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第一部分 序讲.... 4

一、讲义特点... 4

(一)总摄三部经要义... 4

(二)突出净土宗“宗”的意识... 4

(三)依准善导大师... 5

(四)尽量罗列所有宗学问题... 6

(五)疑点难点详尽解释... 6

(六)引文简明适当... 6

二、本经“四最”... 7

(一)最普及... 7

(二)最重要... 7

(三)最受重视... 9

(四)最受误解... 9

三、古德注解... 11

四、今讲所依——善导大师... 11

(一)为何要有所依... 11

(二)为何依善导大师... 13

(三)怎样依... 15

五、比较参考——《弥陀要解》... 16

(一)《弥陀要解》最普及... 16

(二)善导大师思想普遍陌生... 17

(三)比较的目的... 18

第二部分 总述要义(玄义).... 19

一、玄义与文义... 19

(一)定义... 19

(二)二者相对... 19

(三)二者结合... 20

(四)二者作用... 20

(五)二者先后... 21

二、五重玄义... 21

(一)天台所立... 21

(二)讲家多取... 21

(三)五重略释... 22

(四)以喻说明... 22

三、七门料简... 23

(一)《玄义分》七门料简... 23

(二)与天台“五重玄义”比较... 23

(三)《弥陀经义》... 24

四、净土宗正依经典... 24

(一)净土宗正依三经概说... 24

(二)正依经典之意义... 27

(三)为何依三经不依余经... 29

(四)正依三经之选定... 37

五、净土三经之关系... 40

(一)三经六同... 40

(二)三经二别... 41

(三)三经各有侧重... 41

(四)三经次第展开... 44

(五)三经互收互摄... 58

(六)喻显三经关系... 59

(七)本经与四十八愿成就... 64

六、本经说法之理由... 70

(一)为《大经》《观经》二经结论... 70

(二)为正直舍方便... 70

(三)为明诸佛证诚... 71

(四)叹难劝信,为五浊众生作最后付嘱... 71

七、本经主题... 72

(一)主题... 72

(二)本经三要素... 72

八、辨经体... 74

(一)什么是体... 75

(二)为什么要辨经体... 76

(三)实相为体... 77

(四)佛名为体... 80

(五)实相为体与佛名为体... 83

(六)问答... 95

九、明宗... 112

(一)宗的意义... 112

(二)本经宗旨... 114

十、明用... 118

(一)用的意义... 118

(二)本经以凡夫入报为用... 119

(三)宗、体、用的关系... 122

十一、明教相... 125

(一)教相的意义... 125

(二)教相分类... 126

(三)今经教相... 128

(四)设问... 128

(五)总结... 131

十二、释经名... 133

(一)佛... 135

(二)说... 136

(三)阿弥陀... 145

(四)经... 146

(五)表解... 147

(六)别题立信... 148

(七)二尊遣唤... 149

(八)本经四名... 149

(九)为何译者取今名?... 150

(十)释迦、诸佛觉何法而成佛?... 153

十三、译者... 160

十四、经文组织结构... 162

第三部分 依文释义(文义).... 166

一、序分段... 167

(一)序... 168

(二)六成就... 168

(三)本经只有证信序,无发起序... 169

(四)经文... 170

(五)《法事赞》... 177

(六)补充... 195

二、略赞依正段... 201

(一)经文... 201

(二)《法事赞》... 204

(三)补充... 208

三、宝栏网树段... 300

(一)经文... 300

(二)《法事赞》... 303

四、宝池莲华段... 322

(一)经文... 322

(二)《法事赞》... 329

(三)补充... 333

 


 

第一部分 序讲

网络是个奇妙的事物,可以让我们在同一时间,在不同的地点共同听闻佛法。我在这里不用去,莲友们也不用来,不去不来,完成佛法的听闻,这个很奇妙。

从今天开始,我们共同讲学《佛说阿弥陀经》。这是我一直想讲的一部经典,这次因缘非常殊胜,我们可以在这里安稳、平静、没有任何挂碍地讲学。

一、讲义特点

我们讲解《阿弥陀经》依据的资料是《阿弥陀经讲义》,这本资料是我编写的,由法师、莲友帮助打字、校对、编排,厚厚的一本。为了让大家更好地预习、理解和掌握讲义的内容,我先把编写这本讲义的想法、角度、立场,或者说是这本讲义的特点作一个说明。主要有六点。

(一)总摄三部经要义

这本《阿弥陀经讲义》,是站在净土三经一体的立场上的。在讲解《阿弥陀经》的时候,总摄净土三部经的义理,把净土三部经当作一体性质、没有二三分别、融会贯通来理解,不至于让大家觉得三部经在宗旨、修学方法和所得利益上有所不同。这也是古代很多大德讲解净土三部经的一个通行的思路。

(二)突出净土宗“宗”的意识

在这次讲学过程中,我会特别突出净土宗“宗”的意识、“宗”的观念。为什么呢?因为净土宗之所以成为一个宗派,要有它系统、明晰的教理。一般人可能不必在意这些;可是从法门建立来说,尤其是目前这样的状况,还是要特别着力的。这也是我本人对净土法门的一个感知。

净土宗是唐代善导大师所开显的。当时,善导大师开显净土宗的背景,是因为比善导大师早或者与善导大师同时代的有些大德法师,他们解释净土的教典不够纯正,以致引起人们误解,所以善导大师才要撰写《观经疏》,楷定古今。

如果净土法门被误解了,就有几方面的缺失:

第一,障碍了阿弥陀佛大悲本愿的救度;

第二,埋没了释迦牟尼佛出世的本怀;

第三,遮障了众生往生的大道。

所以善导大师特别开创净土宗,所谓“今乘二尊教,广开净土门”。

我们今天的形势,其实在某种程度上也和善导大师的时代类同,就是说,对净土三部经,对净土法门,很多人都会站在各自不同的立场加以解释。这样的话,弥陀大悲本愿不能彰显,释迦出世本怀不能畅达,众生往生道路堵塞。所以,有必要把净土宗完整的教义展现出来。这就必须通过一个强大、系统、明确的净土宗教理来展示,所以要突出净土宗“宗”的意识。

可能有人不以为然,觉得这是不是在标榜自我、标新立异。“标新立异”谈不上,因为我们完全依据祖师。所谓“标榜自我”,这个词一般是比较负面的意思,但是在这里,我宁愿把它当作正面的意义来理解。因为佛法是看我们的发心,需要突出的时候就要突出,需要含蓄的时候就要含蓄,就看怎样对这个时代的众生有利益。现在这个时代是需要净土宗突出的时候,不能太含蓄。太含蓄了,众生心里就模糊,就没有明确的方向。

打个比喻。有一群人进了险道,大家都迷失了方向,非常危险。其中有一个人知道正确的道路,知道如何脱险,如果这个人就是你,你是不是应该告诉大家?是不是应该主动地说?如果这群人是你的父母、兄弟、姐妹,你是不是还会很着急地大声疾呼:“跟我走,我知道哪里有道路!”你会不会想“我不能讲,我这一讲是标榜自我”?那样,大家就没有方向了。这叫当仁不让。当仁不让和标榜自我还是有差别的。“当仁”,这是件仁爱的事,是正义、正确的,这是我们的责任。

佛法流传到今天,众生的解脱成佛的希望在哪里?佛教未来的方向在哪里?净土宗确实能为末法时代的众生燃起信心的火炬,给衰微不振的佛教带来光明灿烂的前途。作为净土宗的学人,我们应该举起善导大师的旗帜,好好学习净土宗教理,好好弘扬。即使别人不理解,有一些微词,也都是我们应该承担的。

在整个讲学过程中,都会贯穿这样的思想,希望大家了解这些。

(三)依准善导大师

我们要有所依准,就是依准善导大师。这一点在后面会详细说明。

有人可能会误解或有疑问,“净土宗有十三位祖师,为什么只依准某一位祖师呢?”其实,这不是只依善导大师一个人,跟其他祖师分裂,而是十三位祖师的思想必须贯穿起来。就是说,要有一面旗帜,要有一个龙头。否则的话,虽然讲净土宗十三祖,可是在法义的建立上群龙无首,不知道到底以谁为标准。如果没有标准,净土宗怎么能建立起来?向众生说法,又如何有一个统一的号令?没有统一的标准,行持就一定会摇摆,众生信心也不能建立。所以是用一来统摄十三,这样大家不至于误解。

就好像春节的时候表演舞龙灯,前面是个龙头,后面是龙身和龙尾。它们必须贯穿为一体,要有一个龙头来引导,龙头上升,龙身和龙尾也跟着上升;龙头下降,龙身和龙尾也跟着下降,这样整条龙才能活泼、生动、灵活起来。

在法义上,每一个宗派都要有一面旗帜。比如天台宗,智者大师毫无疑问就是一面旗帜;禅宗,有人推崇六祖大师。要有一面旗帜,有一个领导人物,这个宗派在法义上才能一脉贯通。

这是第三个特点,我们有依准,不是没有标准的。

(四)尽量罗列所有宗学问题

在这本讲义当中,尽量罗列净土宗一切的宗学问题。在净土宗义的教学方面有很多问题,我们选出重点的、主要的,尽量把它们全面地罗列出来。

(五)疑点难点详尽解释

和我们修学密切相关的问题,比如在法义理解、行持方法、所得利益等方面的疑点和难点,会给予详尽的解释。

(六)引文简明适当

在讲解《阿弥陀经》的过程中,会引用到相关的经论及古大德的解释。引文是比较简明的,只要适当,能说明问题就可以,不广征博引。引用得太广,效果反而不明显。我们所引用的,主要是净土三部经的经文,还有龙树菩萨、天亲菩萨、昙鸾大师、道绰大师、善导大师这一脉的著作。除此之外,引用最多的就是蕅益大师的《弥陀要解》,也会少量引用元照大师、印光大师等祖师大德的法语。

以上是说明讲义的六个特点:

第一,三经一体,总摄三部经要义;

第二,突出净土宗“宗”的意识;

第三,依准善导大师;

第四,尽量罗列所有宗学问题;

第五,疑点难点详尽解释;

第六,引文简明适当。

二、本经“四最”

(一)最普及

这部《阿弥陀经》是大家都很熟悉的,在所有佛教经典当中,它是最普及、最流行的一部经典。

佛教经典很多,我们经常说八万四千法门、经律论三藏。释迦牟尼佛对机说法四十九年,说了很多法,记载、流传、翻译到中国来的也很多。有些经典不普及,除非是作专业研究的学者才有可能去查资料,一般人可能连经的名字都不知道。

普及的经典,在中国汉地,大乘佛教经典,如《阿弥陀经》《观经》《无量寿经》《心经》《地藏经》《药师经》《法华经》《华严经》《金刚经》《楞严经》《涅槃经》《维摩诘经》等,这些经典的名字大家一般都听说过。虽然名字听过,有些可能还没有读过,比如《华严经》就很长,很多人没有读过。这些属于普及的经典。

其中最普及的有两部经,就是《阿弥陀经》和《心经》。不过,这两部经普及的人群稍有不同。

《心经》所普及的范围往往是知识分子。因为它讲得比较玄妙,属于智慧门,色即是空,空即是色“色不异空,空不异色。很多知识分子都喜欢这部经,很多书法家也经常写。

《阿弥陀经》在净土门普通大众当中流行。净土门不需要特别强调文化素养与智慧。在净土门的修学者当中,有些人虽然不识字,但是会背《阿弥陀经》,这是不是很不可思议?不识字怎么能背《阿弥陀经》呢?因为他的心很虔诚,想到“这是一部重要的经典,我也很想知道阿弥陀佛对我的救度”,所以就听别人读诵,听别人读一句就记一句,这样就把这部经学下来了。这很值得赞叹。

(二)最重要

从一部经的普及、流行程度,也能知道它的重要性。当然,对于佛教经典,每个人各有喜爱,喜爱的都觉得很重要。这里是从总体来说的,最重要的经典有两部,就是《心经》和《阿弥陀经》。

《心经》是佛法修行的总纲,虽然很短,才二百多字,但是佛法的内容、修行的次第都说得很清楚,所以叫《心经》,“心”就是核心的意思。不过,如果想依据《心经》得到解脱,一般人还是做不到的。《心经》一开始就说:

观自在菩萨,行深般若波罗蜜多时,照见五蕴皆空,度一切苦厄。

“观自在菩萨”所修行的方法是“般若波罗蜜”,而且是甚深的“般若波罗蜜”;达到的效果是“照见五蕴皆空”,然后才能“度一切苦厄”。这是《心经》所宣示的道理。

对于一般大众,想得到法门的利益,想要离开生死轮回,到达涅槃彼岸,究竟解脱,就以《阿弥陀经》最为重要,最为核心。因为即使《心经》读得再好,“不生不灭,不垢不净,不增不减”,我们依然还是有生有灭、有垢有净、有增有减。“照见五蕴皆空”,我们五蕴还是没有空,仍然有五阴炽盛苦。“无无明,亦无无明尽;乃至无老死,亦无老死尽”,我们仍然有老死,无明也不尽。“无挂碍故,无有恐怖”,我们仍然有挂碍故,恐怖一大堆。所以,这些读起来是很好,听起来很舒服,但如果不是适当的修行根机,那就是画饼难以充饥。

所以,《心经》最后也要归到《阿弥陀经》。《阿弥陀经》是实实在在的,能让我们往生西方极乐世界,属于易行道,而《心经》是难行道;《阿弥陀经》是他力门,《心经》是自力门;《阿弥陀经》体现了佛的慈悲救度,《心经》体现了佛的般若智慧,破迷开悟,自我拯救。《心经》和《阿弥陀经》是两种不同类型的经典,两者比较,《阿弥陀经》比《心经》更重要。《心经》不会背,没有关系;但如果《阿弥陀经》讲的“南无阿弥陀佛”六个字你不知道念,那关系就大了。所以《阿弥陀经》的重要程度超过《心经》。

大乘佛法流传到中国以后,开出八大宗派,最后都归到净土。所谓“八宗归净土”,是指八大宗派都回向求生西方极乐世界,但宗派理论还是各宗自己的,不然都成为净土宗了。

虽然佛说了八万四千法门,到最后都归于念佛法门,所以净土念佛法门是整个一代佛教最后的归趣。而这部《阿弥陀经》,正是净土法门的正依经典,它所说的正是念佛法门,所以它是一切佛法归宗结顶之法。其他法门犹如长江、黄河,净土法门《阿弥陀经》犹如大海,它在一个归宗结顶的地方,在最后大海汪洋的地方,它的重要性不言而喻。

蕅益大师有四句话,凸显《阿弥陀经》的重要性:

《华严》奥藏,《法华》秘髓,一切诸佛之心要,菩萨万行之司南。

这四句话,文字很优美,义理也很好。“奥”是奥秘。“藏”是宝藏。“秘髓”,秘密骨髓,最精要、最精华的地方。在一般通途教理当中,《华严经》和《法华经》都是经中之王,这两部经是最受尊重、最受顶戴、地位最高的。这两部经的精髓、精要、精华、核心在哪里呢?在《阿弥陀经》。所以《阿弥陀经》是《华严》之奥藏,是《法华》之秘髓,由此可知《阿弥陀经》的重要性。

“一切诸佛之心要”,十方诸佛都出广长舌相赞叹这部经典,赞叹念佛法门。

“菩萨万行之司南”,“司南”就是指南针。菩萨六度万行的指南针在哪里?导向什么方向?菩萨所有六度万行,自利利他,最后的目标是要引导众生归向西方极乐世界,这叫“菩萨万行之司南”。

所以,这四句话很能说明净土法门这部《阿弥陀经》的重要性。

(三)最受重视

同时,这部《阿弥陀经》也是历来最受重视的经典。当然,这也是仁者见仁、智者见智。有的人喜欢禅,他可能就最重视《六祖坛经》,有人可能最重视《大乘起信论》。这里是从整个佛教来讲,《阿弥陀经》最受重视。

举例来说,寺院的早晚课,整部经被选入的还是《阿弥陀经》和《心经》。只要是佛教徒,甚至只要是对佛法有好感的善男信女,和《阿弥陀经》几乎脱不了关系。即使他活着的时候没有念过,死后也会有人帮他念,请人来助念,《阿弥陀经》一般是要念的。在家人也好,出家人也好,都会和这部《阿弥陀经》有缘。

其他经典,一般人都是用来祈求福报的,比如诵《普门品》《地藏经》,都是为了消灾祈福。但即使是普通人,诵《阿弥陀经》的目标很明确,一念《阿弥陀经》,就跟往生相关了。就我所认识的人里面,还没有哪个人诵《阿弥陀经》来祈福的,祈福念《普门品》《地藏经》《药师经》的多。

由此可见,这些经虽然都受重视,但受重视的程度不一样;其他经典是用来求现世福利的,《阿弥陀经》是用来求往生生死大事的。世间的福报和成佛的利益是不能相比的,所以,到关键的时候,遇到关键的问题,就要找关键的经典。这也显得《阿弥陀经》的重要性和受重视的程度不一般。

(四)最受误解

这部《阿弥陀经》的内容是最受误解的。这么普及、这么重要、这么受重视的一部经典,如果受到误解了,那岂不是损失就很大了吗?

1.误解的内容

误解的内容主要有三方面。

 

内容┬对根机的误解┈唯有善人才能往生

  ├对行因的误解┬必须勤修多种善根福德才能往生

  │      └必须念佛达到一心清净才能往生

  └对果益的误解┈必须保证临终正念现前才能往生

 

(1)对根机的误解

这部《阿弥陀经》是为哪种根机的人讲的呢?哪种根机的人可以往生西方极乐世界呢?经文说“不可以少善根福德因缘得生彼国”,所以就有人误解说:“少善的人不能往生;要修很多善,有很多善的善人才可以往生。”如果这样的话,很多人就被这个门槛挡住了,跨不过去,被排除在外了。

(2)对行因的误解

行因就是修行的正因。有人认为,单念佛是不足以往生的,必须在念佛之外加上多种的善根福德才能往生。还有人认为,念佛必须达到心清净,心要凝定,这样才能往生,因为经文说“一心不乱”;如果心是散散乱乱的,不能往生。这也是错误的理解,不是正确的理解。

这里说是误解,很可能有人会说“这怎么是误解?这不是正解吗?”误解也好,正解也罢,我们所讲的是有标准的,就是依善导大师思想,后面我们会慢慢分析。大家可以先存疑,把疑问放在心中,慢慢来听。

(3)对果益的误解

果益,就是结果和利益。有人认为,要自己有能力临终保持正念,这样才能往生;如果临命终时不能保持正念,糊涂了,昏迷了,就不能往生。这个误解甚深,没有接触善导大师净土思想的人,在这里肯定会绊一个大跟头。就像一个眼睛高度近视的人,走路颤颤巍巍的,前面一块石头,他走到那里一定会被绊倒摔一跤。在往生净土的路上有一块大石头,法眼不明的人,走到这里肯定摔跤。

这么讲,或许有人心中又在怀疑——没有关系,仍然可以存疑。

我们先把这三点列出来,后面会有详细的解释。

2.误解的原因

产生这些误解的原因是什么呢?主要有三点。

 

  ┌由文字而生的误解┈依文解义

原因┤由听闻而生的误解┈以讹传讹

  └由观念而生的误解┈圣净不分,如戴有色镜

 

一是由文字而生的误解。有些人依文解义,仅依经文表面的意思,没有深刻地理解。前面三点误解的地方都容易依文解义:“你看,‘不可以少善根福德因缘得生彼国’,‘一心不乱’,‘是人终时心不颠倒’,这不都是经文吗?”这是由经文文字而生的误解。

二是由听闻而生的误解。他自己可能没有看到经文,或者虽看到经文,但没有产生一个决定的见解,听别人解释的多了,以讹传讹,就把错误的观念吸收了,产生误解。

三是由观念而生的误解。什么观念?自力修行的观念,圣道门的观念,按照通途圣道法门修行的原则、方法来理解净土特别法门。就像戴了有色眼镜,看什么东西都是那个颜色,他无论怎么看,看到的都是自力。如果没有这个观念,顺着弥陀本愿来看,就不会产生误解。这是由观念而产生的误解,是最根本、最深的,也是比较隐秘的原因。

3.误解的后果

这部《阿弥陀经》这样重要,这样普及流行,这样受重视,一旦被误解,不就麻烦了吗?如果不能正确理解其他经典,问题不是太大。不要说一般人不能正确理解佛经,即使很多大法师也未必能正确理解,因为佛经太艰深,太难了。但是,如果能够正确理解《阿弥陀经》的话,就可以克服我们那些毛病,就能挽救我们的法身慧命。其他经典,即使在娑婆世界我们错误理解了,可是如果《阿弥陀经》的要义掌握得很好,念佛往生了,一到极乐世界,所有大乘经典马上都明白了。

其他经典受误解,这部《阿弥陀经》能救我们;如果这部经被误解了,我们就得不到救度了,因为我们没法往生。不能往生的话,我们还在这里六道轮回,还要长劫流转下去。所以,这部经是不允许被误解的,这也是我们特别来讲学这部经的原因。

三、古德注解

自古以来,这部《阿弥陀经》就备受重视,历代注家特别多,中国、日本、朝鲜有文字记载、流传下来的,一共有六十几种。至于因为战争、动乱等原因遗失、埋没不闻的,肯定更多。

在中国汉地,最重要、最受欢迎,也备受肯定的注解,有两本,一本是莲池大师的《弥陀疏钞》,一本是蕅益大师的《弥陀要解》。这两位大师都是明朝人,离我们现在都不算远。按说中国隋唐时代佛教最为发达,可是流传下来、经常被大家引用的,反而是明朝这两位大师的著作,这是什么原因呢?难道隋唐时代没有注解吗?那是因为遗失了。

近代从日本回传了一本解释《阿弥陀经》的著作,就是善导大师的《法事赞》。《法事赞》是以赞偈的形式来解释《阿弥陀经》。我们这次讲解《阿弥陀经》,所谓依准善导大师,主要是引用《法事赞》的赞偈,《法事赞》正说分解释《阿弥陀经》的内容我们通通都会学习到。

四、今讲所依——善导大师

(一)为何要有所依

为什么要依准善导大师?因为普通人读经典,通常存在三个误区,或者说三种通病。为了避免这些通病,一定要有所依准。具体是哪三种通病呢?

1.依文解义

经文一打开,就用自己的语文水平来解释经典,这是很容易犯的毛病,所谓“依文解义,三世佛冤”。不要说佛教的经典,即使是世间的书,依文解义也是不行的。文辞和义理之间是有差别的,“不以文害辞,不以辞害志;以意逆志,是为得之”,要推究作者所要表达的意思,这是我们学习的一个方法。但一般人往往会从文辞上浅显地来看,这样就会误解。

尤其是佛的经典,它所传达的是诸佛内证的真如实相境界,但是所用的语言又是我们凡夫这种分别的语言。凡夫的语言是为了表达真理而发明的吗?不是。这种语言是为了凡夫之间互相交流,为了分别某一个事物,为了我们的分别心,为了我们的逻辑推理而发明的。用这种语言来表达诸佛所证的真理内容,这是不可能的,它们本身就存在很大的差距。

但是佛说法又是为凡夫而说,那怎么办?就好像蚂蚁,蚂蚁也有它们的语言,用它们的语言要来说人类的电脑、神舟七号等等,能说得通吗?没办法说。因为在它们的语言系统里根本就没有这些东西,它们有它们的表达方法;但是要表达人类社会的文明,它们无法表达。如果我们要去跟蚂蚁沟通,要把人类文明用蚂蚁的语言告诉蚂蚁,这不容易啊。

诸佛菩萨要把内证境界、真如实相通过人类的语言传达给我们,这是很不容易的。我们再依文解义的话,那肯定就不能理解了,所以说依文解义,三世佛冤”。所以佛经里说“不可说”,说到最后,连释迦牟尼佛那么大的智慧,辩才无碍,也只有“闭口真言”,第一义谛用语言没办法表达,凡夫“动念即乖”。

语言是一个手指头,以指指月,不管怎样讲,它都是一个指。佛所要表达的真如实相义理就是月亮。如果停留在指头上,把指头当作月亮,那不是错会了吗?十个手指指出去,就有十个月亮?指头又不发光。“你看,从我手臂往上看,再看,往前看,最前面那里就是月亮”,他就看到手腕、看到手指这里了。“再往前看!”“再往前没有了。”没法跳过去,他很难从指头望到月亮上去。所以,我们想理解到佛经义理那个深度是不容易的。

这就是依文解义的毛病。

2.私心自用

既然不能依文解义,有的人就使劲地想,然后私自发挥,结果都是自己的我执我见、邪知邪见,还不如依文解义。他自己乱比附,比如学道教的人比附佛教,“这就是佛家讲的涅槃,那就是佛家讲的开悟”。这些一看就是胡言乱语、私心自用。这个病得更重。

3.罗列拼凑

有的人知道不能依文解义,也不能私心自用,他就把古今大德的注释都拿来,“你看,这不是我解释的,所以不叫私心自用,也不是依文解义”,他拿来干什么呢?罗列拼凑。这句不错,拿来一用,那句不错,拿来一用。这样其实是不能成章的,但很多人都会犯这种毛病。

比如有七件衣服,不同的品牌、不同的型号、不同的样式。这七件都是好衣服,都是好品牌。现在,从第一件衣服上取一个领子,从第二件衣服上抽一只袖子,从第三件衣服上拿个前襟,从第四件衣服上拿个后片……然后接到一起,“我集七件衣服之大成”。让你穿这件衣服,你敢穿吗?

每位大德的解释都有自己的一个系统和原则,如果把它们拼凑到一起,是不成章的。可能不了解的人会说很好,真正了解的人知道不可以这样的。

这就是三个通病。

为了避免这三个通病,我们一定要有所依准,要有一个标准。

(二)为何依善导大师

我们对经典的理解,一定不要轻慢、草率,像前面所讲的三个通病——依文解义、私心自用和罗列拼凑,这些都要避免。我们学习《阿弥陀经》,依据善导大师的解释就可以避免这三个通病。但是,如果对善导大师的思想不能通盘掌握,或许也会罗列拼凑,所以需要我们学习的时候比较凝练,要有宗旨。

为什么要依据善导大师呢?看讲义这张图表比较清晰。

 

┌弥陀化身,所说同佛┈┈┈┈本地

├创净土宗,楷定古今┈教德┐

├证入三昧,念佛放光┈证德├示迹

└专宗本愿,专倡称名┈化德┘

 

说了四个理由,分为两部分,一是本地德,二是示迹德,都是赞叹善导大师的德行。

1.本地德

善导大师被公认为是弥陀化身,所说同佛”。这样的一位祖师大德,当然是我们依准的对象。其他祖师大德很少听说是弥陀化身的。有人说永明延寿大师也是弥陀化身,可是永明延寿大师并没有开创净土宗,也没有关于净土宗的专著遗留下来,即使我们想依准,也无从依准。

2.示迹德

示迹,就是示现迹象。本地,是藏得很深的,我们并不了解,只是从外表的迹象来观察、推断,像这样的德、这样的证,应该是弥陀化身。本地是弥陀,但示迹未必一定很高超。因为佛菩萨度众生可以示现一切相,可以示现为大德祖师、长者居士,也可以示现为凡夫走卒,乃至示现为六道众生。善导大师不单是本地德深,而且示迹有非常高超的德行,所以值得我们依准。

示迹德从三方面来说明:教德、证德、化德。

(1)教德

教德,是指在教理上解悟甚深的功德。善导大师“创净土宗,楷定古今”,是净土宗开宗立教的祖师。我们按照净土宗的义理修学净土法门,当然要依准善导大师,这是天经地义的,很明显的道理。

楷定古今”,“古今”是什么意思?与善导大师同时代的叫作今”,比善导大师早的时代叫作古”。比善导大师早的,以及和善导大师同时代的一些法师,对净土的解释有错误,不够正确、纯粹,善导大师把它们修正,作为一个标准确定下来,这叫楷定古今”。

善导大师所处的隋唐时代,是中国佛教最鼎盛的时代,祖师大德如群星璀璨,随便一个修行人放到现在都是大德、大法师。善导大师所楷定的对象不是一般人,而是佛教最鼎盛的隋唐时代最顶尖的大师级人物。他们对净土法门的解释,在善导大师看来还不完整,还有缺陷。由此可以想象善导大师是何等人物!所以,我们依准善导大师是毫无问题的。

(2)证德

善导大师在教理上有巨大的贡献、丰硕的成果,他个人的修持如何呢?有的人教理贡献很卓越,但个人修持方面或许没有殊胜之处,而善导大师不一样,大师个人修持炉火纯青,入于化境,所谓证入三昧,念佛放光”。

善导大师又被称为“光明和尚”,口念一句佛就放一道光。这是三昧境界,是佛性光明,证悟非常深,从古到今很少听说。因为善导大师是弥陀化身,阿弥陀佛是无量光佛,“南无阿弥陀佛”,一道光放出去,小小地示现一下。释迦牟尼佛也经常口中放光,释迦牟尼佛口中放光的时候,一般都是要授记的,像《无量寿经》《观经》都讲到释迦牟尼佛放光,这种证德是非常深的。

(3)化德

善导大师化度众生的功德如何呢?“专宗本愿,专倡称名”。善导大师专门提倡易行道——阿弥陀佛的本愿称名,这样才可以普遍地度化一切众生。

善导大师这种教化的功德力量是不可思议的。举个例子,善导大师从他师父道绰大师所在的山西玄中寺回到终南山悟真寺后,一方面在终南山游心三昧,潜心著作,另一方面,大师经常路经浐水,到长安城去教化。经过三年的时间,长安城“满城断肉,屠夫歇业”,大家都吃素了,屠夫都失业了,整个行业都受影响;“家家弥陀佛,户户观世音,士女归者无数”,这种教化的力量不可思议。

这是化德超胜。

由于这几方面,所以我们依准善导大师。讲这些,是让大家对我们所依准的祖师产生无比的崇仰,所谓“因人重法”,因为善导大师这样尊贵,他的解说值得我们信靠:是要达到这个目的。

(三)怎样依

 

┌依根本精神┈本愿称名,凡夫入报

└依具体解释┬全经文句┈《法事赞》

      └重要文段┈五部九卷

 

我们怎样依准善导大师呢?

1.依根本精神

我们依准善导大师,要抓住根本。根本精神就是两句话八个字——“本愿称名,凡夫入报”。这也是净土宗的骨干,有这两句话八个字就有净土宗,离开这两句话八个字就没有净土宗,就不叫净土宗,这是净土宗的法印、宗印。我们就依据这个根本精神。

这里点到为止,以后的讲解会贯穿这个精神。

这是个大原则。

2.依具体解释

具体解释有两点。

(1)全篇文句

《阿弥陀经》全篇文句的解释依据《法事赞》。

《法事赞》并不是先引用一句经文然后解释,而是用赞偈的形式把一段段的经文糅合在一起解释。这种解释方式,初学来看可能有不方便的地方,但如果仔细琢磨、推敲、思维,就会发现它非常精妙。就像蚕吐丝一样,蚕肚子里有丝腺,吐出来都是丝。善导大师把整部《阿弥陀经》的义理融会在心,然后通过自己的语言表达出来,特别流畅、优美、完整,天衣无缝,我们以后学习的时候会感受到这一点。

这是全经文句的依准。

(2)重要文段

《阿弥陀经》的重要文段,依据善导大师五部九卷的解释,例如闻说阿弥陀佛,执持名号,若一日……若七日,一心不乱”,这是《阿弥陀经》最核心、最重要的文段,还有六方诸佛证诚的文段等,这些文段,在善导大师的著作当中往往会被反复引用、解释,这样我们也可以拿来作为依据。比如我讲的《阿弥陀经核心讲记》当中,就把善导大师五部九卷中所有关于核心经文的解释列出表格,一看就很清晰。这也是我们学习的一个方法。

我们就从两大方面、三个小点来依准善导大师:

第一,依根本精神。根本精神就是“本愿称名,凡夫入报”,千讲万讲不能离开它。掌握了根本精神,即使具体的文句稍稍模糊,不是很清楚,或者哪个名相不了解,都无妨大局,没有关系,因为大方向、大根本把握住了。

第二,依具体解释,即《法事赞》以及五部九卷里的重要文段。

 

五、比较参考——《弥陀要解》

一)《弥陀要解》最普及

我们依据善导大师,这是毫无疑问的,同时也有其他参考。古大德对《阿弥陀经》的解释有六十几本,太多了,我们既参考不过来,也没有必要一一参考。我们从中专门挑选了蕅益大师的《弥陀要解》作为比较、参考。

《弥陀要解》,诸释最精,以一统余,众所熟悉、尊重、敬信。

为什么选《弥陀要解》呢?因为从古到今遗留下来对《阿弥陀经》的解释,要数《弥陀要解》解释得最好、最精、最妙。因此,“以一统余”,就用这部《弥陀要解》把其他所有关于《阿弥陀经》的解释都包含在内。

因为蕅益大师的时代最晚,比莲池大师还晚,所以他对《阿弥陀经》的解释是参考了很多古德的。他那种参考不是罗列拼凑,他解释得很有精神。在读到善导大师《法事赞》之前,可以讲《弥陀要解》是顶峰。参考了《弥陀要解》,其他的注疏就通通都参考到了。读《弥陀要解》时,有些解释文句我们会感觉似曾相识,因为唐朝和宋朝一些大德这样解释过,蕅益大师把他们的长处吸收过来,然后加以组织,再加上自己深入的见解;所以,《弥陀要解》是非常好的一部解释书。

这是《弥陀要解》的优胜处。

(二)善导大师思想普遍陌生

宗祖思想,普遍陌生,初闻难免惊疑、骇怪,无从措心

善导大师是净土宗的宗祖。对于宗祖这个词,可能有人觉得陌生,一宗开宗立教的祖师称为宗祖”。净土宗的宗祖就是善导大师,天台宗的宗祖就是智者大师。

对于善导大师的思想,大家普遍比较陌生,因为善导大师的著作在中国失传了一千多年。当然,也不是完全失传,《往生礼赞》传了下来,但是不普及。善导大师根本的教理没有传持下来,不过专修念佛的行法传持了下来。

这样,大家对善导大师的思想,初听的时候会感到很惊奇:“他怎么这么讲?”甚至吓着了,“真的是这样吗?”我们凡夫真的那么爱好佛法吗?说实在的,我们并不是很爱好佛法,我们爱好的是自己心中的我执我见。真正的佛法一打开,吓了一跳:“肯定不是这样,这一定是魔说!”大乘经典里往往有这样的话语,像《法华经》里说“诸天世人闻斯说者,悉当恐怖”,觉得“怎么这样讲?岂非是魔说?”弟子都在怀疑了。

众生在三界六道里就像罪犯,罪犯最怕什么?最怕警察,最怕听到警笛的声音,最怕看到警车,心想“不会是来抓我的吧?”其实众生就是在六道轮回中躲避。阿弥陀佛开着六字名号的警车来了,所以很多人一听到别人念佛就害怕,“你怎么给我念阿弥陀佛?怎么不念《普门品》《药师经》给我祈福?”一听到别人念阿弥陀佛就害怕,以为要他死。其实阿弥陀佛就是要我们归命,就是要抓我们到极乐世界去,让我们获得无量寿的生命。

很多人害怕听到念佛的声音,胆战心寒,这正体现了佛号的作用。甚至有的人怕看到戴念珠。有的人怕看见和尚,因为和尚跟佛是一伙的,早晨一出门看见和尚,认为不吉利。这都是迷信,但是这个迷信里有它潜在的甚深道理。因为我们出家人就是来抓“逃犯”的,你逃离了佛性之都,流浪于三界之中,我们出家人是来把你带回极乐世界去的,所以,遇到和尚是你的福报来了。

蕅益大师的《弥陀要解》是大家公认的,而大家对善导大师的著作还比较陌生,如果直接把善导大师思想拿出来,有的人根机不成熟,可能会被吓到,不敢相信。比如“凡夫入报”,他怎么敢相信?凡夫众生,能往生都千恩万谢了,根本没想过往生到报土。有人说:“我没有大的愿望,到极乐世界哪怕扫扫地也可以。”让他到报土,他想都不敢想。所以,有必要参考蕅益大师和其他大德对《阿弥陀经》的解释,这样有一个台阶。

(三)比较的目的

通过比较,知同异,辨优劣,明宗旨,立信心

通过这种参考、比较,能够知同、知异。这些祖师大德之间一定有他们共通的地方。同时,这些祖师大德要达到善导大师弥陀化身这样的水准和高度,几乎是不可能的,所以,和善导大师相比也有不一样的地方。通过这些相同的地方,我们就知道历来大德是“同一个鼻孔出气”的,他们讲的都一样,我们就很有信心。看见不一样的地方,我们就可以详细地分析、思维、比较,更加显出善导大师的解释别开生面。

一般的解释,像蕅益大师的解释,我们感觉已经很妙了;但是在某种程度上它可能还局限于一个范围、一个角度。而善导大师的解释是全方位的,三百六十度,不是九十度,非常全面、完整,视野非常开阔、广大。所以,我们看到善导大师的解释心里会感到非常畅快。

就像看窗外的风景,如果站在房间里,距离窗户一丈远的地方,虽然也能看见窗外,但那是有限的。如果站在窗户旁边看窗外,视野就开阔了。如果再把脑袋从窗户伸出去,岂不都能看到了吗?

一般大德的解释,好像站在房间里透过窗户看出去;善导大师的解释,是站在窗户旁边,甚至头伸出去看,非常开阔。这样,我们对经文理解的深度、广度就会增加,宗旨就会明确,信心就会坚固。

这是通过比较、参考能达到的效果,在以后的讲学中大家会有这样的感受。

 


 

第二部分 总述要义(玄义)

第二部分,总述要义。这一部分,分科如下:

 

┌基础知识┈前三点

└本经要义┈后十一点

 

分科,就是对这段经文的组织结构、前后句之间的关系,作一个分类、科判,便于大家对这段经文更好地理解。

 

一、玄义与文义

文义与玄义,这个内容需要大家有一点耐心,也要有一点思维的水准。当然,“如人饮食,随量而饱”,也不要太着急,听懂多少算多少;听不懂,就念这句南无阿弥陀佛,全部都包括了,就可以了。

自古以来的大德解释经典,一定有两个部分,一个叫玄义,一个叫文义。为什么要有这两个部分呢?初学的人往往觉得玄义啰唆,直接从如是我闻讲《阿弥陀经》不就好了吗?其实不是那样的,一定要有玄义。

(一)定义

总括性地说明全经义理大纲,称为玄义。

玄:幽深玄妙,难知难见。

什么是玄义?玄义是指幽深玄妙、难知难见的义理。这部经,它本身甚深的教理,根本的骨架、核心,在逐字逐句地解释经文之前,一般都要把它们总括性地说在前面。所以,总括性地说明全经的义理和大纲,这叫玄义

逐字逐句解释经文的意义,称为文义。

第二部分才是依据经文一句一句地解释下去,这叫文义

(二)二者相对

二者相对,一为总体的解释,一为具体的解释。

两者比较,玄义是总体的解释,文义是具体的解释。比如我们看一个人,不是首先逮住他的鼻孔、手之类具体的部位,而是首先了解他的大概:是男人还是女人,多高,有什么特点。先总体上掌握这个人,然后再了解他具体的部分。

总体和具体是不能分开的,如果总体和细节都能掌握,当然很全面;如果不能掌握细节,宁愿掌握总体。我们看一个人,难道还要把他有多少根头发数清楚吗?具体的不了解没关系,整体一看,这个人头发半白,这就是总体的了解。不会把他的白头发数一数,看有多少根,这就没有必要了,这个细节问题可以忽略。

(三)二者结合

缺玄义,迷于文句,如见木不见林。

离文义,即无根据,如无木即无林。

二者结合,意义明了。

玄义很重要,离开玄义就会迷惑在文句当中。如见木不见林”,走到树林里,看这棵树挺好,那棵树也不错,但都只是见了一棵棵的树,对整片林子没有把握,这就是迷在文句当中。

如果离开了文义,玄义漫天地讲,行不行呢?玄义是从具体的文义归纳、总结出来的,离开了文义就没有根据。就像没有树木就没有树林一样。

就像房子,我们对房子的认识,首先是掌握它的总体、大概,它是什么造型、哪里是门、怎么使用,然后再看细节,是什么材料做成的,怎么装潢等等,这是不能分开的。

所以,自古以来的解释都有这两部分。

(四)二者作用

如城市交通图,玄义示主干、环线,文义详路标。

用城市交通图来作一个比喻。当然,所有比喻都不是完全贴切的,那只是让我们依文会意地了解玄义和文义的关系。

比如到一个陌生的城市,我们往往会出了车站就买一张交通图,看看这里有几环线,有哪些主干道,上面标得很清楚,这就是玄义的部分,让我们对整个城市的交通脉络有一个骨干性的掌握。然后,要到哪个具体地点,再看细的路线。如果没有地图,就告诉你说从哪里走几步,有一个商店,商店门口有个卖红薯的,往右边走,然后……这样讲不清楚的。看地图就很清楚。这张地图中,骨干的东西就是玄义部分,具体详细的地点就是文义部分。

(五)二者先后

先释玄义,后释文义,如《观经四帖疏》第一卷即玄义,后三卷为文义。

善导大师的《观经四帖疏》,也是分玄义和文义来解释的。《观经疏》有四卷,第一卷叫《玄义分》,玄义的部分;第二卷叫《序分义》,第三卷《定善义》,第四卷《散善义》,这三卷属于文义的部分,是一句句解释《观经》经文的。

 

二、五重玄义

(一)天台所立

五重玄义,天台所立。

从名、体、宗、用、相五个方面,解说一经之根本。

五重玄义”,这是经常听到的,不过五重玄义不是净土教家、净土祖师所列的,而是天台宗所立,是智者大师解释经典的一个方法。玄义的部分有五重,就是从五个方面来解释、说明一部经的根本义理。

是哪五个方面?就是名、体、宗、用、相。后面我们会解释这五个字的含义。

(二)讲家多取

简洁周延,讲家必用。

五重玄义非常好,我个人也非常赞叹。因为以智者大师这种智慧,他立下的这种解释经文的体例非常简洁、周到、圆满。“讲家必用”,自古以来讲经的人都会用到这五重玄义,几乎没有例外。当然,有的人依华严宗,有华严宗说法的规矩,但还是依天台的多。所以,听人讲经,往往都会听到讲五重玄义。

今则故套含糊,学者畏难无味。

不过,五重玄义如果使用不好的话,也有缺点,就是今则故套含糊,学者畏难无味”。就是成了个套路,只要讲经,往台上一坐,就是五重玄义——第一、二、三、四、五重。讲的人也没有把五重玄义到底有什么必要性交代清楚,也许是他自己没有表达清楚,也许是他根本就没有理解,“反正人家这么讲,我也这么讲”。

如果讲的人不能感受五重玄义的必要性,学的人就会“畏难无味”,感到很艰难、艰涩,没什么味道。

(三)五重略释

万物皆有此五:

 

┌名┈┈名称

├体┈┈本体

├用┈┈作用

├相┈┈形相

└宗┈┈使用方法

 

“名是名称。“体是本体。“用是作用。“相是形相。“宗如果就物体来讲,大致可以说是使用方法。

这五点之所以重要,是因为它们不仅在解释经文中重要,我们在世间对一件事情的描述往往也离不开这五方面。

(四)以喻说明

比如一部摄像机,“摄像机是它的名字,总要把名字说出来。如果不说名字,说“那个东西”,“哪一个?”“就是那个。”那谁知道你说的是什么啊?“我今天遇到一个人,你认识吗?”“谁啊?”“就是那个人嘛!”这怎么说呢?没有名字,语言无法表达。所以首先要通过名相的概念,有所指代,才能表达清楚。所以,名是第一个要说出来的。

有了名,必须要有它的实体,不然就是个虚名。比如“摄像机”是名称,那么实体呢?拿个实体出来。这是体。

有体就有它的作用。摄像机是干什么用的呢?照相机有照相机的作用功能,摄像机有摄像机的作用功能。如果拿出来的是玩具,不能摄像,就不能叫摄像机。

形相,比如摄相机,尺寸是多大,重量有多少,是什么颜色等等,形相有多种表达方法。这就是相。

宗就是它的使用方法。一部摄像机,要怎么使用来达到摄像的功能、功用,这叫作宗”。

不管是什么东西,比如衣服、手机、桌子等等,都不能离开这五个方面。这五个方面交代清楚了,这个东西基本上就认识了。商家介绍产品、写说明书,也要有这五个方面。

佛教讲“万法”,什么东西都是法,这部经也是一个法,不过是用文字表达它的义理,但它也是用这五个方面来说明的。

这样通过具体的东西来说明,我们能感受到这五方面是很重要的。

 

三、七门料简

(一)《玄义分》七门料简

宗祖《观经四贴疏·玄义分》所示。

序题门、释名门、宗旨门、说人门、定散门、和会门、得益门。

七门料简是善导大师在《观经疏·玄义分》当中所列的七个条目。是类别。“门”跟“重”差不多,“五重”也可以叫“五门”,“七门”也可以叫“七重”。“料简”,是料理,是简别。善导大师解释《观经》的时候,对《观经》的核心义理作了一个整理,然后分成七个门别,把它简明地表达出来,这叫“七门料简”。

具体是哪七门呢?是序题门、释名门、宗旨门、说人门、定散门、和会门和得益门。

前四门是诸经共通的。序题门是指《观经》的主题,就是解释这部经,交代它的主题、缘起。释名门,是指这部经的名称,就是名。宗旨门,在这门当中说了宗,也说了体,“一心回愿往生净土为体”,就是宗和体,还有用。说人门,这部经是佛所说的,叫《佛说观无量寿佛经》。

定散门、和会门、得益门,这些在五重玄义里是没有的。

(二)与天台“五重玄义”比较

一为诸经笼统样式,一为《观经》量身定做。

比较起来,天台大师的五重玄义是解释诸经的笼统样式,不管什么经都可以用这个五方面来说明;而善导大师的七门料简,是针对《观经》量身定做的释义方法。

比如定散门,其他经文里并没有,定善、散善是世尊讲《观经》时所说的。即使善导大师解释《阿弥陀经》,也不会加定散门,因为《阿弥陀经》没有讲到定散。如果讲《无量寿经》,也许有这一门,也许没有这一门,我们不好推测。总之,讲《观经》,这是量身定做的,有这一门。

和会门,净土三经和圣道门的经典之间有差距或是矛盾的地方,要和会。这也是量身定做的。

得益门,说明韦提希夫人是在什么地方得到往生决定的。说这一点也是让我们净土行人把关注点放到阿弥陀佛那里。所以解释说,是第七观见无量寿佛的时候得利益,这也有它特别的含义。这是得益门。

所以说,七门料简是为《观经》量身定做的。这样我们就懂得,古德解释经文不是草率的,而一定是很深入、很细腻的,而且也是很具体的。

(三)《弥陀经义》

惜《弥陀经义》失传。

现在我们讲《阿弥陀经》,肯定也要交待玄义。善导大师在世时,专门为《阿弥陀经》写过类同于《观经疏》这样解释的书,叫作《弥陀经义》,《净土宗圣教集》577页、585页这两处都提到了。

善导大师在解释七重行树、八功德水的时候说,此义《弥陀经义》中已广论竟,意思是,这里简略地说一下;如果要广泛地展开,在《弥陀经义》中已解释过了。我们就知道善导大师还有一本著作,叫作《弥陀经义》。

很遗憾,这本书到现在还没有发现,现在文献里都没有找到,失传了。因此只能根据我本人粗浅的认识,以及解释《阿弥陀经》时所考虑的方面,列了十一点,作为《阿弥陀经》的玄义。

我们看下面的图表,这张图表列了十一个要点,这就是本经玄义的部分。

今立十一门,如下:

 

1.净土宗正依经典

2.净土三经之关系

3.本经说法之理由

4.本经主题

5.辨体

6.明宗

7.明用

8.明教相

9.经名

10.译者

11.组织结构

 

四、净土宗正依经典

《阿弥陀经》是净土宗的正依经典之一。这里首先说明它是净土宗的正依经典,目的在哪里?就是要突出净土宗的意识,不然不用交待这一部分。这一部分的交待,是有它的必要性的。

(一)净土宗正依三经概说

净土三部经:第一部《佛说无量寿经》,第二部《佛说观无量寿佛经》,第三部《佛说阿弥陀经》。

1.《无量寿经》

《无量寿经》是说什么内容呢?主要说了两重因果,法藏比丘发愿成佛是第一重因果,十方众生念佛往生是第二重因果。法藏比丘发四十八愿为因,经过兆载永劫的修行,成了阿弥陀佛,成就极乐净土,极乐净土如何清净庄严,这是上卷的内容,是第一重因果。接下来说明,众生怎样念佛往生到西方极乐世界,得到极乐世界殊胜的果报,如何一生补处,如何供养他方诸佛,这是第二重因果。这两重因果是互相依靠的,有了法藏比丘发愿成佛的第一重因果,才有众生念佛往生的第二重因果。

这两重因果都是以四十八愿为中轴。所以,不论法藏成佛,还是众生往生,都是依据四十八愿,因为这是一体的,就如同第十八愿所说的若不生者,不取正觉。这一愿当中,法藏成佛的因果含在不取正觉四个字当中,众生往生的因果含在若不生者当中。若不生者不取正觉是同时完成的:法藏成佛,一方面完成了法藏菩萨的正觉功德—无量光寿的佛身和极乐世界,同时完成了众生的往生。这就成为净土宗根本教理的依据。

两重因果讲完之后,释迦牟尼佛就有个交待,说极乐世界这么容易往生,这么殊胜,大家在娑婆世界不要再做造罪造业的事情,不能共诤不急之事。“世人薄俗,共诤不急之事”,沉溺在三毒五恶当中,所以劝止我们;也是让我们了解自己的根机,要戒止三毒五恶。

三毒五恶讲完之后,接下来是“现土证诚”。释迦牟尼佛把阿难叫到旁边说:“阿难,你想不想见极乐世界阿弥陀佛啊?”释迦牟尼佛了解阿难的心,这么一问,阿难说:“我愿意见啊!”佛对阿难说“汝起”,阿难赶紧起来把衣服整理整理,向西方一顶礼,释迦牟尼佛马上就展现出西方极乐世界的景象,极乐世界的菩萨怎么样,这里的凡夫怎么样,大众都看得很清楚。

“阿难,你看清楚了吗?”

阿难说:“我看清楚了。”

佛又问:“弥勒菩萨,你看清楚了吗?”

弥勒菩萨说:“我看清楚了。”

“你看,极乐世界有胎生,有化生,你看清楚了?”

“是的。为什么有胎生、化生呢?”这时候就分别了,为什么胎生,为什么化生。

接下来,释迦牟尼佛就讲述两种往生:胎生是因为疑惑佛智,化生是因为明信佛智。然后交待弥勒菩萨,应当明信佛智:

其有得闻彼佛名号,欢喜踊跃乃至一念,当知此人为得大利,则是具足无上功德。

佛陀把这句话交待给弥勒菩萨。整个《无量寿经》最后的付嘱是:不要进入胎生,要得大利无上功德;那就要明信佛智,专修念佛。

这是《无量寿经》的大概。

2.《观无量寿经》

《观无量寿经》是最情节化、最有戏剧特色的,也和我们凡夫的生活非常贴近。

故事缘起于韦提希夫人,她是国太夫人。她的儿子阿阇世王因为受到提婆达多的教唆,贪图王位,囚杀他的父王频婆娑罗王,同时对他母亲也行大逆不道之罪,把韦提希夫人关在后宫当中。这件事情就是所谓宫廷政变,能集中反映人性的弱点。为了权利、金钱,父子这种人间最亲爱的骨肉关系都破裂了。

韦提希夫人遭此人生巨变,内心非常痛苦,所以她在牢笼里就遥向世尊的方向顶礼:“我太苦了!世尊能不能派弟子来看看我?”释迦牟尼佛有神通,知道韦提希夫人心中所想,就来到王宫当中。韦提希夫人见到释迦牟尼佛,就悲泣、哀号、顶礼,说:“娑婆世界太苦了!”那时她就想到修行了,要解脱了,所谓“以苦启觉”,她说:“我愿意往生极乐世界阿弥陀佛所,请世尊告诉我怎么修行。”

以此为开端,释迦牟尼佛讲了十六观。这十六观有三个内容:前十三定观,观日、观水、观地,观宝池、宝树、宝楼等,一直观,这是定善观,定善就是禅定当中所修的善;第十四观和十五观就是散善,第十四观是大乘善法,第十五观是小乘善法以及世间善法;第十六观就是下辈三品往生,就讲的念佛。所以这十六观包含三个内容:定善、散善、念佛。

所以,《观经》是针对特殊场景所说的,也就是针对阿阇世、韦提希这么一个背景。阿阇世受提婆达多教唆,杀父囚母,犯了五逆罪,罪业是很重的;而韦提希夫人也是代表了所有凡夫众生,凡夫众生的典型特色在她身上都能反映出来。依这样一个背景讲的这部《观经》,是很有说服力的。

应着韦提希夫人的请问,世尊就讲了十六观,就是定善、散善和念佛。到最后付嘱阿难的时候,定善观没有付嘱,散善观也没有付嘱,只付嘱念佛:

阿难,汝好持是语。持是语者,即是持无量寿佛名。

把念佛法门付嘱给阿难。

这是《观经》的大概。

3.《阿弥陀经》

《阿弥陀经》是由释迦牟尼佛无问自说的。释迦牟尼佛对着舍利弗尊者以及在场大众,先是赞叹极乐世界的庄严,然后劝导众生“应当发愿,愿生彼国”。如何往生呢?少善根福德因缘不可往生;闻说阿弥陀佛,执持名号,一日七日,一心不乱,决定往生。这样的法门,如此容易、殊胜、超越,众生难以相信,所以十方诸佛出广长舌相,证明一定往生。最后,释迦牟尼佛和诸佛互相叹难劝信,说:“这个法门太难得、太稀有、太难信,汝等众生应当信受。”这样结束全经。

这是净土三部经大略的内容。

我们学习净土教理,对这三部经的梗概应该熟悉在心,最好这三部经能读得比较熟。这样,在讲《阿弥陀经》的时候贯通三经来解释,大家就不会觉得陌生了。

(二)正依经典之意义

我们说正依经典,是有特别含义的,就是要说明净土宗所谓宗的意识、宗的观念、宗的理论。

这三部经能够成为净土宗的正依经典,对我们有什么启发意义呢?为什么别的经典不能成为净土宗正依经典?这三部经到底经过什么样的开显过程才成为正依经典?这些重要内容,我们从下面几方面来表述。

1.正依经典的含义

首先,正依经典的含义是非常明确的。一般人缺乏这个观念。如果缺了这个观念,就不能正确理解正依经典所要表达的意涵。那可以讲,即使在读这部经,也没有依据净土宗。

所谓正依经典,是纯粹、专门,是依准、依行。也就是说,我们修行净土法门,要专门、纯粹地依据这三部经。

这又是什么意思呢?因为佛是对机说法。佛的经典很多,如果学净土法门的人拿着这三部经以外的教理——这些教理也是佛所讲的,当然也是揭示真理的,可是它不是对净土根机、对五浊恶世凡夫所说的法门,未必适合我们的根机。

所以,如果不依净土三经,而依别的经典来修学净土,就一定会走错路。比如说《楞严经》,这部经也很有名。经常有人讲净土的时候也会提到四种清净明诲。这四种清净明诲说了杀、盗、淫、妄四件事,“杀心不除,尘不可出”“淫心不除,尘不可出”等等。杀、盗、淫、妄,即使没有造这个罪,只是存这个心,如果这一点点动机不灭的话,那是不可能出离尘劳的。这是佛讲的,讲得很肯定,“尘不可出”啊,六道轮回是不可能出离的。如果违背这个说法,就是魔说;信顺这样的说法就是依佛说。靠自力修行的法门,四种清净明诲是决定不能违背的,不可能杀心不除还可以出尘劳。但是,如果把这个观点拿来作净土宗的修行,这就错了,净土三部经里没有这样说法。如果说“淫心不除,尘不可出”,那在家人就不要谈往生了。即使是出家了,如果没有断淫欲心,那也不能谈往生了,那怎么可能呢?从古到今的往生传记实例当中,他们都已经断了这四种心吗?所以,这跟事实也不符合。

我们要了解,所谓净土正依经典,就是当其他经典所说的和这三部经所说的看似矛盾的时候,余经不依,专依净土,这才叫作净土正依经典

为什么说看似矛盾?因为佛是真语者、实语者、如语者、不异语者,不可能有矛盾。看似矛盾,是因为我们的智慧浅短,不能了解、透达佛说法的意趣,不能了解佛怎样对不同根机开显法门,所以我们会觉得矛盾,“你看,这里说凡夫只要念佛就可以往生,那里又说‘淫心不除,尘不可出’”,我们看了觉得矛盾。有的人把《金刚经》拿来说,无我相,无人相,无众生相,无寿者相,这是《金刚经》的原则。但是如果净土门也这样说,要破四相、绝百非才可以往生,那我们就不要谈往生了。这样就是“横超法作竖出用”,不懂得《金刚经》的摄机范围,也不懂得净土教门的殊胜之处。

同时,他也没有正依经典的概念,也就是没有净土宗的意识和观念,不懂得什么是净土宗,也不了解修学净土法门一定要依据净土三部经,以净土三部经作为纯粹、专门依据的标准。

我这样讲,希望大家牢牢记住,这样就不会把这部经和那部经拿来制造矛盾,拿来作无意义的辩论,你说我不对,我说你不对,大好佛法弄得一片混乱。如果懂得立宗的依据,懂得正依经典的含义,这些毛病就通通不存在了。

2.唯依三经,不依余经

“依”,依准、依行。“正依”,或称专依、纯依、唯依。

依准就是有所标准,“依行就是依据它来修行。

正依,或称专依、纯依、唯依”,“专依”,专门;“纯依”,纯粹;“唯依”,唯一。

愿生净土,应当专依净土三经;若其余经论所说与净土三经不同,皆弃而不依。唯依三经为标准,不依余经为标准;唯依三经起行,不依余经修行。

这里“弃而不依”四个字,可能有人觉得武断,但是佛法修行就要这样。“弃而不依”,就是放弃余经、余论的观点,不依从。有人会想:你怎么可以这样讲?那些经也都是佛讲的,怎么能弃而不依呢?这是因为宗门不同,修行方法不同。

“唯依三经为标准,不依余经为标准”,这是依准的意思。“唯依三经起行,不依余经修行”,这是依行的意思。前面加个唯”,唯一的意思。

兼带而说者为旁依、参考;余者则不依,非不信。

有些经典也说到往生极乐之事,是兼带而说。这叫旁依,不是根本依据的,是附带性的、参考性的。

“余者则不依”,除了正依、旁依之外,其他就不依了。

不依”,特别说明了一句,“不依非不信”。不依并不代表不信,也都是仰信的,这个大家回去可以看《善导大师全集》,从246页开始。这本讲义里的观点,都不是我个人的见解,都是有来历、有依据的,我不过是用现代文字表达出来。

(三)为何依三经不依余经

这里所说的正依经典,为什么说余经不依而唯依三经?依据是在善导大师《观经疏》:

问曰:凡夫智浅,惑障处深,若逢解行不同人,多引经论来相妨难,证云“一切罪障凡夫,不得往生”者,云何对治彼难,成就信心,决定直进,不生怯退也?

1.四别之文

遇到这些人引用经论,来证明说一切罪障凡夫,不得往生,这样不可能往生。如果杀、盗、淫、妄四种心没有灭,我相、人相、众生相、寿者相四相未除,那怎么能往生?罪障凡夫不得往生。

云何对治彼难,成就信心,决定直进,不生怯退也?如果有人这样对我们说,怎么办?一般人听到别人拿出大名望的人物、拿出经论这样一讲,马上就蔫了,“完了,不能往生了”,如泄了气的皮球。

善导大师很慈悲:

答曰:若有人多引经论,证云不生者,行者即报云:“仁者,虽将经论来证道不生,如我意者,决定不受汝破。”何以故?然我亦不是不信彼诸经论,尽皆仰信。然佛说彼经时,处别,时别,对机别,利益别。

如果有人引经引论来证明说“你这样的凡夫不能往生”,那怎么回答他?

行者即报云:‘仁者,……’,很尊重他,称呼他“仁者”。

虽将经论来证道不生,如我意者,决定不受汝破,你虽然拿经论来说明凡夫不能往生,但是按照我的理解,不会被你的思想动摇。

何以故?”为什么呢?

“然我亦不是不信彼诸经论,尽皆仰信,“都是佛法,我拿出来的是佛讲的经论,你为什么不相信呢?”“我也不是不相信,我通通相信”,并不是不信,只是我们不依。我们相信佛所讲的其他经典,但并不把它们作为净土门修行的依据。佛所说的一切经典我们都依信,但不依行。在净土门中,我们依行净土三部经,以三部经为标准;其他的,关系比较疏远的,或者看上去有矛盾的,我们就不依。

下面就说出理由。

然佛说彼经时,处别,时别,对机别,利益别,佛说经典是对机说法,讲的处所不一样。一种处所就代表一种环境因缘,在这种环境因缘下,佛这样讲;换一种环境因缘就不这样讲了。时间点也不一样,在这个时间段这样说,在另外的时间段遇到的因缘不一样,又有不同。“对机是所对众生的根机,这也不一样。要求众生的修行法则和众生所得到的利益也是不一样的,所谓利益别

2.正依三经之文

我们再看下面一段文,这是正杂二行分判。

言“正行”者,专依往生经行行者,是名正行。

何者是也?一心专读诵此《观经》《弥陀经》《无量寿经》等。

正行有五种。“正行”“专依往生经”,这几个字列在一起,就是正行、专依往生的经典,这就是正依经典。

是哪三部经呢?一心专读诵此《观经》《弥陀经》《无量寿经》等。“等”,就是“等”前面这三部经。

所以,正依经典,依三经起行,专依往生经行,专依往生经的行法来起修行,五种正行,这是善导大师给我们规定的,我们在讲义里也这样说明。

3.各依有缘经

为什么依三经不依余经?前面我们大略说到一些。

众经各契有缘,对机、行法、利益各不相同。

这是佛讲经说法的根本原则。

修余法门,即依余有缘经;修净土法门,即依净土有缘经。

如果修其他法门,就要依其他有缘的经典。比如说,你要修般若,那就依《金刚经》《心经》等般若系列的经典。所谓破四相,绝百非,这就是般若系列有缘的经典。那样修行就很快。你修般若法门,却依净土的经典,净土是“有”的法门,它不是“空”的法门,《阿弥陀经》说:“从是西方,过十万亿佛土,有世界名曰极乐。其土有佛,号阿弥陀。”你修空性的法门,却拿一部“有”的经典,这不是它的正依啊!

所以,这是公平的说法。你修净土法门,净土是“有”的法门,从有相入无相,如果依般若的经典,上根利智的或许在理解上还能通达,下根的人根本就不知道在说什么,这样就得不到利益了。

修净土法门,要依净土有缘的经典。净土有缘的经典是哪几部?就是净土三经。

下面就引用了善导大师的两段文。

处别、时别、对机别、利益别这一段前面说过了,一般称为四别。所以,特别法门强调“别”。印光大师经常说“通途法门、特别法门”,经教的来源就是善导大师这段文,这里有“通”和“别”的分限。

4.二欲学之文

第二段是“二欲学”之文。

行者当知:若欲学解,从凡至圣,乃至佛果,一切无碍,皆得学也;若欲学行者,必藉有缘之法,少用功劳,多得益也。

这就是说,一切法门我们都依信,都相信,所谓“尽皆仰信”。如果以佛法的解门来说,“从凡至圣,乃至佛果”,所讲的就是五乘教法,人天乘就是,然后是声闻乘、缘觉乘、菩萨乘、一佛乘。这所有的,都没有障碍,都可以学习。是可以、能够的意思。到底学多少,是根据个人的根机,有这个能力,有这个心量和智慧,就可以多学一些。

但是我们并不是只在解门上,而是还要落实在行门上,依解起行。

若欲学行者,实际修行、起行的时候。

必藉有缘之法,少用功劳,多得益也,一定要借助和这个法门相关、和自己根机相应的有缘教法,这样就事半功倍,少用功劳,稍稍用力,多得利益。

其他法门,如果不是有缘经教,在理解的时候就会有很多困难、困扰,修行起来更是未必适合自己的根机。

这是善导大师对我们的慈悲开示,我们懂得有解和行这两方面。学解,有这个智慧、能力,不妨宽一点、广一点,尤其是法师,那是可以的。那学行呢?一定要专。

关于这方面,有人多有误解,净土法门老讲专,专修专弘,这样其他法门岂不是要受影响了?佛教这么多经典,那就不弘扬了吗?那不是太狭窄了吗?”

这个可以作为一个专题来讨论,不过今天我略讲一点。

大家一定要知道这个“专”的意思,这个“专”,是从行门来讲的,一定要“专”;从解门,就可以圆:我们修行要有这个观念。

同时,我们对外和别人交流的时候,要把我们的宗旨表达清楚。

比如说禅宗讲不立文字,这代表它的立场,也代表它的宗旨。净土宗讲“专”也是一样的,代表我们的立场和宗旨。禅宗“不立文字”,难道要把所有的佛经烧掉吗?不是的。佛教的教典,从古到今,最多的还是禅宗的,《指月录》《五灯会元》,文字很多;还有禅门大藏,也很多。但是,再多的文字,还是说“不立文字”。为什么呢?因为文字不能直接表达本心、本性,本心、本性是文字达不到的。它是要说明,文字很难直接把心性表示出来,不能通过文字开悟,它是要直指人心的。所以,讲了一千遍、一万遍,他说我没有说一个字,所谓“不立文字”,是要破除我们对文字的执著相。

净土宗讲“专”,像善导大师,他一天无论作多少功德,也是“专”,他并没有认为“我在念佛之外修行另外的法门、功德”,没有这个观念。就像禅宗一样,哪怕有再多的文字,也是说“我不立文字”。

这一点要明白。,并不是破斥或者障碍其他法门,不是这个意思,而是避免“杂”。只要在的宗旨上,专凭弥陀救度,专称弥陀佛名,哪怕在行世间种种善法,都归在专修念佛中,这就是“专”,这是万法归宗的地方。

5.净土有缘经

我们说有缘之法,什么是有缘之法?净土三部经就是我们净土最有缘的教法。为什么呢?

愿生极乐,三经专明弥陀救度,专赞极乐庄严,专说称名往生,无有一言夹杂余事,其缘最深,最纯,最正,所以为正依。

“专明弥陀救度”,阿弥陀佛是极乐世界教主,这三部经专门显明阿弥陀佛救度,这不是有缘吗?而且缘很专。

“专赞极乐庄严,专说称名往生”,三个“专”,没有一言夹杂其余之事。我们愿意往生极乐世界,这三部经和净土法门缘分最深,最纯,最正,所以它们称为正依经典。

缘分最深的,缘在哪里,一定要找各自有缘的法门。往生极乐,这三部经就是有缘之经。

余经不说极乐事,故不依。

其他经典,比如《金刚经》《心经》,它们没有说怎么往生极乐世界,没说到极乐世界的事情。

我经常这样问大家:“你愿意往生极乐世界,结果捧了一本从头到尾没有一个字说到极乐世界的经典在那里修行,你到底是修哪门子法?”连自己都搞不清。“我今天要到北京去”,然后翻开一页列车时刻表,从头到尾看,上面没有到北京的车次,这样反复地从头读到尾,在读什么呢?要查什么?总是要查到北京的车次,翻到这一页好好看,这才相应。

我们是要往生西方极乐世界,一切大藏经,就好像列车时刻表一样,一翻,从凡夫到极乐是哪几部经?是这三部经,这就选对了。你翻一本《金刚经》,它是到成都去的,不是到北京的,那就是两回事了。不是说它不好,而是说它是不是对我们的根机,是不是我们所需要的。

我们往生极乐世界,这是最基本的常识。但是很多人都没有这个智慧,“你还敢这样讲,这是佛讲的经典啊!”对于佛讲的经典,我们都赞叹,都顶戴;但修行法门的时候,一定要有所选择。

所以,《法事赞》就说:

故使如来选要法,教念弥陀专复专。

选最重要的有缘经典。我们眼睛不亮,选不准,释迦牟尼佛都着急了。释迦牟尼佛是非常稳重的,一般不会着急的。他一看,这么多众生都不知道选哪个法门,就说:我来吧,我帮你选!”“故使如来选要法

汝好持是语,持是语者,即是持无量寿佛名。

“阿难啊,我给你选好了”,选好交给他了。其他都属于“少善根福德因缘”,就不谈了,那些不能往生的,选舍。“闻说阿弥陀佛,执持名号,一定往生。你要选这个法门,我帮你选好了,你要拿好!你要专复专,要把这句名号一直念到底”,这就是选有缘教法。其他的经典没有说到,所以我们在修行的时候就不依准。

当然,如果你个人有兴趣,比如《心经》,我们要求大家都要会背,因为它的义理非常好,我们了解了解是可以的;但不是把它作为往生极乐世界的标准或者作为修行的法则。

6.旁依经典

纵说往生极乐,只是说余法门时兼带,不专以往生极乐为宗旨,不专显弥陀本愿之救度,与三经相比,其缘稍浅,偏而不正,杂而不纯,所以不能为正依。

有的经典,纵然说到往生极乐,也是说其余法门的时候兼带而说,不是专门讲往生极乐世界的。而净土三部经是专门、纯粹、毫不夹杂地讲往生极乐世界的,是根本性的教典。其他是附带讲的,是连带性的,不是专业的。

就好像我们学英语,你拿一本专业的教科书,那是不一样的。如果你突然发现一本书,括弧里有个英语单词,你把这本书当作英语教科书,那能学好英语吗?

释迦牟尼佛在讲别的经典的时候,随时都想到极乐世界,他就用个“括弧”,让大众不要忘了还有极乐世界,这是附带性的,不是专门的。

大家要懂得它们有所差别,其他经典“不专以往生极乐为宗旨,不专显弥陀本愿之救度”。它们虽然讲到极乐,与净土三经相比,“其缘稍浅”,虽然跟极乐还是有缘分,因为讲到极乐了,但是这个缘比较起来就浅了,不如三经深。

“偏而不正”,为什么说偏呢?净土三经是直达极乐的,是正;其他是从边上、岔道引过来的,所以“偏而不正”。

“杂而不纯”,为什么说杂呢?因为它们是在说其他法门、其他宗旨、其他修行,有圣道门的理念夹杂在当中,只是附带说到极乐,所以叫“杂而不纯”,这样不能作为正依经典。当然,可以有旁依的价值。

7.怎样看待《普贤行愿品》与《念佛圆通章》

下面举了两个例子,就是大家通常听说的净土五经。净土五经,除了净土三部经之外,还加一部《普贤行愿品》和一部《大势至菩萨念佛圆通章》。现在也有流通净土五经的版本,弘愿寺没有印净土五经,我们印净土三经。

净土五经的《行愿品》《圆通章》,我们该怎么看待呢?

首先,这两部经,善导大师读过吗?读过啊?答案是错误的。因为在善导大师的时代,这两部经还没有翻译过来,所以善导大师没有读过,没有引用。如果在善导大师的时代这两部经翻译过来了,他老人家也一定会引用的。

《行愿品》以普贤十大愿王导归极乐,《圆通章》为势至菩萨念佛之开示,是皆大有功于净土之弘通,故古德续于三经之后,合称“净土五经”,意同《观念法门》所言“六部往生经”,但非正依,而是旁依。

《行愿品》和《圆通章》对净土法门的弘扬、普及是很有作用、很有效果的。弘扬净土法门的古德发现这两部挺好,很有说服力,所以就把这两部抽出来,把它们补充进去,续于净土三经之后。

净土三经是专业讲净土的,或许有人觉得这三部经说服力还不足,是专门站在净土法门的立场所说的,那好,不仅专讲净土的经典,《华严经》你总是信服的吧?《华严经》中,善财童子五十三参,普贤菩萨十大愿王,佛的广大、殊胜,境界幽谧、庄严,是大家都认可的一佛乘教法。这样的教法,最后怎么样?十大愿王导归极乐。

印光大师很善巧,他经常把这个拿来,他说,如果你不求生极乐的话,可以去问问普贤王菩萨。这下口就堵住了,你的根机再高,总不能超过普贤王菩萨。“普贤王菩萨率领四十二位法身大士,他们都是破了无明的大士,都求生极乐世界,你凡夫之人凭什么不念佛求生?”这一说,你就心服口服了。这对净土法门的弘扬大有帮助,就引用它作为第四经。

那么《念佛圆通章》呢?《楞严经》有二十五圆通,其中大势至菩萨的念佛圆通对于念佛法门的弘扬很有帮助,所以把《念佛圆通章》放在后面,这样就变成了净土五经。

我们就知道,这两部经,它们的体例、格式,它们的作用,大家要明白。它们之所以被续在三部经之后,是旁依的作用,是辅助性的作用。它们对净土法门的弘通起到扩散性的作用。从正依来讲,还是净土三部经。要懂得它们的主次。

这两部经就像什么呢?类同于《观念法门》所言六部往生经

依经明《五种增上缘义》一卷

依《无量寿经》(一);

依《十六观经》(二);

依《四纸阿弥陀经》(三);

依《般舟三昧经》(四);

依《十往生经》(五);

依《净土三昧经》(六)。

谨依释迦佛教,六部往生经等,显明:称念阿弥陀佛,愿生净土者,现生即得延年转寿,不遭九横之难。一一具如下五缘义中说。

列了这六部往生经。《四纸阿弥陀经》,也就是鸠摩罗什大师所翻译的《佛说阿弥陀经》。后面三部大家比较陌生。

所以前面说到了,如果善导大师读到《普贤行愿品》和《念佛圆通章》,他也会引用的,只要能够辅助说明净土法门,都可以拿来用。但正依经典就是前面这三部,最重要的放在前面。所以,讲五种正行的时候他就不提别的,说专依往生经行行者,一者专读诵此《观经》《阿弥陀经》《无量寿经》

(1)怎样依《普贤行愿品》

对于《普贤行愿品》,我们要怎么依它呢?这是有说法的。有人读了《普贤行愿品》,就要求说:“这不是净土宗第四经吗?你应该像普贤王菩萨一样发大愿,你发了十大愿了,以这个回向求生极乐世界,这就相应了。”如果这样的话,也许极少数上根利智的人听到这样的话可能会勇进;绝大多数下根凡夫听到这话会退心,“普贤菩萨十大愿王,那么好发啊?发不起来啊!没那个智慧,没那个心量”,这样可能会对多数人有损。

那我们应当怎么用《普贤行愿品》辅助净土法门呢?就是前面所讲的,连此等大菩萨,所谓四十二位法身大士,他们都一心求生西方极乐世界,“我何人哉?”我是什么人?那更要求往生了。这样对我们的信心、愿心就有辅助作用,不让我们退道心,反而让我们起勇进之心。“我何人哉?居然可以跟普贤王菩萨、四十二位大菩萨把手并行,走在往生极乐的大道上,何其光荣,何其自豪!”这时候就不会起下劣之心、下劣之想。

对此我们要善用。

(2)怎样依《念佛圆通章》

《念佛圆通章》也是有说法的。《念佛圆通章》也很短,如果有能力可以背下来。它有两个要点经常会被引用,就是都摄六根,净念相继子若忆母,如母忆时,母子历生,不相违远

都摄六根,净念相继,入三摩地,斯为第一,也有人拿这话来说:“你念佛一定要得到清净心,大势至菩萨是这么开导我们的。”这是大势至菩萨,不是你啊!如果说一定要求做到这样,那很可能有人会退心,“我还都摄六根?我一根都摄不来”。

同时,它和《观经》所说的也有冲突的地方。比如《观经》下品下生的人,他凭什么能做到都摄六根,净念相继?他那时候是彼人苦逼,不遑念佛。善友告言:‘汝若不能念彼佛者,应称无量寿佛。’他就是鹦鹉学舌地用嘴巴念。他的意根、心念都不能凝聚了,心耗散了;死苦来逼,种种恐怖景象,一片慌乱。讲心散乱,那是散乱到极点,他怎么“都摄六根”?这时候如果善知识说“你要都摄六根,净念相继啊!”他是没办法的,那时候他多痛苦啊!

他如果是一生行善积德之人,那可能会正念分明;但他是造五逆重罪、下品下生的人。这个时候善知识会跟他讲什么呢?大势至菩萨来了会跟他说“我《念佛圆通章》就是这么修的,你要像我这样都摄六根,净念相继吗?大势至菩萨不会这么说的。他会怎么说?阿弥陀佛是你的慈悲父母啊,阿弥陀佛正在忆念你,如母忆子。你现在应当如子忆母,你知道,你的母亲是不会抛弃你的。你只要忆念阿弥陀佛,你嘴巴会动就念;不会动,听着我们念也可以,决定往生极乐世界!所谓“子若忆母,如母忆时,母子历生,不相违远”。

这部《念佛圆通章》其实说了两种,一种是高难度的,都摄六根,净念相继,因为菩萨讲话往往都是三根普被;然后对我们这样的凡夫、有情分别众生,他就重点开示“子若忆母,如母忆时,母子历生,不相违远”。

作为旁依经典,《念佛圆通章》大势至菩萨的这一段开示其实是普被三根的。对上根、有能力修持的人,就说“都摄六根,净念相继,得三摩地,斯为第一”,要想证入三昧,这是最好的方法。二十五种圆通,比较其他的二十四种,大势至菩萨说,念佛圆通是最好的。

我们也不是说念佛不要“都摄六根”,让人散心驰骋,不是那样,只是说能做到几分就做几分,不把它作为绝对条件,否则大家可能会退心。

这一段有安心的层面,也有行持的层面:从行持的层面,这里的要求是高了一点;从安心的层面,这一段开示很好。

子若忆母,如母忆时,母子历生,不相违远。

若众生心,忆佛念佛,现前当来,必见佛。

这一段开示非常好,听起来很亲切,对于指导我们如何感念佛的慈悲、如何忆佛念佛都有很好的意义。

这些旁依经典要善用。让它们对修行净土法门起到坚固信心、坚固愿心的作用,就是善用了。因为这些旁依经典的宗旨不一样,它们本来是讲圣道门修行得圆通的,或者是普贤菩萨那种发大愿的,如果由此往圣道门的方向牵引,就没有善用;如果往净土门的方向,从弥陀本愿的角度、立场来看待它们,就能找到旁通的成分,这样就是善用。

(四)正依三经之选定

弘愿寺与岳麓书社联合出版了《净土三经》,在智随法师写的总序后面,我又写了一篇《净土三经概说》,专门讲到净土三部经的选定过程,比较详细一些,大家可以参考。

这里只提到一句话,我来说明一下。关于“净土三部经”,大家都这样说,但一个宗派建立的根本经典,难道只是这样口口相传就成为正依经典了吗?一般人可能以前没考虑过这个问题,都以为反正这三部经有很多人解释,都是讲阿弥陀佛的,那肯定就是净土正依三部经了。这是一般的认识,没有提高到系统的理论高度。

我们可以抱着这样的疑问去看:对于这三部经,有没有祖师因为要建立一个宗派,从理论上、从对机的法则上去选定它们作为净土宗正依经典,到底有没有这样一些过程。看完之后就发现,昙鸾大师和善导大师法眼独到。另外,在建立宗派的过程中,以这三部经作为根本的基石。对于净土宗派的建立,这是个重要的环节,是不可缺少的。所以,为什么说昙鸾、道绰、善导能成为净土宗相承的祖师,从正依经典的选定,到依教开宗,都有必然的逻辑关系。

1.各会自宗,释义改转

古今注疏三经,难以计数,然不依之为正依,不依之立净土宗。如慧远宗地论、智者宗天台、吉藏宗三论、窥基宗唯识,各会自宗,释义改转。

解释净土三经的人特别多,但他们并不是把净土三经作为正依经典。比如天台宗的人,《法华经》是他们的正依经典,他们怎么解释净土三经呢?是把净土三经解释得符合《法华经》的道理,而不是来建立净土宗的。所以,我们不能看到解释净土三部经就以为都是净土宗。

我曾谈到这个问题,净土法门、净土教、净土宗,这三个概念是有差别的。

下面举了例子,净影慧远、智者、吉藏、窥基这几位大师都解释过净土三经,但是他们的宗派不一样。

“慧远宗地论”,地论没有成为八大宗的一宗,只是学派上的宗,他的思想方向,是按《十地经论》来解释的。

智者大师以天台为宗,是以《法华经》为主的;吉藏大师是三论宗的,是龙树菩萨般若性空系列的;窥基大师是唯识宗的,他是玄奘大师的弟子。这些人解释三经,会有什么样的效果呢?“各会自宗,释义改转”。

什么叫“各会自宗”?大师解经不像我们这么随便,不可能罗列拼凑,一定有不变的宗旨、立场和角度,这很重要,这才显示他是大师。比如这台摄像机,它的角度必须定好。如果另外放一台摄像机在侧面,不同角度观察的结果是不一样的,正面的就能看到我的正面,侧面的看到的就不一样。角度不同,对拍摄对象的展示就不一样。

他一定要按他的角度来说,他见到什么就说什么。他也要知道自己在什么位置,不能随便动,这样讲出来的话大家才听得懂。依我们现在的说法,就好像坐标。比如测量房子,你在正面还是在侧面,都有个坐标点,从正面看,怎样描述这栋房子,从侧面又怎样描述。你不能在正面看,听到侧面的人说“有一个山墙”,就说“我怎么没看见?一定是你错了”,他也没错。“难道是我错了?”你也没错,只是角度不一样。

“会”,就是会归、交集点。“各会自宗”就是说,他要会归到他本身的立场、角度来解释这部经典,要会到自己这一宗。唯识的,就要回到唯识宗的立场上;天台的,就要回到天台宗的立场上。不管怎么解释,一定是这样的。不然就是不会解释,人家也看不懂,因为他脚跟都晃了。摄像机东晃西晃,能拍摄清楚吗?他一定要稳定地站在自己立场上,一定要有他的立足点。

什么叫“释义改转”呢?因为宗派立足点不同,所以解释的意义就会随着自宗的观点而改变、转移。正面的摄像机,如果把它拉到侧面来,看到的形象一定是改转的。所以,天台宗这么解释,唯识宗又那么解释,禅宗又有禅宗的解释,这叫“各会自宗,释义改转”。

净土宗的人,我们的立场在哪里?我们要怎么来看?如果依窥基大师,他是唯识宗的;如果依吉藏大师,他是三论宗的,你要学三论宗,或者以三论宗回向净土,可以依他的;要学天台宗,或者学天台教法回向净土,那就可以依天台宗智者大师。

2.选定三经,依教开宗

作为净土宗的行人,我们依什么为标准?专学净土宗,那依据谁?这些都依据不了,只能依据善导大师。

也就是说,诸师虽然都注解净土三部经,但不是净土宗;只有昙鸾大师、道绰大师、善导大师这一个系脉才是净土宗。

比如《法华经》,从古以来非常受重视,但只有智者大师这一脉才称为天台宗。吉藏大师也解释过《法华经》,但是不能叫作天台宗。

诸师各有使命、责任,他们既然不是来开显净土宗的,当然没有必要依净土三经来确立正依经典、来开宗,他们没有这个观念,也没有这个任务。

昙鸾大师、善导大师就不一样了,他们有那种主观意识,也有那种智慧、慈悲,也有那种任务和使命,要开出净土宗;所以,就把净土三部经凸显出来,然后对它们的教理作详细的剖析,建立理论架构。

开宗立教不是小事情。佛对机说法,每一部经典都有它的作用,所谓“法法平等,无有高下”。就像自然人的状态,你是人,我也是人,我们人格平等、人权平等。但是如果要构成一个国家,就一定要有国王、大臣等等,有职位设置、组织架构,这样大家才可以互相配合。

佛教这么多经典翻译到中国之后,都是独立的。怎样使它们系统化,成为一个完整的体系,像国家的运行一样,各部经典之间不要有矛盾冲突,各在其位,这时候就要建立完整的宗派、系统的理论。这些开宗立教的祖师就用他们的智慧来完成这项任务,那不是简单的事情。

在净土三部经中,阿弥陀佛的本愿就好像国王,其他就是大臣、百姓,这样就形成一个组织。从昙鸾大师到善导大师,就有这种使命,他们也完成了建立净土宗的任务。

探究三经内在一体性之本质,选定三经作为修行根本依据的标准,即所谓“正依经典”。

这段话并不长,但是含义比较多。

所谓“探究三经内在一体性之本质”,这是指什么呢?是指昙鸾大师说的“即以佛名号为经体”,净土三部经以名号为体,他认为三部经的本质就是一句“南无阿弥陀佛”。这个解释不得了啊!非常高超,抓住了根本核心,是宗学理论建设方面的重大贡献。后面我们会详细分辨。

净土宗怎么能称为净土宗?为什么说昙鸾大师是净土宗的大师,是超一流的大师,而且是开宗立派的大师?

要建立净土宗,最基本的工作要建立。比如建房子,要设计图纸、打基础、建梁柱,最后才是装潢。装潢是很重要,但是和打基础的人比起来,他们的作用差距是很大的。

昙鸾、道绰、善导所起的作用是什么?是打基础,是地基、大梁、柱子,然后才能建立起净土宗的大厦。后来的大德祖师是什么作用?是住进去。房子早就建好了。怎么住?这里放一个沙发,摆设得更好住一点而已,他们的作用是不一样的。我们不懂,以为祖师都差不多,其实差距非常大。

“选定三经作为修行根本依据的标准,即所谓‘正依经典’”,就是前面引用的“言正行者,专依往生经行行者”,这是善导大师所开出的五种正行。这就是标准。这是善导大师所完成的,是别人没有的,哪一位都没有这样说,也不可能说到这个程度。

依之系统地开演出一宗之教理,即所谓“依教开宗”的,是始于北魏的昙鸾大师476542,而终成于唐之善导大师613681

这样,我们对这一脉相承法义的纯正性,就会很信服,觉得靠得住,靠得稳,其中有它必然的理则。

五、净土三经之关系

净土三经互相之间的关系是什么样的呢?它们是一体性的,是很密切的。为了理解这部《阿弥陀经》,我们会经常涉及到《观无量寿经》和《无量寿经》,同时让这三部经之间能够贯通,让我们学习起来内心非常通达。

我们从“同”“别”两个立场来说,三经有六同、二别。

(一)三经六同

1.根源同。三经皆以四十八愿为根源。

2.地位同。三经皆是净土宗正依经典。

3.体性同。三经皆以弥陀佛名为经体。

4.宗旨同。三经皆以专称佛名为宗旨。

5.力用同。三经皆以凡夫入报为力用。

6.教相同。三经皆是顿教一乘为教相。

其中的道理,后面会详细解释。读到这里,如果大家对《善导大师全集》和《往生论注》熟悉的话,要立即链接过去。

“三经皆以弥陀佛名为经体”,这是昙鸾大师《往生论注》卷上玄义讲到的。

“三经皆以专称佛名为宗旨”,这出自善导大师《观经疏》,在解释定善义第九观“何以佛光普照,唯摄念佛者”的时候说的。

第五点,“力用同。三经皆以凡夫入报为力用”,这是善导大师在《观经疏•玄义分》“凡夫入报问答”中说的。

第六点,“教相同。三经都是顿教一乘为教相”,在善导大师的教判当中,有三处说到了顿教,《观经疏》中有两处,《般舟赞》中有一处。昙鸾大师有没有说到呢?也有说到:

上衍之极致,不退之风航。

“上衍之极致”,就是顿教。“上衍”是摩诃衍,上衍就是上乘、大乘。大乘的极致,就判为顿教。

(二)三经二别

这样看起来,这三部经几乎等同一部经,除了名字不一样,其他好像都一样:根源一样,地位一样,体性一样,宗旨一样,力用一样,教相也一样。

长得都一样,本质又一样,那不是一部经典了吗?

它们还是有差别的,有两点差别。

1.侧重别

《大经》重在四十八愿,法门原理。

《观经》重在定散二善,法门摄机。

《小经》重在诸佛证诚,法门胜益。

2.次第别

《大经》为根源。

《观经》为展开。

《小经》为结归。

《大经》重在说四十八愿,法门的原理,净土法门的根本原理出自《大经》四十八愿。

《观经》重在说定散二善,法门摄机。净土法门要收摄广大的众生根机,这主要是通过《观经》显示出来。

《小经》重在说诸佛证诚,诸佛证明凡夫专念佛名一定往生报土,往生一定不退转,必至一生补处,必定成佛,诸佛皆来证明。这是显示法门殊胜的利益。

这是侧重不一样。

三部经有前后次第的关系,一步一步推出来,所以要用三部来说明。《大经》为根源,《观经》为展开,《小经》为结归。

(三)三经各有侧重

下面就来解释三经的侧重。

《大经》重点在说明往生的原理,即阿弥陀佛四十八愿之因愿果德,乘彼愿力,定得往生。这也是三经共同的原理,但说在《大经》。

《观经》重点在说明往生的机类,即定散二机、善恶九品,普皆有分,发起众生之欣求。这也是三经共同的摄机,但说在《观经》。

《小经》重点在说明往生的方法与胜益,即凡夫专称佛名,往生极乐报国涅槃界,位齐补处。这也是三经共同的方法与利益,但说在《小经》。

三经共明机、教、行、益,互相贯通。

1.《大经》

首先,《大经》的重点,是在说明往生的原理,也就是阿弥陀佛四十八愿的因愿果德——因中发的誓愿,果上成就的功德,所谓“乘佛愿力,定得往生。为什么凡夫念佛一定往生?这个法理从哪里来?一定要有个源头,如果不了解这一点,我们念佛就会没有信心。水没有源头,不就断掉了吗?树没有根,不就死掉了吗?

很多人念佛为什么没有信心?他不了解阿弥陀佛四十八愿的来源、目的、意义。他说“我念佛”,好像把“我”作为一个源头,“我来念阿弥陀佛,阿弥陀佛你答应不答应我?你救不救我?”他搞错了。一定要把源头打通啊!

自来水厂检修,水塔关闭了,那你家水龙头能拧出水来吗?

我们念“南无阿弥陀佛”,我们的心就像水龙头,我们之所以能念出佛来,是因为接通了阿弥陀佛四十八愿的水塔。什么叫接通?信受就接通了,功德的法水就流过来了,我们才知道念佛往生一定啊!

念佛人出去都不敢拍胸脯,觉得往生不定,那有什么用?

“我往生决定!”这才叫如实称名,如实赞叹。为什么?因为了解了往生的原理。如果你不了解,就像水龙头没有与水塔接通,你当然不敢讲会出水。

法藏比丘以四十八愿成就储满八功德水的大水塔,有大压力,然后布出无量光的管道,布到我们心里。我们信心的阀门一打开,法水就流出来了,心里就很滋润,念佛念得有来源。这是我们源源不断的信心源头。

有两句古诗:“问渠那得清如许,为有源头活水来。”有人问:“你怎么念佛这么欢喜啊?你为什么面露清净喜悦之色啊?我怎么念得很苦恼?”因为你被功夫憋着,没有源头活水来,那不行。

这就是法门的原理,是三经共同的原理。“原”是原本、根本、源头,“理”是理则、真理、法理。“原理”两个字是很重要的,净土门的原理讲在《无量寿经》,贯通《观经》和《阿弥陀经》。

其实,我们能念出这句佛号,本来就来源于阿弥陀佛的本愿。只是有人觉察不到这个层面,信心才不足。

2.《观经》

“《观经》重点在说明往生的机类”,《大经》讲往生的原理,就是契理;《观经》讲契机,说明这个理是救度哪些众生的。《观经》展开得非常广大,就是定散二机。

定散二机对我们很有启发。定是禅定的根机,散是散乱的根机。很多人说:“你念佛,如果没有禅定,没有清净心,那你是白念了,枉然了。”果真如此,那不是只摄受定善根机吗?散乱根机就摄受不了了。

释迦牟尼佛早就预见到这一点。韦提希夫人也犯了这个毛病,韦提希夫人怎么请问?“唯愿如来,教我思惟,教我正受”,“思惟”也好,“正受”也好,都是定善修行。释迦牟尼佛一听,就知道此处有弊端:若仅讲定善,末代凡夫如何得度?所以,“为未来世一切众生,为烦恼贼之所害者”,说十六观法,说是《观无量寿经》。不仅定善根机的人可以得度,散善根机的人也可以得度,散乱根机的人也可以往生,以致于到《观经》下品,已经散乱到极点的人,也可以念佛往生。

“定散二机”,我们是禅定根机还是散乱根机?我们是散乱根机。如果只开定机法门,那我们就没有办法了。从散乱根机升到禅定根机,不是努力一下从80分升到90分的问题,那是很难的。

“善恶九品”,善,有大乘善、小乘善、世间善;有善人还有恶人,分为九品。上辈三品是大乘善人,中上品、中中品是小乘善人,中下品是世间善人。虽然是散机,但毕竟是善人。如果讲只有善人才可以往生,我们想一想就会觉得,“我还不能算善人。大乘善谈不上;小乘善谈不上;世间善,孝养父母,奉事师长,慈心不杀,修十善业,我也没做好”,那岂不又要泄气了?

下辈三品,恶人得度,这样,善恶九品普皆有分,都可以往生极乐世界。

“发起众生之欣求”,这一份心就势不可挡,求生西方极乐世界不能遏制。这是《观经》所起的主要作用。

所以,《观经》的作用是要通过定散二善、三福九品,把所有的众生都收纳进来,然后交给四十八愿,最终以四十八愿为原理,往生西方极乐世界。

3.《小经》

《小经》重点在说明往生方法和殊胜利益。不过,往生方法不是单独说在《小经》的。《大经》三辈文的“一向专念”、《观经》流通分的“持无量寿佛名”,和《小经》的“闻说阿弥陀佛,执持名号”,都是说明往生方法,所以,三部经都说到了;不过《小经》讲得特别鲜明,没有任何夹杂。

“即凡夫专称佛名,往生极乐报国涅槃界,位齐补处”,在这里,我们算什么?六道凡夫,业障深重,苦恼无边;到了极乐世界,地位和一生补处菩萨是平等的,跟普贤王菩萨、地藏王菩萨、观音菩萨、弥勒菩萨、文殊菩萨这些大菩萨都是平等的。

这虽然说在《小经》当中,但不是说《小经》往生就一生补处,《大经》往生就不是一生补处,不是的。依《大经》《观经》往生,都是一生补处。不过,详细的教理还是要慢慢说明,如《观经》讲到往生极乐世界之后,经过多长时间莲花才开等等,后面我们会详细解释。

“三经共明机、教、行、益,互相贯通”,一个宗派或法门,机、教、行、益这四个方面是必须具备、必须明了的。机,这个法门针对什么根机;教,它的教理如何;行,依这个教要起什么样的修行;益,以这样的修行,会得到什么结果和利益。其中,行是三部经都有的;不过教理主要说在《大经》,摄机主要说在《观经》,利益主要说在《阿弥陀经》。

(四)三经次第展开

从三经不同的侧重,能看出三经次第承接、整体呼应的关系。所谓次第,有“法义承接”与“说时先后”两重。

次第,“次”是次序,“第”,比如第一、第二,这种先后关系,叫次第。有两重:一是“法义承接”,二是“说时先后”。

“法义承接”,就是从法理、法义来讲,一定有前后的关系。“说时先后”,就是这三部经哪部先讲、哪部后讲,有时间的先后关系。这两点有时候是吻合的,法理的先后也是说时的先后;有的时候也不完全一致,那也不矛盾,比如说《法华经》汇三乘归一乘,从道理来讲,三乘教法一定讲在前面,一佛乘的教法一定讲在后面,这样才能汇三乘归一乘。但是,释迦牟尼佛讲过《法华经》之后,如果还有小乘根机的众生来问,佛会不会讲小乘的教法?还是会讲的。这样,虽然时间上讲在《法华经》之后,但是从法理的原则来讲,还是在《法华经》的前面,这样才是汇三乘归一乘。

净土三部经,法理的先后、说时的先后是吻合的。

1.法义相承的次第

从法义相承来说,《大经》是根源,为先;《观经》是展开,为中;《小经》是结归,为后。

《大经》是根源,根源总要先说,所以放在最先;《观经》是展开,所以放在中间;《小经》是结归,是总结性的,所以放在最后。

(1)《大经》是根源

《大经》侧重在说四十八愿。没有四十八愿,就没有阿弥陀佛,就没有极乐净土,当然也就没有净土三经,所以《大经》是根源。

为什么说《大经》是根源呢?没有四十八愿,会有阿弥陀佛吗?法藏比丘当初发了四十八愿,经过兆载永劫的修行,才成就了极乐世界,才成就了阿弥陀佛。所以,如果没有四十八愿,就没有阿弥陀佛,也没有极乐世界。那样的话,释迦牟尼佛还能讲出净土三部经吗?“巧妇难为无米之炊”,释迦牟尼佛也不能讲一个没有四十八愿的极乐净土。

所以,四十八愿是净土三经的根源,也是释迦牟尼佛开讲三部经的根源。释迦牟尼佛讲净土三部经,善导大师说“望佛本愿”,是有来源的,是望着阿弥陀佛的本愿流淌出来的,这是根源。

根源既发,必待展开,不然不能广利众生,埋没法门奇功。这在《大经》已露其端,即是下卷初“三辈专念”之文,紧接第十八愿成就文之后,将一本愿念佛分布于三辈机品,一一劝以“一向专念无量寿佛”。

“根源既发,必待展开”,就像地里的一颗种子发芽了,接下来它会欣欣向荣,展开枝叶,然后开花、结豆。如果不展开,那就不能结豆子了,本来能够一豆成百千豆,这个功能利益就失去了。所以,既然它的根长出来了,源头出来了,就一定要展开。

法门也是一样的,《大经》讲完之后,一定要展开,否则就不能广利众生,就会埋没法门奇功。这是说法的次第。

这在《大经》已露其端”,怎么叫“已露其端”呢?就是说,有这样的意思,但没有完全展开。因为《大经》的根本任务是要讲原理,而不是要展开摄受众生根机的,但是有这样的意思、头绪。

在哪里?就在《大经》下卷初“三辈专念之文”。“其上辈者”“其中辈者”“其下辈者”,三辈都是“发菩提心,一向专念”。这三段文紧接在第十八愿成就文之后。第十八愿成就文就是这个种子,是种子中的种子,源头中的源头。我们讲四十八愿为源头,其中第十八愿是源中之源。

第十八愿讲的是念佛往生。“将一本愿念佛分布于三辈机品”,每一辈每一辈都劝他“一向专念无量寿佛”,这就是展开。这里把念佛展开为三辈,就好像一个根干上发了三个枝,这三个枝都是从根部吸收营养的。这三辈都是从“一向专念”吸收营养的,也都体现了“一向专念”的成分,所以它就展开为三辈。

我们来读一读经文:

十方恒沙诸佛如来,皆共赞叹无量寿佛威神功德不可思议。

这就是第十七愿的成就文,十方诸佛都赞叹无量寿佛威神功德不可思议。怎么赞叹?其实无穷无尽的赞叹还是赞叹一句“南无阿弥陀佛”。

接着就说:

诸有众生,闻其名号,信心欢喜,乃至一念,至心回向,愿生彼国,即得往生,住不退转;唯除五逆、诽谤正法。

“闻”是听闻。听闻十方诸佛赞叹“无量寿佛威神功德不可思议”,这个“无量寿佛威神功德不可思议”就是“名号”两个字。“闻”是闻什么?闻上面十方诸佛所赞叹的。

闻的效果怎样呢?听到名号具有不可思议威神功德,凡夫称念一定往生,所以“信心欢喜,乃至一念”。“乃至一念”,“南无阿弥陀佛”,“乃至一念”就乃至念念,“乃至一念”和乃至念念是一样的,一念和念念相续念佛是一个意思。比如点蜡烛,一念点着了,就念念亮下去,一念光明,念念光明。我们的心,“信心欢喜,乃至一念”,“南无阿弥陀佛,念佛往生决定,我愿意往生”,然后念念之间信愿不断,不改变,这就是“乃至一念”。

“至心回向,愿生彼国,即得往生,住不退转;唯除五逆、诽谤正法”,这很简单,很明了,很殊胜。

这前面是源头,就讲名号。名号是种子的种子、源头的源头,十方诸佛都赞叹这句名号。“诸有众生”听到愿往生;接下来“佛告阿难”,这就展开了。

佛告阿难:“十方世界诸天人民,其有至心,愿生彼国,凡有三辈。”

“其有至心,愿生彼国”和第十八愿的“至心信乐,欲生我国”是对应的。“其有至心,愿生彼国”,并不是指少数特别的人,而是把众生大致分为三类,稍微展开一点。

其上辈者,舍家弃欲而作沙门,发菩提心,一向专念无量寿佛;修诸功德,愿生彼国……

其中辈者,十方世界诸天人民,其有至心愿生彼国。虽不能行作沙门、大修功德,当发无上菩提之心,一向专念无量寿佛……

其下辈者,十方世界诸天人民,其有至心欲生彼国。假使不能作诸功德,当发无上菩提之心,一向专意,乃至十念念无量寿佛……

这三辈都是把本愿念佛稍微展发一点。

不管是从经文的次第、文义的衔接,还是法义上的顺承关系,都非常明显,这里凡有三辈,是围绕前面第十八愿成就文“至心回向,愿生彼国”的众生展开的,把本愿念佛分为三辈来说,展开分成上、中、下三辈。所以善导大师说:

一切众生根性不同,有上中下,随其根性,佛皆劝专念无量寿佛名。

这是《大经》露出的端倪。

不过《大经》的重心并非在此,所以“三辈专念文”点到为止,接着又转入广泛地描述四十八愿之深广果德方面。

《大经》的重点是讲四十八愿的因愿果德:因中怎么发愿;果上成就的功德,净土如何庄严,弥陀如何慈悲,众生怎样仰仗四十八愿本愿力的成就往生西方极乐世界,往生后有怎样殊胜的果报。所以,在根机的展开这方面,三辈往生文点到为止,没有广泛地展开,而是“接着又转入广泛地描述四十八愿之深广果德方面”。

(2)《观经》是展开
①续承《大经》三辈文,广摄众机

《观经》续承《大经》三辈文,以定散二善、三福九品详细开演之,普摄一切定机、散机,大乘、小乘,善人、恶人,平生、临终,乃至一生逆谤阐提、大命将终、将堕地狱之机,齐归本愿,同称佛名,皆得往生。遂见法门广大,善恶齐归。

《大经》的重心,并非在于把根机作广泛的展开,所以“三辈专念文”点到为止,接着又转入广泛地描述四十八愿之深广果德这一方面,看经文就很清楚了。“三辈往生文之后马上就开始讲到极乐世界的功德、众生往生的果报、一生补处等等。

我们要了解经文文义的转折,《观经》和《大经》衔接的交点就在三辈文。所以,《观经》是续承《大经》的三辈文的;因为《大经》的重点是讲四十八愿因愿果德的,它在这里就有一个衔接点。不过三辈文是点到为止,展开的任务就放在《观经》了。

“以定散二善、三福九品,详细开演之”,《大经》就没有展开这么详细,只说“发菩提心,修诸功德”。这个“修诸功德”很浓缩,“诸功德有定善功德和散善功德,可以分成大乘功德、小乘功德、世间善法。所以,摄机这部分在《大经》里说得比较笼统。而在《观经》中,就把众生根机分为定善、散善,还有三福,三福又展开为九品。

“普摄一切定机、散机,大乘、小乘,善人、恶人,平生、临终,乃至一生逆谤阐提、大命将终、将堕地狱之机”,说得很细腻,有不同的分类。

比如从众生根机的定、散来说,前面十三定观摄受定心根机的众生,后面三观摄受散心修福善的众生。绝大多数人都是散乱根机,如果只讲定善根机的话,散机众生就得度无望了:所以有定机和散机。

接下来说大乘和小乘。《大经》三辈往生文都是说“发菩提心,一向专念”,所以这三辈都是大乘。《观经》就不一样了,《观经》的上辈三品是发菩提心的大乘众生,中上品、中中品是小乘众生。所以,有大乘,也有小乘。

接下来讲善人、恶人。以《大经》来说,上辈是“舍家弃欲而作沙门”;中辈,如果不能出家的话,可以“多少修善,奉持斋戒,起立塔像,饭食沙门,悬缯燃灯,散华烧香”;下辈,“假使不能作诸功德”。三辈没有说到造恶众生,所以看起来是摄受善辈根机的。可是《观经》九品就不一样了,展开得很广泛。

之所以罗列这些,是要让大家知道,《观经》的十三定观、三福九品,是把《大经》“三辈往生文的众生根机完全展开,既有善机,也有恶机。尤其是下辈三品:下辈上品,十恶罪人;下辈中品,破戒罪人;下辈下品,五逆罪人。善人、恶人都包含在内。

接下来的一组概念说平生、临终。《大经》讲“一向专念无量寿佛”,从文面来看,多数是指平生的。当然,下辈说到“一向专意,乃至十念念无量寿佛”,就有那种要向临终来讲的意思。我们看经文:

其下辈者,十方世界诸天人民,其有至心欲生彼国,假使不能作诸功德,当发无上菩提之心,一向专意,乃至十念念无量寿佛,愿生其国;若闻深法,欢喜信乐,不生疑惑,乃至一念念于彼佛,以至诚心,愿生其国。

“一向专意”跟前面讲的“一向专念”一样,多数是指平时。后面说“乃至十念念无量寿佛”,又说“乃至一念念于彼佛”,就有从平生向临终过渡的意涵,要摄受临终根机的众生。

《观经》就非常明显,包含平生之机,也包含临终之机—十恶罪人、破戒罪人、五逆罪人都是临终之机。

“乃至一生逆谤阐提,大命将终,将堕地狱之机”,这跟前面有重叠的地方;不过,把这几种放在一起,尤其显得摄机广大。引导这些根机最差、最恶劣的众生,这些五逆谤法、断诸善根的众生,这些大命一终就要堕落地狱的众生。

“齐归本愿”,引导这些人归投弥陀本愿力。

“同称佛名”,共同称念阿弥陀佛名号。

“皆得往生”,没有一个不往生,连造了五逆罪、到临终才听到净土法门的人都往生了。

《观经》是非常精彩的,让一个极重罪人在千钧一发的时刻,在危急万分的时刻,在立即就要堕地狱的紧急关头,让他必生极乐,非常具有艺术性。这是一个大翻身、大逆转。就好像踢足球,一下子输了十个球,突然反灌二十个,逆转过来了。造了五逆重罪,就要堕下去了;马上称念“南无阿弥陀佛”六字名号,十声、五声、三声、一声念佛,刹那之间黑暗变为光明,云雾退去,太阳出现,地狱退去,极乐显现,阎罗退去,弥陀显现,凡夫退去,圣人显现,这是不可思议的。历劫以来轮回堕落的命运,在这短暂的时间里发生了根本的改变,不可能的事情成为现实。

《观经》让我们觉得,这样的根机都能往生极乐世界,还有谁不能往生?“皆得往生”的根据,就是《观经》下下品。就像医生看病,有人打了一个喷嚏跑来看病,医生看好了,那不算什么。有人得了艾滋病、肝癌、肺癌、糖尿病、心脏病、脑溢血,什么病都得了,喝了一口医生开的药,病就治好了,那还有什么病治不好的?最差的都治好了,就没有治不好的了。连造五逆重罪、临终才遇念佛法门的根机,一声称名都能往生极乐,就显得法门广大,善恶齐归。如果只能救度出家人,那是窄门。佛法广大,佛光普照,就体现在这里。阿弥陀佛的救度,不管圣人、凡夫,善人、恶人,平生、临终,甚至是五逆、谤法,只要一念回心,没有不往生的。善导大师说得很清楚:

上尽一形至十念,三念五念佛来迎。

直为弥陀弘誓重,致使凡夫念即生。

这就是《观经》对于《大经》三辈文的展开。所以,《大经》三辈和《观经》九品,历代大德都认为它们是开合不同的关系,《观经》九品是对《大经》三辈的展开。

②归入念佛

既已展开,还须收摄,不然不能回归正辙,会混淆法门纲际。这在《观经》也已作了交待,即是流通分“付嘱持名之文”。虽说定善、散善、念佛,可是到最后流通,世尊不付嘱定善,不付嘱散善,唯付嘱“持无量寿佛名”,这就是回归弥陀本愿称名。

善导大师释言“上来虽说定散两门之益,望佛本愿,意在众生一向专称弥陀佛名”,可知《观经》之特色在于以定散二善广收众机,归入念佛。所以,就能归之定散,不惜篇幅,广泛展开;就所归之念佛,仅选下品、恶人、临终为典型代表,而于流通分画龙点睛,可说余韵悠长。

意思是说,展开之后,还要收回来。就好像讲话,话题展开得太磅礴了,如果不收回来,听的人可能就会云里雾里,抓不住重点。如果不收回来,就不能回归正辙,让人觉得混淆不清。

所以《观经》也作了交待,就是流通分的付嘱持名之文”。《观经》将要结束的时候——往往到一部经的最后,释迦牟尼佛都要作一个总体的交待,阿难也非常了解佛心,就问佛:

世尊,当何名此经?此法之要,当云何受持?

“这部经叫什么名字?怎样受持?”佛就说叫什么名字,应该怎样受持,然后说:

汝好持是语,持是语者,即是持无量寿佛名。

前面说过,《观经》讲十六观是很广泛的。这十六观讲了三方面的内容:前十三观是定观,是定善;十四观、十五观是散善;第十六观讲的就是念佛,全是恶人——十恶罪人、破戒罪人、五逆罪人。不要说十三定观他们修不了,散善也修不了;不要说大乘善修不了,小乘善也修不了;不要说佛门善修不了,世间善也修不了。他们一辈子造恶,直到临终,这样的众生只能念佛。所以,十六观是讲了三种往生的方法,就是定善、散善和念佛。

到最后流通分的时候,释迦牟尼佛不付嘱定善,不付嘱散善,唯付嘱“持无量寿佛名”。“付嘱”是什么意思?付嘱就是交待。就像临终的遗言,最后要恳切地交待,比如做妈妈的临终一口气断不下,要等她的孩子回来。孩子一回来,跟他说几句就断气了,这叫最后的付嘱。或者女儿要嫁人了,临走前,妈妈就哭着对女儿说:“你今天就要走了,有几句掏心窝的话要跟你讲……”妈妈要把她最重要、最关切的话付嘱一遍,这是最恳切、最重要、最想要表达的。这是付嘱。

释迦牟尼佛应韦提希夫人的请求,开了十三定观,然后又讲了三福九品,内容讲得很广泛。到最后,付嘱给阿难说,“阿难,汝好持是语”,这个字,就非常恳切,“你要好好地”,有无限的慈悲、悲悯,恳切叮咛。“持是语”,持什么呢?不是持十三定观,也不是持发菩提心,也不是持大乘善、小乘善、世间福善,而是“持无量寿佛名”,“你要好好地珍重这个念佛法门,把这句名号好好地执持在心”,这是《观经》最后的交待。

这从经文的义理上,回归到了弥陀本愿称名。善导大师解释这段经文说:

上来虽说定散两门之益,望佛本愿,意在众生一向专称弥陀佛名。

这句话是整部《观经疏》的总结论,也是整部《观经》的总结论。

上来虽说定散两门之益”,“阿难,我前面虽然讲了这么多,讲了定善、散善,这两个法门修行回向都可以往生,都有利益”。是转折词,下面有无尽的意味,说什么呢?

望佛本愿”,“望”,脚虽然站在这里,但眼睛看向远处。韦提希夫人请问“教我思惟,教我正受”,释迦牟尼佛虽然跟她讲定善观,然后开出散善观,但是他的眼睛并不只看这里,他是看向阿弥陀佛的本愿,这叫望佛本愿,意在众生一向专称弥陀佛名”。释迦牟尼佛的本意,在于众生“一向专称弥陀佛名”,这就叫本愿称名”,展望到弥陀的本愿。“定散两门之益”回归到哪里?这个总结付嘱的点,是在望佛本愿,意在众生一向专称弥陀佛名”,结归本愿称名。

《观经》的特色,或者说它展开的方式,佛讲《观经》的方便善巧是在哪里呢?很明显,是“以定散二善广收众机,归入念佛”,这是通过善导大师的解释看出来的。

《无量寿经》《观经》《阿弥陀经》都是净土宗的正依经典,内容、目的可以说都一样,但是它们展开的方法、次第关系是不一样的,各自的重点也是不一样的。《无量寿经》主要讲四十八愿。《观经》是以定散二善广收众机,把一切定善、散善,善人、恶人,平生、临终,圣人、凡夫,通通收摄进来,归到本愿称名。由于它的主要任务是在这里,所以对于念佛并没有讲得太多。

“就能归之定散,不惜篇幅,广泛展开”,十六观展开得非常远。“能归之定散”是什么意思呢?就是让我们通过定善、散善,归入念佛,这是让我们能归入念佛的。

念佛本身是所归的法门,对于所归的念佛,并没有讲得太多,只是选了一个案例,选了下品、恶人、临终,以下品、造恶、临终的根机作为典型代表。就像前面说的,要反映医生医术高明,总要选个典型代表,病非常危重,群医束手无策,结果这位医生给治好了。

“而于流通分画龙点睛”,在流通分点出:“阿难,汝好持是语,持是语者,即是持无量寿佛名。”这叫画龙点睛。

“可说余韵悠长”,就像早上撞钟一样,“咣”地一撞响以后,余音很长,持续两三分钟,这叫余韵。《观经》讲到这里,戛然而止,结束了;但最后世尊“持无量寿佛名”的付嘱,有很长的余味,言不尽意,没有讲透。因为《观经》的目的是要广收众机,达到这个目的就可以了,不然主题就不够明确,接下来的内容是要让给《阿弥陀经》讲的。

画龙点睛是一个故事。有位秀才去拜访一个朋友,这个朋友会画龙。朋友在墙上画,笔走龙蛇,很快,龙身、龙尾、龙鳞、龙须、龙角、云彩都画上了,惟妙惟肖,但就是没有眼睛,是一条盲龙。

“画得好啊!”秀才看了就鼓掌,“不过,你这条龙怎么没有眼睛啊?”

他说:“这不是一般的龙,不能画眼睛。”

“为什么不能画眼睛?不画眼睛不是瞎龙吗?”

“此言差矣。”他说,“你是秀才,胆子比较小,今天因为你在这里,不好意思画它的眼睛。”

“没关系,你照画眼睛,不会把我吓着的。”

“真的?你站好啦。”

“站好啦。”

“你最好离开墙壁远一点,后退一丈。”

“干什么?”

“你后退一丈再说。”

这位秀才乖乖地退了一丈。

“站好了,我点眼睛了,你看好啊!”

只见这位画家朋友把龙眼睛一点,刹那之间满壁生风,云蒸雾绕,惊雷一声,这条龙破壁而出,飞腾而去。秀才一眨眼,墙上龙没有了,已经到天上去了。

这就是画龙点睛的故事。

《观经》十六观,就是释迦牟尼佛画的一条龙:从一开始画定善观,日想观、水想观、宝地观、宝树观、宝池观……一直画西方极乐世界,画到最后,这条龙画成了,点睛之笔在哪里?就在最后这句话。

如果没有这句话点睛,这条龙活不起来。为什么?修定观很殊胜,但是我们修不了。上品上生很殊胜,但是我们发不了大菩提心,也没有分。

看到下品下生,“他恐怕宿善比较好吧?也许是方便吧?这样能行吗?”本来这里龙尾一抖,还是有点活力的;我们一怀疑,又死掉了。

我们不知道重心在哪里。定善十三观,散善三福,大乘善修不来,小乘善修不来,那么世间善努力修一修吧。“孝养父母,真的要孝养父母的时候,就发现自己其实很不孝,经常跟父母顶嘴,心里忤逆。“尊重师长”,也不行。“慈心不杀,修十善业”,经常杀生,还问师父:“蚊子能不杀吗?蟑螂呢?臭虫呢?咬了我怎么办?”理由多得很。一看,这三福也没有分,三学不能成就,这条龙在我们心里没飞起来。

释迦牟尼佛很慈悲,最后说:“讲这么多,是能修定善的修定善,能修散善的修散善;能修大乘的修大乘,能修小乘的修小乘,能修世间福报的修世间福报。三福无分、三学无门的人,我还有法门接济你,就是念佛。”

所以,到最后就画龙点睛,把念佛法门一点,整部《观经》就活了,栩栩如生,定善也有它的意义,散善也有它的意义。不然,都没有活起来。

如果没有善导大师,虽然释迦牟尼佛点了睛,我们也看不懂,眼睛是闭着的。看了善导大师的解释,我们的眼睛才亮了。“上来虽说定散两门之益,望佛本愿,意在众生一向专称弥陀佛名”,这“本愿称名”,就是整个十六观的眼目所在。

所以,可以说是释迦牟尼佛画龙点睛,也可以说是善导大师画龙点睛。眼睛一点,就亮了,我们就能看出《观经》的来龙去脉,知道念佛必定往生所以,这一笔是画龙点睛之笔。这在别的祖师大德对《观经》的解释里都没有,这条龙是有眼珠的,不过还没有睁开。善导大师一解释就非常清楚了。

《观经疏》有一句与众不同的话:

此经定散文中,唯标专念名号得生。

一般人想不出这样的话,会觉得“这是不是太特别了一点?是不是太武断了?”如果不善理解经义,就会执著于文字相。

“唯”这个字是字眼。“标”是指、指标。如果以《观经》的文面来看,定善、散善都可以往生西方极乐世界;但是善导大师的解释就是不一样,他说定善、散善是一个指头。指向哪里?标指到念佛往生。这方面的教义,我们会在以后的解释中详细展开,这里埋一个伏笔,就是一个疑情。

所以说这三部经都讲专修念佛,如果不了解《观经》的意趣,就会觉得有矛盾、梗塞:“这不是讲散善回向往生吗?这不是讲定善十三观往生吗?怎么说‘唯标专念名号得生’呢?”难道善导大师不了解这些文字吗?那他为什么作这样的解释呢?他是弥陀化身,他的解释透达经文义理,他知道眼目所在。

(3)《小经》是结归
①续承《观经》流通分之文,展开持名

《观经》余韵悠长,到哪里了呢?就流淌到《小经》。这三部经的关系是非常明确的。

《小经》续承《观经》流通分“持无量寿佛名”之文,详细展开“执持名号”之广大内涵,尽显《观经》余韵。

持无量寿佛名只有六个字,说完之后,《观经》就到此为止了;《阿弥陀经》就把这六个字详细展开。怎样来执持名号呢?执持名号有怎样深广的内涵?《观经》的余韵,言不尽意的地方,通过《小经》展现出来。这里列了三点:就根机,就时节,就利益。

就根机:《观经》持名,机是恶人;《小经》则直称“善男子、善女人”,既显明称名即转恶为善,又显明称名不限恶机,而是普包一切善恶凡夫。

就根机来讲,《观经》的持名是在哪里讲的?在下品三生,下品三生是十恶、破戒、五逆罪人。如果仅仅看《观经》,似乎善人就不要持名了,就可以修他自己的善法,不用靠弥陀的愿力了——不是这样的。

《小经》就直接称为“善男子、善女人”,这有两方面意思:一是“显明称名即转恶为善”,《观经》的造恶众生,到《阿弥陀经》里马上转了,称为善男子、善女人”,这是要显示“称名即转恶为善”;二是显明称名不限下品造恶之机,而是普包一切善恶凡夫,所以善导大师就说“一切众生”,或说“一切凡夫”。从根机来讲,这就展开了,更丰富了。

就时节:《观经》称名只在临终,一声、十声;《小经》则扩展为平生,一日、七日,直到临终。

从时节来讲,《观经》的称名只是在临终,一声、十声往生;《小经》把它扩展为平生,一直到临终,说“若一日,若二日……若七日”,然后说“其人临命终时”,讲的时段跨度很大,不只限在临终,而是包含平生。

就利益:《观经》称名往生只在下品,似不太殊胜;《小经》则打破品位阶级,明直入涅槃国土,皆得阿鞞跋致、一生补处,“诸上善人俱会一处”。

可知《观经》所说下品念佛为特例,《小经》所说执持名号是常规。

从利益来讲,《观经》的称名讲在下品,好像不太殊胜,到了极乐世界,还要包在莲花里多少大劫;《小经》的称名,打破了品位阶级。《大经》讲了三辈,《观经》讲了九品;但是《小经》不谈辈品,而说诸上善人俱会一处”,往生都是阿鞞跋致不退转,都是一生补处,直接进入涅槃国土。

这样几点比较起来,我们就知道,《观经》所说的下品念佛是特殊的案例,是希望通过这个特殊案例,来普包一切众生的根机。就像前面讲的,医生能治最危重的病人,举这个特殊案例。而《小经》所说的执持名号,是常规的行法,是平常一般状态下的。二者一比较,我们就能看得更清楚了。

②直付名号

《观经》持名,世尊对根机未熟众生,隐含委曲而说,用“定散”善衣,包“名号”妙药,交与众生服用,故定散先说,念佛后说;定散置上,念佛置下;定散外显,念佛内隐。

为什么说《观经》的持名是对根机未熟的众生?《观经》的起因,是以韦提希夫人为对告众。就念佛法门来讲,韦提希夫人的根机一开始是没有成熟的,所以她说唯愿如来,教我思惟,教我正受”。她的心还比较高,也不了解弥陀的誓愿,所以请佛告诉她怎么修定善观。对这样的根机,她还有自力的矜持,怎样为她讲持名呢?不能一下子讲出来,所以世尊就说:“既然你这么问,好,我告诉你怎么修观法。”

讲完定善,还要讲散善,甚至在讲之前就先跟她说:“你不要以为只有定善,还有散善也可以往生西方极乐世界。”慢慢引导她。从她的根机来讲,从定善慢慢往下走,说散善;散善先说大乘善,再说小乘善,然后说世间善;再往下走,造恶众生,从十恶到破戒,再到五逆,恶业最重。从根机来讲,是一步一步往下走的,定善的根机为最高的,到散善;散善从大乘到小乘……。根机越来越下,这是显示什么?显示法门越来越上。能够救度最下下品根机的法门,一定是最殊胜的。出去布施别人,救济别人,如果你只能救济贫困户,但不能救济特困户,那说明你的慈悲心还不够大,或者财产还不够多;能救济特困户,那你的财产、你的悲心就更大了。所以,下下机能显上上法。

这样慢慢调摄韦提希夫人的心,让她慢慢得到调熟。你以为自己是修定善根机的吗?一讲以后,韦提希夫人老实了,“原来我是不能修定善的,那就散善吧”,结果散善也修不来——大乘修不来,修小乘,小乘还是修不来,最后发现原来自己内心有很多造恶的种子。

这部《观经》是借韦提希和阿阇世的因缘展开的。阿阇世犯了五逆罪,杀父囚母。但释迦牟尼佛一开始没这样说;一直说到下下品,说到五逆众生,这就对准了《观经》开头阿阇世的状况。《观经》的起源,是因为有阿阇世杀父囚母这个因缘,而释迦牟尼佛到最后才讲下下品五逆众生得度的办法,释迦牟尼佛是不是很有耐心?确实,“望佛本愿”就在这里反映出来。按说如果阿阇世造五逆罪了,佛可以直接宣说五逆众生怎样得解脱,但那个时候韦提希夫人根机没有成熟,所以要慢慢来。

这就是“根机未熟的众生,隐含委曲而说”,造罪的人,往往都是骄慢、懈怠、有邪见,为他们讲殊胜的法门,要含蓄、隐藏一些,不能直白地讲;要委曲,要绕着弯子,等到他们根机成熟了再讲。

我们和别人讲话也一样,话不投机半句多。如果大家关系很近,那当然可以坦诚无忌,有什么话就敞开心扉来说。不然的话就要先兜圈子,投石问路,看看对方有什么反应。如果反应还不错,接着再放第二句;如果反应很激烈,不想听,皱眉头,那就到此为止,或者换一个话题,这就是很委曲的。

释迦牟尼佛要讲念佛是不容易的。我用了这么一个比喻:“用‘定散’善衣”,定散二善像糖衣一样,“包‘名号’妙药”。药粉很苦,没法直接吃,就用一个小胶囊把它装进去,用水送下去。

释迦牟尼佛如果对骄慢众生、造罪众生、不信佛法的众生直接讲念佛往生,怕他们不能接受。还有,《无量寿经》说“不了佛智”“犹信罪福”,对于还信罪福的众生要怎么办呢?必须找一个办法,让他们能够接受。所以,释迦牟尼佛非常善巧,他看众生不能明信佛智,“犹信罪福”,像《观经》讲三福,就是《无量寿经》里“犹信罪福”的众生,所以就讲三福。对于这样的众生,定善是福,散善也是福,用定散二善做一个胶囊,把六字名号的药粉装进去,然后说“你吃这个”。如果不信罪福的话,那就不要谈佛法,他是邪见众生,就要翻邪,慢慢来。

请问,是胶囊能治病,还是里面的药粉能治病?是里面的药粉能治病。所以善导大师说“此经定散文中,唯标专念名号得生”。定散二善是包药的胶囊,它不能治我们的无明病,不是我们这样的根机所能做到的;里面包的念佛药粉,才能彻底治愈我们,所以“唯标专念名号得生”。

这都是佛的方便善巧。《观经》讲持名,“定散先说,念佛后说”,不可能把念佛先说出来。如果念佛先说出来,定散就没有意义了。就像我们装药粉,先把胶囊做出来,才能把药粉灌进去;没有胶囊,怎么灌药粉?

“定散置上,念佛置下”,大家看蒸馒头,定散是上面的锅盖,馒头在下面的锅里。下辈三品才是锅里的宝贝,念佛往生,那才货真价实,能吃饱;前面的,对于根机不相应的来讲,都是画饼充饥。

“定散外显,念佛内隐”,十三定观、三福散善,谁都看得出来,这是外显;而念佛在里面。就像胶囊一样,外表看得见,但是念佛的内容隐含在里面。只有善导大师透彻《观经》的深意,把里面的念佛提出来。其他大德在解释《观经》的时候,对于内隐的念佛没有看得这么透彻。这才是善导大师著作《观经疏》楷定古今的根本原因。

《小经》就不一样了:

《小经》持名,世尊对根机成熟众生,称性无遮而说,不用定散衣裹,直将名号付于众生,定散贬为“少善根福德”,不能往生;念佛称“不可思议功德之利”,获六方恒河沙诸佛齐声证诚。

《小经》虽然也讲持名,但是开讲持名的方法与《观经》大不一样。《观经》是隐含的,如同用胶囊把药粉装进去,这是释迦牟尼佛的慈悲与智慧,为了度化根机不成熟、骄慢、卑劣的众生,所以用这种方便善巧。

《小经》持名,世尊对根机成熟众生,称性无遮而说,经过了《无量寿经》和《观无量寿佛经》的调摄,众生根机成熟了,释迦牟尼佛称性无遮而说了这部《阿弥陀经》,就是顺他的心意,没有任何遮挡,直接说出来。所以《阿弥陀经》是“无问自说”,没有人问,佛开口就说了,是很直白的。

不用定散衣裹,直将名号付于众生,定散贬为少善根福德,不能往生,不用定散的衣服把它包起来,用不着这个胶囊了,已经用过了。好像把胶囊剥开了一样,直接就把这句名号给了众生。

《阿弥陀经》里说:

不可以少善根福德因缘得生彼国。

少善根福德因缘”所指的就是《观经》里的定善和散善。在《观经》当中,因为是要以定善、散善来承载念佛,把念佛包裹起来,所以定善、散善有其特别的作用。可是在《阿弥陀经》里,定散二善轻轻卸去了,说这是少善根福德因缘”,这样往生不定。

念佛称‘不可思议功德之利’,获六方恒河沙诸佛齐声证诚,念佛被称为不可思议功德之利”,“如我今者,赞叹阿弥陀佛不可思议功德之利”,讲的就是这句“南无阿弥陀佛”。同时,念佛也获得了六方恒河沙诸佛的齐声证诚,证明念佛往生不虚。

这样我们就看出来,《观经》所讲的称名和《小经》所讲的称名虽然都一样,但开显的手法完全不同。

③诸佛证诚

《小经》六方恒河沙一切诸佛,齐出广长舌相,同证、同赞、同劝“一切凡夫,专称佛名,必生极乐”,以此种高度、规格、阵势、仪则,极显念佛一法,超尽一切法门。

这些话都很简单,意思都出自《阿弥陀经》。

这里所说的“高度”,不是阿罗汉的高度,也不是菩萨的高度,而是十方诸佛称性而谈这样的高度。

规格”,也是十方诸佛这样的规格。讲到《阿弥陀经》的时候,连文殊菩萨、弥勒菩萨这些诸大菩萨都卷舌噤声,没有一个发言。这种规格特别高,是佛和佛的境界。

阵势”也很庞大,东方亦有恒河沙数诸佛,南方亦有恒河沙数诸佛,西方、北方、上方、下方,十方法界全部都动起来了。所谓“动员会”,释迦牟尼佛讲这部《阿弥陀经》,不就是动员十方诸佛吗?这个阵势非常大,铺天盖地,法界都卷动起来了,整个法界都为我们这样一个个五浊凡夫服务。

仪则”是十方诸佛的仪式、规则,出广长舌相。释迦牟尼佛宣讲这部《阿弥陀经》,不像我们凡夫拿着麦克风讲,不是这样的。

我们今天在这里学习,就可以感受到这部《阿弥陀经》场面之大、规格之高、境界之深,没有第二。

“极显念佛一法”,极度地显明念佛法门,“超尽一切法门”。

至此,三经之开展,如同万里长江,源于千年雪山之顶,途经千峰万壑,广纳百川众水,终于到达波平浪静的大海,呈现汪洋无边之景象。

这是稍微有点文辞修饰的表达。“万里长江”是说这个法门渊远流长。

“千年雪山之顶”,是指法藏比丘在兆载永载之前,“乃往过去久远无量不可思议无央数劫”,有佛出世,名世自在王如来,时有比丘,“号曰法藏”,很远,很久。雪山,代表它的高度很高,同时也很纯净。法藏比丘在“雪山之顶”发了四十八愿,有一脉清泉流下来。

“途经千峰万壑”,是指法藏比丘在兆载永劫之间的艰难修行。

“广纳百川众水”,是指《观经》展开定散二善,把一切众生的根机卷裹进来。长江不就是这样吗?

到达波平浪静的大海”,是指《阿弥陀经》六方诸佛证诚念佛一定往生。“波平浪静”,定散的波平了,善恶的浪静了。《阿弥陀经》不谈定善、散善,极乐世界“诸上善人俱会一处”,哪有什么善人、恶人?汪洋无边,就好像《无量寿经》所说的:

譬如劫水弥满世界,其中万物沉没不现,滉瀁浩汗,唯见大水。彼佛光明亦复如是。声闻、菩萨一切光明皆悉隐蔽,唯见佛光明耀显赫。

我非常喜欢引用这段经文。什么金刚围山、须弥山王、大小诸山,通通淹没。就是说,净土法门到最后的阶段所显示的境界完全平等,是大海一样的境界,而不是有高有低、有你有我。如果有辈品,有差别,那都没有到达极处。像长江的水,它没有到大海的时候就有高有低,就会波动;到了大海,它就平静了。

(4)三经次第关系总结

总结一下这三部经的次第关系,是这样的:

首先是法藏比丘发四十八愿。这四十八愿有一个浓缩的点,就在第十八愿。第十八愿是讲念佛往生,念佛往生就是一粒种子,是种子里的胚芽,是最有生命力的。所谓遗传基因,这就是佛种的遗传基因——阿弥陀佛要把基因给我们,基因并不多,只有这么一段,这一段就是成佛的基因,佛的种子。

这粒种子要发芽,就先在《无量寿经》里展开为三辈文,露出一点芽,冒出一端。然后来到《观经》,就展开为十六观,非常广泛,定善、散善,善人、恶人,平生、临终,一切众机都包揽无余。

展开为这么广大的范围之后,《观经》到结尾要收回来,放出去收不回来的话,众生就不能得到利益。所以,《观经》到结尾的时候,把定善、散善十六观收缩为一个点,归到哪个点?“持无量寿佛名”。

但是,这个点又过于浓缩,它的内涵还没有深细地发挥出来。然后就来到《阿弥陀经》,把这一点——“持无量寿佛名”的利益、行法规则进一步展开。

所以,这三部经经文的义理是非常清晰的。

这是义理上的先后。

2.说时先后

接下来是说时先后。这一段不用解释,在《净土宗概论》里已有解释。

就说时先后,三经虽不能一一指出明确的年份,但根据经文及义理,同样是《大经》先说,《观经》次说,《小经》最后。法义相承之理,已如上说,现补充相关经文。

《大经》卷上阿难有问:“法藏菩萨为已成佛而取灭度?为未成佛?为今现在?”如果在此之前已说过《观经》《小经》,则阿难尊者不当有此问,可知《大经》最先说。

释迦牟尼佛讲四十八愿,提到法藏菩萨,阿难就问:“法藏菩萨是已经成了佛,已灭度了吗?还是说,他还没有成佛呢?还是说,他已经成佛了,现在还在哪个世界存在着呢?”提了三个问题。

又,《观经》华座观中有“是本法藏比丘愿力所成”之句,“中品下生”也有“亦说法藏比丘四十八愿”,可知《观经》说在《大经》之后。

如果释迦牟尼佛此前没有说过法藏比丘,“是本法藏比丘愿力所成”这句话就没有根据、没有来源,必须补充。从这里可以看得出来,《观经》是说在《大经》之后。

说明三部经的说法先后次序以及义理关系的前后,是让我们在理解《阿弥陀经》的时候,能够把三部经的精神贯通起来,这样看才会比较深入。

(五)三经互收互摄

三经互收互摄,一部经可以把另外两部经的内容收纳进来,包含在其中;虽然以它为主,但它并不是独立的。

比如一个三角形,其中一个角一定是依靠另外两个角,这样才能构成三角形,它不能离开另外两个角。这一个角和另外两个角的关系是对应的,这个角把另外两个角也收进来。比如做一个三角形的木框,一个角上的力量也必然把另外两个角收进来,有这种收摄的关系。

三经虽说次第展开,但并非历然区分,而是互相含摄,其中任何一经皆含其余二经之内容,也被其余二经所包含,如帝网珠,互相映照。

帝网珠是佛教经常打的比喻,又叫因陀罗网”。它是由好多宝珠构成的一张大网,比如一千颗宝珠在一起,每颗宝珠都能映现其余九百九十九颗,别的宝珠也都可以把这颗宝珠收进去,它们是这样一种相互映照的关系。

就像现在用的互联网。在很多方面,互联网能善巧地为佛法作侧证。网络一打开,全世界的信息都在你的电脑里,你的信息也与全世界一起分享。你在全世界之内,全世界也在你当中。

如《大经》四十八愿,包含《观经》《小经》二经,《观经》定散二善即四十八愿中第十九愿“发菩提心,修诸功德”的展开,《小经》诸佛证诚即第十七愿诸佛称扬的展开。

这就是《大经》包含另外两部经。

同时,《观经》《小经》也都含有四十八愿的内容,二经当中所说无三恶道、宝树宝池、树鸟说法、一生补处、无量光寿等等依正功德,一一都是四十八愿成就;念佛往生,即是第十八愿成就。

这些正报功德、依报功德,一一都是四十八愿的成就。没有四十八愿,这些都是无根之木、无本之源、无源之水。

可知三经总为一体,彼此相成,巧妙呼应,共成摄化。

这些说明,就是让大家明白三经一体的性质。所以,我们在解释《阿弥陀经》的时候,一定不会离开《观经》和《无量寿经》,不会把它作为一部单独的经典来解释,否则义理就不能通达。

(六)喻显三经关系

下面通过比喻来显示净土三经的关系,一个是长江的比喻,一个是泡茶的比喻。

1.长江喻

譬喻长江,上游源头,通贯全程;中游水系,河网密布;下游入海,平坦开阔。

长江的源头,有人说在沱沱河,现在说正源头不在沱沱河,在那曲,总之,长江是在雪山上发源的。不管在哪里,源头的水一定会流到大海,不然怎么叫源头呢?半路上的河,比如汉水,它就不能通贯全程,不可能到沱沱河,也不可能到那曲,因为它是半路插进来的。所以,源头一定会直接贯通整个过程。

“中游水系,河网密布”,就好像汉水、金沙江等,像南京、扬州这一带有很多河,河网密布。

“下游入海,平坦开阔”,这是我们生活的常识,大家都知道的。

(1)《大经》是上游源头

《大经》是上游源头,正源即第十八愿。

为什么讲到“正源”呢?最正的源头,这是不容易看出来的。比如长江的源头,有人说是沱沱河,结果发现搞错了,现在有卫星,才发现沱沱河不是正源,它是侧源,正源在那曲。

四十八愿里哪个是正源?第十八愿。善导大师有法眼,站在上面往下一看,“四十八愿,一一愿言”。他为什么这样讲?因为每一条愿都通贯了第十八愿的精神,就像长江源头一定贯通全程一样。其他愿未必有这样的功效。

此第十八愿一向专念,贯彻三经,往生极乐。

第十八愿一向专念通贯全程,流到《观经》,然后再流到《阿弥陀经》。不过,流到《观经》的时候它展开了。

正如一江之源贯彻上中下游,直赴大海。

就是说,《大经》是上游,《观经》是中游,《小经》是下游。源头是第十八愿的念佛,念佛流遍《大经》,然后流遍《观经》,然后流遍《阿弥陀经》,最后到十方诸佛证诚,到成佛的大海:这就是第十八愿源头与净土三经的关系。

(2)《观经》是中游水系

《观经》是中游水系,定散二善广收一切善恶凡夫,悉入念佛;正如河网密布,广收众水,悉入干流。

如果一条河没有很密的众河网络,就不能把众水收到主干来。所以,《观经》是释迦牟尼佛广收众机,归入念佛这条主干,往生极乐。

长江水是要流到大海去的,所以有很多江,江西有赣江,湖南有湘江、沅江,四川有嘉陵江,南京有青衣江等等。这些江河都要归入长江的主干流,然后顺主干流归入大海。

对于《观经》来讲,日想观是一条支流,收归念佛;水想观也是一条支流,也收归念佛;地想观也收归念佛……十三定观都归于念佛。然后三福九品当中,大乘善也归到念佛,小乘善有多少条,世间善有多少条,这些都是支流,把它们都归在念佛这个主干流,所谓“一日七日专称佛”,归入念佛成佛这个大海。

这样看起来,整个佛法是个体系,尤其是这净土三部经互相之间的关系。

(3)《小经》是下游入海

《小经》是下游入海,一切诸佛,齐舒舌相,唯证念佛。

入海之后,海天一色,分不清哪里是海、哪里是天,都是一个境界,一眼看去都一模一样,都是大海一片水。

以前我读《阿弥陀经》的时候,觉得六方诸佛证诚这几段很重复,贵在简洁嘛。“东方亦有阿閦鞞佛、须弥相佛、大须弥佛、须弥光佛、妙音佛,如是等恒河沙数诸佛,各于其国出广长舌相,遍覆三千大千世界,说诚实言:‘汝等众生,当信是《称赞不可思议功德一切诸佛所护念经》。’”然后“南方世界有日月灯佛、名闻光佛、大燄肩佛……”西方、北方、下方、上方又有什么什么佛,除了佛的名字不一样,其他都一模一样,挺复杂的。

其实这是很有必要的,这就显示大海水一浪接一浪地过来。海水都是一样,但它总是一浪“哗”地过来,“哗”又一浪。

因为我们凡夫的心对佛的真实教法信心不够,释迦牟尼佛一佛不足以令我们启信,然后东方一路佛就过来了,南方一路佛也过来了……一浪又一浪,这就如同大海的景象,看上去都是一个颜色,一种阵势。

所以,《阿弥陀经》这样不断地重复是有它的道理的。海浪都是不断重复的,不断地来,不断地来,你能说海水这样没有意义吗?它非常有意义,它一定是这样的。

长江水就不一样了,“奔流到海不复还”,长江水淌过去就没有了。大海水就不一样,小孩子就喜欢玩潮水,“哗”来了,没抓住,“哗”又来了。

不闻定散之名,不说辈品差降,六字法门海,深广无涯底,唯佛与佛乃能究尽。

来到《阿弥陀经》,定善、散善的名字都不谈了,三福九品这一切都不谈了,在《阿弥陀经》里都不说这些。为什么?《阿弥陀经》的规格和高度,是十方诸佛最后的付嘱,是最高的境界,“唯佛与佛乃能究尽。讲定善,讲散善,还是基本的调摄,还是站在众生根机的立场来讲的;现在是要畅佛本怀来讲话,就不谈这些,直接就讲念佛往生,所以也不讲辈品差别。

在大海这里,还讲长江水、黄河水、淮河水吗?进到大海里,都是海水。所以就不讲定善、散善、九品往生,不谈这些了。但江水就不一样,上游高,中游低,下游更低,就有辈品。来到大海当中,就不谈你高我低、辈品差降,就没有差别,“诸上善人俱会一处”,是这么一个表达法,这显示这个法门的高超。

“六字法门海,深广无涯底”,讲的就是“南无阿弥陀佛”六个字。念佛就是“六字法门海”,别看就是凡夫这么念。这六个字可思议吗?即使是大学教授那么高的文化水准,念出来的也不过是南无阿弥陀佛六个字。

这六个字,不是凡夫的智慧能使上劲的。我力气小,我念的是这六个字;你力气大,念的声音会远一点,仅此而已,那是声音的问题,不是佛号的问题。你跳起来念,跳一丈高,念的还是六个字;他身体不好,躺着念,也是六个字。你身体非常壮,一天念三万,也是六个字;他现在临终了,只能念三声,也是六个字,没有深浅。

“六字法门海”,一切都包括,所以“深广无涯底”,论它的深度、广度,没有边涯,没有底线,能收一切众生,“唯佛与佛乃能究尽”。

正如江水入海,平坦开阔,海天一色,无有际涯。

这是《阿弥陀经》给我们展现的。所以,后来我诵《阿弥陀经》的时候,特别愿意诵六方诸佛证诚这一段。我相信大家也会有同感:“十方诸佛真慈悲啊,一遍又一遍地说!”

佛法是不可思议的。我们的心就好像焦渴的岸,诸佛来一次滚动,就给我们滋润一次——好不舒服!“东方亦有阿閦鞞佛”,“哗”来一趟;“须弥相佛”,“哗”来一趟;“大须弥佛”,“哗”又来一趟……说什么?阿閦鞞佛说:汝等众生”—就是你,“当信是《称赞不可思议功德一切诸佛所护念经》”,然后须弥相佛又来说一遍。你早晨念一遍《阿弥陀经》,多舒服啊,这么多佛都来把你的心抚摸一遍,来给你光照一次,来给你用法水洗一次,来慈悲安慰你一次。你念起来就会觉得“十方诸佛出广长舌相,我不亦乐乎!”就会感到很喜悦,很快乐。

2.喝茶喻

第二个比喻,譬如喝茶。很多人喜欢喝茶,喜欢泡茶招待客人。茶跟佛似乎也很有缘分,所谓禅茶一味”,茶佛不分。

譬如沏茶,先以壶泡,再以杯盛,再取饮用。

喝茶有三个步骤:先要用壶把茶泡出来,接下来用杯子把茶盛上,最后喝下去。

《大经》如用四十八愿壶,泡六字名号茶;《观经》如用定散二善杯,盛念佛之香茶;《小经》如送杯入口,饮茶不饮杯。

《大经》如用四十八愿壶,泡六字名号茶”,法藏比丘发四十八愿,用兆载永劫的修行功德泡了一壶很香美的六字名号好茶。

《观经》是拿了两个杯子—“定善杯”和“散善杯”盛茶。不管杯子怎样,是金杯、银杯还是陶瓷杯,不管是秦始皇用过的,还是乾隆皇帝用过的,都不管,定善杯和散善杯这两个杯子盛了念佛的香茶。这是《观经》的作用。

《小经》是送杯入口。把定善杯拿出来,这是能够修行定善的人,他念佛,拿定善杯来装念佛的茶;能修散善的人,就用散善的杯装念佛的茶。定善修不了,散善也修不了,那怎么办?只好躺在那里,张开口,只有人家来给我们灌进去,或者只有打点滴了。定善、散善都修不了,就是《观经》下下品,下下品说:

善友告言:“汝若不能念彼佛者,应称无量寿佛。”

这不就是直接灌嘴里了吗?不过,用杯子来喝茶,喝得优雅一点;没有杯子,喝的也是茶,也可以解渴。

所以,我们不要搞错了,不要以为这个杯子很好,把杯子咬碎了吞下去,那样解不了渴。没有杯子,用手捧着喝也行;杯子是泥杯子,泥杯子装的是清水,也可以解渴。

定善、散善,一些人修行来回向求生,它们是作为一个工具,因为这些人如果没有定善、散善,就不知道怎么取清水喝下去,所以他们一定要用定善、散善回向求生西方极乐世界。所谓回向求生,还是说“我要靠阿弥陀佛的愿力去往生的”,所以,定善、散善成为杯子,还是要接阿弥陀佛六字名号的法水,这样才可以解渴。

如果我们端着杯子喝水,说这个杯子是让我们解渴的,那就错了。如果我们以为是自己修的定善、散善让我们往生的,那就错了,肯定不是这样!定善、散善回向往生,还是靠佛的愿力。所以善导大师说:

一切善恶凡夫得生者,莫不皆乘阿弥陀佛大愿业力为增上缘也。

又说:

此经定散文中,唯标专念名号得生。

这里打的比喻,意思跟善导大师的说法是比较贴近的。用杯装上念佛的香茶,饮茶不饮杯,不要把杯子嚼下去了。这个杯子还可以再装水给别人喝,我们自己怎样喝都可以,给别人喝要用杯子。

当然,这里是要显示三经的次第关系,所以才说这三个部分。那么,《大经》就没有杯子,就喝不了水了吗?《大经》也有啊!三辈一向专念,不也有杯吗?上辈出家人“发菩提心,修诸功德”,这是杯子;中辈在家人散花烧香,这也是杯子。只是说三经各有侧重点,三经是互相包含的。就是《大经》里也有杯,也可以喝;《观经》里也有泡茶,四十八愿已经泡好了,也有杯,也可以喝。

(七)本经与四十八愿成就

本经与四十八愿成就,这一点是要说明什么呢?说明我们要望佛本愿”。释迦牟尼佛讲《观经》的时候都望佛本愿”,何况讲《阿弥陀经》呢?佛无问自说,为什么?因为他心中藏着阿弥陀佛的本愿。

1.种种庄严——第三十二愿

2.盛花供佛——第二十三、二十四愿

3.闻法自在——第四十六愿

4.无三恶道——第一、第二、第十六愿

5.光明无量——第十二愿

6.寿命无量——第十三愿

7.声闻无量——第十四愿

8.一生补处——第二十二愿

9.诸佛称赞——第十七愿

10.闻名不退——第四十七愿

11.念佛往生——第十八愿

我们把这些列出来看一看,就知道《阿弥陀经》跟《大经》四十八愿的关系。

这里列了十一条。当然,四十八愿未必每条愿的内容都在《阿弥陀经》里说出来。即使每一条愿都说出来,还有无量无边的内容没有说,因为法藏比丘的发愿,释迦牟尼佛说了四十八愿,其实展开还有很多内容。

1.种种庄严——第三十二愿

大家翻到《圣教集》第69页。

先看列的第一条。种种庄严,总的来讲是第三十二愿所成就的。第三十二愿宝香合成愿愿文如下:

设我得佛,自地以上,至于虚空,宫殿、楼观、池流、华树,国土所有一切万物,皆以无量杂宝、百千种香而共合成,严饰奇妙,超诸天人。其香普熏十方世界,菩萨闻者,皆修佛行。若不尔者,不取正觉。

设我得佛,自地以上,至于虚空”,从地一直到空中。

“宫殿、楼观、池流、华树,国土所有一切万物”,前面举了几个例子,然后说“所有一切”。

“皆以无量杂宝、百千种香而共合成”,这些东西都不是我们现在这个世界上这种土木的,娑婆世界是金木水火土,五行;在极乐世界都是无量杂宝,而且有百千种香共同和合而成。

严饰奇妙”,庄严修饰,非常奇特、微妙。

超诸天人”,一切诸天境界都无法相比。

其香普熏十方世界,菩萨闻者皆修佛行”,这种香能普遍弥漫,广熏到十方世界,菩萨只要闻到了,都能发菩提心,修菩萨道。

若不尔者,不取正觉”,如果我成就的极乐净土,不能有这样的功能,那我不成佛。

所以,这里是个总括性的说法,不管是在《观经》还是在《阿弥陀经》里,种种庄严都是由这条愿所成就的,这叫“宝香合成愿”。

现在是什么季节?丹桂飘香,秋风送爽,过几天就是中秋节。每天早晨我到这里来,还有晚上回去的时候,只要下楼梯,都能闻到一股桂花的香味,很香,我就想到宝香合成愿”这句经文。香好不好?香,听起来好啊。世间的香味还不那么清净、清爽,但是如果我们在春天早晨的百花园当中深吸一口气,就感到毛孔舒张,沁入心脾,非常好。

佛发愿是非常善巧的,极乐世界的香是弥漫的,虽然看不见,但是是存在的。它很柔软,不会给人很硬的感觉,所谓暗香浮动月黄昏”,暗香浮动,你看不着它,它似有似无,飘到你身边来。所以,阿弥陀佛救度我们,用香气,这个香是德香—功德之香,暗香浮动。比如讲“南无阿弥陀佛”,像我们今天在这里讲说《阿弥陀经》,各位有没有感到“暗香浮动”?你的鼻子灵不灵啊?这个鼻子不是肉鼻子,而是心的鼻子。你有没有闻到佛的香味?《阿弥陀经》你多听,心里就会有感觉,“极乐世界还真挺好啊”,这就有点开窍了。

我们的身体有六根—眼睛、耳朵、鼻子、舌头、身体、意念。法身也有六根,你的法眼有没有开?法眼一开,看经非常舒服;你的法耳有没有开?法耳一开,就像弥勒菩萨一样,“耳目开明”,听法听得舒服,听世间杂音就不舒服了,这就代表你法身的耳朵开了。

所以,给佛菩萨开光,“点眼眼通,点耳耳通,点鼻鼻子通”,其实是点我们自己。你的鼻子有没有通啊?鼻子通了,就能闻到阿弥陀佛的功德香。“暗香浮动月黄昏”,为什么说黄昏?到了六七十岁才遇到这个法门,人生垂垂老矣,黄昏时节已经来到。不过也不晚,闻到了六字名号,可以往生到极乐世界。因为在黄昏时节,渐渐进入夜幕,嚣杂的城市开始渐渐沉淀。不是说白天花不香,是晚上花更香;因为在这个时候,尘埃、杂音、烦躁的心绪慢慢沉淀下来,就会觉得特别香。“夜来香”,其实白天也是香的,但是白天闻不到,要待我们的心静下来。所以夜晚是很好的。

读经文要结合我们的心,结合我们对佛法的体悟。我们不能简单地说“极乐世界很香”,就完事了。“极乐世界很香,我怎么没有闻到?”经文说菩萨闻者,皆修佛行”,难道这是假的吗?我们听到佛这样的慈悲,想到“佛这么慈悲,那我也应该对众生好一点”,这就是菩萨闻者,皆修佛行”。还有“触光柔软等等,都是一个意思,是一样的运作机制。

2.盛花供佛——第二十三、二十四愿

《阿弥陀经》说,“各以衣裓,盛众妙花,供养他方十万亿佛;即以食时,还到本国”,这是第二十三愿、第二十四愿的成就。大家自己去看愿文。

3.闻法自在——第四十六愿

闻法自在之德,这是第四十六愿的成就:

设我得佛,国中菩萨,随其志愿,所欲闻法自然得闻。若不尔者,不取正觉。

你想听什么法,自然就听到了,不用麦克风、喇叭,也不用找法师。极乐世界什么都讲法,风也讲法,水也讲法,花也讲法,树也讲法,人也讲法,鸟也讲法,没有不讲法的。你说“我不想听了”,马上就停止了,也不要摁开关,非常微妙。很多人一起在莲花池里,你想听《金刚经》,水就给你讲《金刚经》;他想听《法华经》,水就给他讲《法华经》,互相之间也不干扰;你说“我想同时听两部经”,也可以:这叫闻法自在。

我们现在闻法能自在吗?不自在,坐久了屁股疼,再坐久了腰疼,都不自在。到极乐世界就自在了,你在地上听觉得不过瘾,想在空中听,一个鹞子翻身就到半空中了,多自在啊!你说莲花宝座不够大,马上就变大了。你说“我现在要供养十方诸佛了”,马上就像原子核裂变一样,变出很多化身,到十方国土去亲近诸佛。

闻法自在,供养自在。“自在两个字好啊!我们就是不自在。我们为什么不自在?我们迷失了,被业障捆住了。

4.无三恶道——第一、二、十六愿

极乐国土,“尚无恶道之名,何况有实”,这就是第一愿、第二愿、第十六愿的成就。

5.光明无量——第十二愿

6.寿命无量——第十三愿

7.声闻无量——第十四愿

8.一生补处——第二十二愿

这几愿愿文很清楚,大家可以对照看看。

9.诸佛称赞——第十七愿

诸佛称赞,这是第十七愿的成就。由于法藏比丘当年发了第十七愿,所以六方恒河沙数诸佛才会来称赞法藏比丘成佛的名号。所以,它的根本原动力来自第十七愿。《无量寿经》第十七愿说:

设我得佛,十方世界无量诸佛不悉咨嗟称我名者,不取正觉。

愿成就文说:

十方恒沙诸佛如来,皆共赞叹无量寿佛威神功德不可思议。

10.闻名不退——第四十七愿

我们看愿文:

设我得佛,他方国土诸菩萨众,闻我名字,不即得至不退转者,不取正觉。

“他方国土诸菩萨众,只要听到‘南无阿弥陀佛’,当下就进入不退转;如果达不到,我就不成佛”。

我们各位听好了,“南无阿弥陀佛,南无阿弥陀佛,南无阿弥陀佛!”耳朵再不好的估计也听到这句“南无阿弥陀佛”了,各位,听到了你就不退转了,可喜不可喜?

“可喜是可喜,这样就不退转了吗?”可能很多人今天在这里说不退转,回去就忏悔了:“哎哟,阿弥陀佛,释迦牟尼佛,观世音菩萨,忏悔忏悔,我今天打了大妄语,我在课堂上被那个法师一讲,我当时一激动就说我不退转了,实际上我没有不退转,其实我是退转的。”

各位,如果你说的是真的,那么岂不是法藏比丘是假的了?法藏比丘说:“只要闻到我的名字,你不立即得到不退转,我就不成佛。”他现在有没有成佛啊?他成佛了,他就保证你听到他的名字就不退转。那你说:“我为什么没感觉到不退转?”这中间就有官司要打了,到底是法藏比丘正确,还是你正确?如果法藏比丘正确,可是你没有感觉;如果你正确,可是也不能说法藏比丘不正确啊。这个问题就很大了。

告诉各位,这个不是靠肉耳朵能听到的。靠肉耳朵听到了,或许还要退转。前面讲了,法身的耳朵如果开启了,心耳听到了,就不退转。就是由耳入心,你能够了解这句名号的功德,信受这句名号,知道“我称名必定往生,就像我这样子的,今生称名,阿弥陀佛就点头说‘就你这样子,就可以了’”。

这是我经常讲的一句话,“就这样,就可以了。”长豆说,“我长成这样子,就可以了”。我们每一个人要知道,就我们这样子,阿弥陀佛说:“嗯,可以了。就你这样,就可以了,这样念佛就能往生了。”

但是我们很多人不敢这样自肯,“这样就可以了吗?我还没达到清净心,我还没有出家,我持戒还没清净,我吃素还没做到,我念佛还有很多妄想,这样就可以了吗?”阿弥陀佛说:“嗯,这样就可以了。”你敢相信吗?如果你不敢相信,那就是你的问题。

阿弥陀佛说:“我是可以了的。”阿弥陀佛早已签了字了,“这个协议我已经签好了,我签字可以了。”你不签字,就不生效,那是你的问题。我们到极乐世界,跟阿弥陀佛是要签合同的。阿弥陀佛说:“你的条款我不用看,我直接签,‘南无阿弥陀佛’,可以了。”眼睛一闭,阿弥陀佛签字是闭着眼睛签的。那么你自己呢?你不能“自局其分”,说:“我还不可以,我这样不可以,那样不可以。”我们任何人到极乐世界,不是自己打分的,阿弥陀佛点头说:“你这样就可以了。”

所以,这里第四十七愿要和《阿弥陀经》闻名不退的利益结合起来。《阿弥陀经》讲:

闻是经受持者,及闻诸佛名者,是诸善男子、善女人,皆为一切诸佛之所护念,皆得不退转于阿耨多罗三藐三菩提。

告诉我们、认定我们是不退转的。所以,闻经,要闻而信受。听了不相信,是没有入心。不能以我们的知见来给佛菩萨打分,我们一定要以佛菩萨的经言、法语,用佛菩萨慈悲智慧的印,来印我们的心,要纠正我们自己。

所以,听闻佛法,听到这里,你就要问自己。有人就找了一个理由,说:“‘他方国土诸菩萨众’,我不是。我是小小凡夫,所以我闻名字不能得至不退转。”这就是不求上进。这里的诸菩萨众其实未必是圣者——圣者当然不用说;只要发菩提心,只要愿生极乐世界,无论是圣位菩萨,还是凡夫菩萨,都是“诸菩萨众”,都有这样的效果。

当然,我们今天不是在讲四十八愿。如果将来专门讲四十八愿,我们就会对这个诸菩萨众展开说明。

11.念佛往生——第十八愿

闻名不退是四十七愿的成就,念佛往生是第十八愿的成就。

12.小结

前面着重说明了净土宗的正依经典,目的是为了突出净土宗的观念、的意识。对于一个宗派而言,有正依经典和非正依经典之分。历史上诸家对净土三经的解释虽然多,但唯有昙鸾大师、道绰大师、善导大师才是依净土三部经建立净土宗,因此这三部经被称为净土宗的正依经典。另外,就往生而论,净土三经就是标准,与这三部经说法不一致的,则弃而不依,这体现了正依经典的意义。

净土三部经是一体的关系,我们要从三经一体的立场来理解《阿弥陀经》,贯通三部经。讲到《阿弥陀经》和四十八愿成就的关系,列了十一点。为什么要这样一条条地列出来呢?就是通过归纳这十一点,得出一个结论:《阿弥陀经》离不开四十八愿,对《阿弥陀经》的解释,必须回归四十八愿,否则就没有源头,没有根据。

这十一点最重要的是最后一点“念佛往生”,所以把它列在最后。当然,前面十点和四十八愿的关系也非常密切。这说明,《阿弥陀经》讲的念佛往生没有离开四十八愿,它的根源在四十八愿之中。具体是哪一愿呢?就是第十八愿。

有人对《阿弥陀经》念佛往生的解释离开了第十八愿,比如对一心不乱的解释就非常高深,可是在第十八愿中这是很简单明了的,就是“至心信乐,欲生我国,乃至十念”。又比如,对是人终时,心不颠倒的解释,离开了《观经》和《无量寿经》第十九愿临终来迎愿,解释为要有如何的功夫、临终正念,要达到某种水准才可以往生,使易行道变成难行道。这都是没有站在三经一体的立场,没有正依经典的观念,也没有依准四十八愿,念佛往生更没有依准第十八愿。

前面讲解没有涉及经文,但我们要先明确一个规则,要建立规矩:对《阿弥陀经》的解释,念佛往生的根源,必须依据第十八愿。善导大师正是这样解释的,《法事赞》(《净土宗圣教集787页》)中说:

上尽一形至十念,三念五念佛来迎。

直为弥陀弘誓重,致使凡夫念即生。

“直为弥陀弘誓重”,就是说善导大师对《阿弥陀经》念佛往生根本原因的解释结合了《无量寿经》阿弥陀佛的第十八愿,直为弥陀弘誓重是因,致使凡夫念即生是果。对《阿弥陀经》若一日……若七日的解释跨度很大,不限于一天七天,而是说“上尽一形至十念,三念五念佛来迎”,七天可以延长至一辈子;下至“三念五念”,一天可以缩短至十声,乃至一念。这是善导大师解释净土三部经一贯的立场。

又比如善导大师解释《观经》:

言“弘愿”者,如《大经》说:一切善恶凡夫得生者,莫不皆乘阿弥陀佛大愿业力为增上缘也。

善导大师解释《观经》时,将净土法门判为两门:要门与弘愿。其中解释弘愿时说“如《大经》说”,引用到了《无量寿经》;然后说“一切善恶凡夫得生者,莫不皆乘阿弥陀佛大愿业力为增上缘”,解释为阿弥陀佛的愿力。解释《观经》最后的持无量寿佛名时说:望佛本愿,意在众生一向专称弥陀佛名。由此可知,善导大师之所以为净土宗的开宗祖师,我们之所以依准善导大师,是从这个脉络、精神贯彻下来的。这样我们的解释就有根据,不然可能会矛盾。

六、本经说法之理由

既然净土三部经是一体的,世尊已经讲了《大经》四十八愿,又说过了《观经》十三定观、三福九品了,为什么还要讲《阿弥陀经》呢?原因列了四点。

(一)为《大经》《观经》二经结论

虽然讲了《大经》和《观经》,但这两部经内容比较宽泛,展开比较广,需要有一个总结,让大家把握重点,印象更加深刻,所以讲《阿弥陀经》。

(二)为正直舍方便

“正直舍方便”是佛教的名词,在《法华经》里说到的。是正面的,不是侧面的。是直接的,不是间接。正直就是直述本怀,释迦牟尼佛心中想说什么,就没有任何遮掩地,直接、正面地宣示出来。

方便,就是通过某种方法让听闻的人很便利地接受。如果正面、直接说,有的人接受不了,所以用方便。方便并不是不好,在需要时使用方便是非常善巧、智慧、慈悲的。例如《观经》的定善十三观和三福回向都是方便,这在《观经》是必不可少的,也充分体现了释迦牟尼佛的大悲愿心和善巧智慧。

经过了《观经》的方便调化,所以释迦牟尼佛讲《阿弥陀经》时就“正直舍方便”“无问自说”,虽然没有人请问,但是释迦牟尼佛要开说本怀,这个时候方便才脱落。

方便,有它必然存在的理由。比如上楼,登堂入室,进入房间是正直,楼梯是方便;但楼梯不能少,没有楼梯上不来。又如莲花,花瓣是方便,莲子是真实,为了收获莲子,必须要有花瓣。如果说方便不需要,一开始就把花瓣都摘了,那会有莲子吗?不会有。

“方便、杂行”,很多人听到这些词就有些不乐意,但其实杂行是回入正行的方便。圣道门的行人,各以自己所修的行法回向求生净土,这样的方法,让他能非常便利地进入净土门。这种方便对于根机不成熟的众生特别有必要。

《大经》的三辈、《观经》的定散二善和九品都是方便。到了《阿弥陀经》,这些就脱落,不谈了,就把念佛法门唯一无二地显示出来,所谓“正直舍方便”。如果《阿弥陀经》也讲种种助行和方便,会令人在修学净土法门的过程当中产生复杂的想法:还有三福,还有其他法门;还有正行、助行,如鸟双翼。这样会障碍我们的信心,不能心无旁骛、心如直弦,不能正念直来、直接到达目的地。所以前面两经摄化众生的方便既然已经展开过了,那么到《阿弥陀经》就回归念佛。

(三)为明诸佛证诚

《大经》《观经》虽然很妙,但是还没有凸显诸佛出广长舌相来证明念佛法门的殊胜和高超。为了显示这一点,有必要再讲这部《阿弥陀经》。《阿弥陀经》这里就有相当分量,就是六方恒河沙诸佛各出广长舌相,显示诸佛证诚。

(四)叹难劝信,为五浊众生作最后付嘱

付嘱的意义,前面讲过了。净土三经都有付嘱文。《观经》的付嘱文是:

佛告阿难:“汝好持是语,持是语者,即是持无量寿佛名。”

这是把名号交代给阿难尊者。

《大经》的付嘱文是:

佛告弥勒:“其有得闻彼佛名号,欢喜踊跃乃至一念,当知此人为得大利,则是具足无上功德。”

释迦牟尼佛讲完这部《无量寿经》,把名号付嘱给弥勒菩萨,并说:听闻弥陀名号,欢喜踊跃乃至一念,这样的人得无上功德。接下来又说明,在五浊恶世,经道灭尽之后,还特留此法,止住百岁。然后感叹:值遇佛法很难,得闻大乘经典、诸波罗蜜更难,听闻到这部《无量寿经》更是“难中之难,无过此难,这是叹难劝信

《阿弥陀经》是净土三经的结论,是三经中最后讲的,释迦牟尼佛的悲心殷殷恳切,因此一而再、再而三地付嘱。尤其在经文最后,释迦牟尼佛付嘱道:

如我今者称赞诸佛不可思议功德,彼诸佛等亦称赞我不可思议功德,而作是言:“释迦牟尼佛,能为甚难稀有之事,能于娑婆国土五浊恶世——劫浊、见浊、烦恼浊、众生浊、命浊中,得阿耨多罗三藐三菩提,为诸众生说是一切世间难信之法。”

这是十方诸佛赞叹释迦牟尼佛,释迦牟尼佛也首肯,说:

当知我于五浊恶世行此难事,得阿耨多罗三藐三菩提,为一切世间说此难信之法,是为甚难!

这也是叹难劝信,通过叹难,让听闻者生起尊贵稀有难得之心,让我们信受。佛陀在《阿弥陀经》中非常殷切,悲心殷重。

七、本经主题

(一)主题

释迦赞叹极乐种种庄严,指劝一切凡夫,一日七日,一心专念弥陀名号,定得往生。十方诸佛悉皆同赞、同劝、同证。

这段话出自《观经疏》,个别字稍有不同,但意思是一样的。

一部经,不论长短,它都有个主题,即中心思想、核心内容。本经的主题是释迦牟尼佛赞叹极乐世界,劝导一切众生专修念佛,一定往生。

(二)本经三要素

要素,即特别重要的元素。本经的要素有三个。

1.对机

对机:五浊恶世众生。

我们看一部经,首先要知道它是对哪种根机的众生所说的。例如,《华严经》是对已经破了无明的大菩萨直陈佛的本地境界,凡夫、二乘面对这样的境界可说是“如聋如哑”;《法华经》会三归一,会三乘教法归一佛乘法,是对大乘根机成熟者说的;《金刚经》是对解空第一的须菩提说的:这些经典都有各自针对的众生。

佛说法是对机的,对什么众生说什么法。好比医生对症下药,你得什么病才给你什么药,这个药给你,才能治好你的病。如果拿错了药,不对你的症,可能这个药对别人是良药,对你就是毒药。

那么,净土三经对应什么样的根机呢?《阿弥陀经》说:为五浊恶世众生说是一切世间难信之法,针对的是我们五浊恶世的凡夫,善导大师形容为“恶世界、恶众生、恶见、恶烦恼、恶邪”。这样的恶业众生,造恶勇猛,智慧短浅,是“罪恶生死凡夫”,“常没常流转”,这也是自觉。

自觉有多种,圣道门行者觉悟到自己的解脱,觉悟到佛性;净土门行者如果能觉悟到“我是罪恶生死凡夫”,这也是自觉。但如果被骄慢心障碍,不认可自己是罪恶凡夫,反而以为自己是圣者根机,就是没有自觉,所以说人贵有自知之明。

自觉自己是罪恶生死凡夫,这部《阿弥陀经》就对你的根机,你读起来就欢喜,而且有非常明显的实效。就好像吃药一样,对了你的症,药吃下去病苦马上解除,身心轻悦;吃错了药,病情就会更加严重。

如果自觉是罪恶生死凡夫,这部《阿弥陀经》就能看得懂,甚至看得很深入。从凡夫的立场来看这部经,才能看得明白。很多人不能准确理解净土三部经,都是因为从圣者的立场来看,认为圣人更对机—不是的,净土三部经,罪业凡夫是正机、正客。所谓正机、正客,就是阿弥陀佛根本要救度的对象。好比医院的急诊室,它不是为健康人开设的,而是专门为急症病人开的,急症病人最够资格,优先挂号到这里看病。大富长者布施饮食,饿得快死的人,就要给他施粥,他是正机、正客;吃得大腹便便、嘴上抹着油的,大富长者说:“你饱饱的,站旁边。还有饥饿的人没有吃,他们优先。”

往生极乐,凡夫优先,所谓“凡夫为本,圣人为旁”,大家一定要明白,不要往后退让。如同要了解食品的意义,营养学家对食品只是站在分析的立场上,美食家则建立在口舌的感觉上,只有饿得要死的人才会用全部的生命来感受食物的意义。

对于这部《阿弥陀经》,如果我们自认是罪恶生死凡夫,我们就会以无量劫的生死轮回这样沉重的代价,来感受释迦牟尼佛的慈悲和阿弥陀佛誓愿的深重。这是对机这一点给我们的启发。

2.行法

行法:信受弥陀救度,专称弥陀佛名,愿生弥陀净土。

这一点以后会细讲,这里只引用净土宗宗旨的三句话:信受弥陀救度,专称弥陀佛名,愿生弥陀净土,也就是一般所讲的信、愿、行。

对于五浊恶世的众生,所谓“罪恶生死凡夫”,要求他开悟,要求他三学具足、六度圆满,要求他广学多闻、清净持戒,这不现实,少数上根利智做得到,多数都做不到;对他们,没有更高的要求,只有“信受弥陀救度”。

这样的罪恶生死凡夫,如同沉没在大海中,饱受烦恼风浪的打击,随时有灭顶之灾。这样的人,你站在岸上教他们“你这样游泳,那样搏击风浪”是没有用的,他们听也听不到,即使听到了也没有用。如果要救度他们,就要跳入海中,把他们救到船上。所以,净土法门是救度的法门。

怎样救度?救度的方法,就是以佛的名号,专称佛名就蒙佛救度;救度的目的,是“愿生弥陀净土”。这很简单,任何人都做得到。再怎样的罪恶生死凡夫,再怎样的愚痴、颠倒、懈怠,乃至大命将终,只有一口气了,仍然做得到,没有人做不到。只要能做到,通通能往生。

3.利益

利益:现生护念,往生成佛。

专称佛名的利益有两方面:一是现生利益,蒙诸佛护念,诸佛保护、忆念,常在诸佛慈悲光中,不退转,得安乐,得法喜;二是命终利益,临终蒙佛接引,往生西方,快速成佛。

这样一看,很简单,罪恶生死凡夫,只要信受弥陀救度,专称弥陀佛名,愿生弥陀净土,则现生蒙佛光明护念,安稳喜乐;临终随佛往生西方,快速成佛。这就是《阿弥陀经》告诉我们的。

八、辨经体

“辨经体”,“辨”是辨明,即辨明一部经的体性。辨经体比较抽象,一般人可能难以理解。辨体,是天台宗解经所用的五重玄义中的一重。五重玄义,经名说在前面,首先应当解释经名。但这次讲学《阿弥陀经》,大家对经名比较熟悉,我把它放到后面了,这样和经文的次序连接方面比较方便。按说是应该先解释经名,只是经名解释起来比较长,我就把它和经文列在一起了。

首先,任何事物都有“名”和“体”,“名”和“体”是一对概念。比较抽象,有不同的层级,有从浅入深的关系。

这里就先说辨体。有六方面内容:

第一,什么是体;

第二,为什么要辨经体;

第三、第四,是对《阿弥陀经》经体的两种不同判释,分别是“实相为体”和“佛名为体”;

第五,分辨实相为体和佛名为体的关系;

第六,根据大家可能产生的疑问,预设问答。

(一)什么是体

分四点说明,其中前三点是从不同角度进行的分述,第四点是总结。

1.体即本体

体,就是本体,是相对于名称的一个概念。

比如《善导大师全集》,这是书的名称,体,就是这本书。名称可以用嘴说,但书的本体并不在嘴上。这就是名和体的关系。

2.体即本质

体是本质,与外表相对。

任何事物,它的本质构成就是它的体。比如,人体是由细胞组成的,因此它的体就是细胞;树的体是木头;塑料架的体是塑料;冰的体是水分子;饭的体是米。

3.体即属性

体是属性。“性是内含的,与第二点中的“本质”意思接近。“性与“相相对,性是含在里面的,相是外在的表相。

每一种事物都有其体性。比如金属的体性是坚固的,水的体性是潮湿的,火的体性是能够燃烧发热的。

4.体即事物的本质属性、本体存在

总结来说,体是事物的本质属性、本体存在。世间万物都有体,不过有角度和层次深浅的不同。比如《净土宗圣教集》这本书,从形体看,它是长方形的;从质体看,它是纸质的书。这就是两种不同的体,一个是外表的形体,一个是质料、质体。如果再细究,这本书的体是里面的文句,纸不能代表书,而是里面的内容文句构成了它的体。再深究,体是空性、法性,这是一切万法的体。

如果从净土法门的立场来讲,《阿弥陀经》是文句为体;从文句所含的意义来看,它讲念佛往生,因此是以名号为体。

所以,一件事物的体可以从不同角度来说明。了解了这一点,就不会觉得矛盾、冲突。

(二)为什么要辨经体

我们为什么要辨经体呢?前面讲了,作为一个实物、实体来讲,辨体比较明了,大家一听就懂;经体就显得比较抽象一些。

1.体不同,用也不同

为什么要辨经体呢?就是因为体不同,用也不同。辨经体不是没事找事,而是为了达到它的功效,我们是要依据这部经来修行的。如果不了解经体,我们怎么使用它,进而达到应有的功效呢?

比如金属的体性坚固,可以斩断木头;而木头的体性是温火的,可以燃烧。但如果现在要劈柴,请人出去买把斧头,结果他买了一把儿童用的塑料斧头,你说它是不是斧头?是斧头,名也是斧头,相也是斧头,但体是塑料的,砍不了柴,没有用。要买一把体性是钢制的、铁制的斧头,才能劈柴;如果是塑料或者木制的,就起不了作用:这就是体的重要性。

2.明体识用,依体起用

辨体、明体是为了识用,然后依体起用,进而达到修行证果的目的。我们看一部经,了解了它的体性之后,才能知道这部经有什么样的功用和效果,能不能满足自己修行的需要,这是辨经体的目标。

辨经体,不是为了讲些玄玄妙妙的话,讲的人也不知道为什么要讲这些,别人都这么讲,所以他也这么讲。

有一个故事。有一群猴子放在笼子里,上面挂了根香蕉,猴子一跳起来抓香蕉,就有个水龙头喷水,猴群就受惊了,再看到香蕉就不敢跳起来抓了。后来来了一只新的猴子,新猴子不了解情况,它也跳起来抓香蕉吃,一抓,又喷水了。老猴子因为新猴子被喷了水,就去打那只新猴子。后来,虽然已经没有水龙头喷水了,但猴子们都明白了这个规矩,只要新来的猴子一跳起来,想抓香蕉,所有的猴子都打它。至于说为什么打它,它们已经忘记了,就成了一个规矩,反正新来的猴子抓香蕉就要挨打,它们不知道当初有这个来历。

当初智者大师为什么要设五重玄义?善导大师为什么要设七门料简?这是有道理的。后来的人不了解这其中的道理,也在那里鹦鹉学舌讲一遍。这样不行,一定要了解。

(三)实相为体

1.定义

天台:诸大乘经皆以实相为体。

天台宗总判诸大乘经皆以实相为体。《阿弥陀经》是大乘经典,当然也是以实相为体。

实相为体说明什么呢?实相就是诸法本来的真实之相,即所谓空性、法性、佛性、第一义空,是真理本身。诸佛之所以成佛,是因为证得诸法实相。佛从证得诸法实相的大觉心中宣说出来,要令众生共同成佛的法门,每一字、每一句都是实相的自然流露,这决定了大乘经典一定是以实相为体的。

2.凡夫虚妄,诸佛真实

凡夫迷倒,言念皆妄。诸佛大觉,无非实相。如蚕怀丝,口口吐丝。

打一个比喻,像蚕吐丝,它肚子里怀的都是丝,吐出来的每一口也都是丝。

诸佛已经证得圆满实相,因此讲的话都是实相。而经典是佛语的记录,当然是实相为体。实相的体就有它的作用,可以让听闻的人一道了生死。按照古佛的路线,也是顺着实相,我们如法修持,同样可以证得诸法实相,成就佛道。这是大乘经典实相为体的作用和功能。

相比之下,小乘经典是以实相为体吗?那就不是了。小乘经典能够让我们成佛吗?它不是实相为体,就没有这个功效和作用。小乘经典讲“人无我”,不讲“法无我”。小乘修行者执著于“灰身灭智”这样一个不究竟的涅槃境界,没有发大菩提心,没有证悟诸法实相。如果证悟诸法实相,一定会顺法性发起清净的菩提心和大慈悲心。小乘没有这样的功效,所以修持小乘经典不可能成佛。体不一样,用就不一样。

比如宝剑,一把是越王勾践用的宝剑,非常锋利,削铁如泥;另外一把是纸叠的,不要说去对敌,连割纸头都割不了。体不一样,作用就不一样。

世间的书也各有其体,如果以佛法来看,特别是和大乘经典相比,世间的书是以虚妄为体,皆是戏论。所谓戏论,是指它的内容只能让人三界轮转,不能让人契悟真理,不具备了生死、成佛道的真实意义。

当然,在世间法的规则之内,还是有它的功效,有它的体和用。比如《水果栽培技术》,这本书,学会了可以种水果;《水稻栽培技术》,学会了可以种水稻;《烹饪技巧》,学会了可以做饭。再比如,儒家的书以仁为体,道家的书以道、无为为体。因此,要修仁,希圣希贤,成为仁人,就要依儒家的书;要证悟道的无为,就要依道家的书。世间的小说也都有它的作用。它们都有各自的体性。

“凡夫迷倒,言念皆妄”,众生就像《无量寿经》所说的言念无实,不论是说的还是想的,没有真实的,都是颠倒的。这个颠倒表现为什么状况呢?“好比指绳为蛇,地上有一条绳子,他一看,“哎呀,一条蛇!”惊叫起来,吓跑了。第二天天亮一看,原来是根绳子。那么这条“蛇”有体吗?说没有体吧,它还有一点根据,是根据那条绳子来的;说有体吧,根本就没有蛇,只是一条绳。

诸佛菩萨的境界就看得很清楚,它是根绳,绳又是以麻为体,麻中无绳相,更无蛇相,所谓诸法实相。世间人不明诸法实相,以假为真,以恶为善,以丑为美,以秽为净,以苦为乐,幻现种种生灭苦恼境界,都是虚妄的,没有体。

佛经里有一个故事。有一个国王的女儿,她非常喜欢下雨时地上落的水泡,圆圆的很好看。于是她告诉父亲,希望拥有一条用水泡串的花蔓(印度很流行花蔓,多作装饰品)。国王便召集大臣,说:“公主现在需要串一个水泡的花蔓,你们谁去做?”大臣们都做不来,但国王的命令又不能违背。其中有位大臣很聪明,对国王说:“串花鬘是可以的,不过要请公主殿下把水泡一个个拿起来,我们帮她串。”结果公主就去拿,拿一个破一个。

世间所有的东西都跟水泡一样,看上去似乎有体,但是一抓就破了,没有究竟的东西,都是空幻的。

3.实能破虚

实相真理,能破虚妄无明。

诸大乘经典所讲的实相真理有什么作用呢?它能破虚妄无明。世间的书,即使再巧妙、深奥,也是虚妄不实的。所以,读了佛书再读世间书,就如同吃秕糠、糟粕一样,觉得没味道,因为它们不能让我们透达诸法实相,反而会增加负担,让我们的头脑处在分别、染污之中。当然,有些世间的书会向佛法靠拢一点点,透露一点点那个意思,就觉得“意境真好啊!这首诗怎么写得这么好啊!”其实跟佛经一比,佛经的味道如同大海水,那些不过是海边吹过来的一阵风,有一点点海的咸味而已。

佛经是纯善的,确实是这样。

实相真理,它坚固不坏,能破虚妄无明。凡夫的一切虚妄见解,只要碰到佛的真实教,立即消除。如同光能破暗,再黑暗,遇到光明当下破除。又如湖面一片平静,倒映出千重山,但是这些山是影子是虚的,一颗小石子扔进去,马上就打碎了。世间这么多的学问,其实都是虚妄的言辞,一句实相真理就把它们打碎了。

水面就是我们的心,我们无量劫的生死就如同水中倒映的千山,看上去山这么高大,山石这么硬,怎么办?六字名号就如同一颗小石头,一丢进去,无量生死轮回当下就打碎了。

阿弥陀佛救我们到西方极乐世界算什么难事?有的人总觉得往生极乐世界很困难。他为什么觉得困难?因为他还在水中影子的境界中,山这么大,以虚妄破虚妄,怎么破?只会妄上加妄、头上安头,以致无穷地轮回。

阿弥陀佛是大觉者,不在众生虚妄的境界里,而在众生梦境之外,在西方极乐世界,是真如实相。“梦中明明有六趣,觉后空空无大千”,阿弥陀佛慈悲柔软的手指轻轻一弹,六字名号的小石头掉在你心里,一切虚妄当下打碎。

阿弥陀佛救度众生没什么难的,你认为很难的事,不要觉得对阿弥陀佛也很难。有的人总是疑虑不安:“往生这件事这么难,要怎么解决呢?临终念不出佛怎么办?念佛心里有妄念怎么办?我的孙子还在旁边闹,我都烦死了,怎么办?”我们认为这些是不得了的事,好像阿弥陀佛的救度不了一样。其实这些都不算什么,阿弥陀佛五劫思惟,兆载永劫修行,什么事情都预先想到并解决了,佛说“我若不能救你,我不取正觉”。

所以我们要懂得,这是实相法,能破众生虚妄见解。如果还在为阿弥陀佛操心,为阿弥陀佛着急、担心,“佛能不能救我?”这是不了解实相法。

建议大家有空做一个实验:拿一颗小石头往水塘里丢,然后念一句“南无阿弥陀佛”,看看里面的山啊、天啊、水啊是不是被一石击破。一石击破水中天,这就是游戏神通。念一句“南无阿弥陀佛”亦复如是,名号破我们的无穷轮回,那算什么啊?太小的事了。

对此了解之后,就知道往生太容易了,不要担心,不要为阿弥陀佛发愁。阿弥陀佛都是笑眯眯的,结果我们来拜佛的人都是愁眉不展的。阿弥陀佛不会愁眉不展,他是慈眉舒展。一旦了解了佛心,我们也会舒展。

《金刚经》说:如来是真语者、实语者、如语者、不诳语者、不异语者。这五个词意思很好,很有力量,能够入到我们心里。念佛,如果还怀疑阿弥陀佛,以为自己往生不定,如来还能被称为“真语者”吗?十方诸佛出广长舌相,难道证明了一个不能往生的法门?十方诸佛出广长舌相,我们的耳朵有没有听到啊?“如语者”,这个字特别好,是永远不会改变的,过去如此,现在如此,未来如此。“不异语者”,佛所说的话,不可能会矛盾、冲突,也不可能有两个声音,一就是一。“不诳语者”,没有虚妄的。

佛所说的话是真语、善语、美语、慈爱语,说真实就真实,说有极乐世界就有极乐世界,说能往生就能往生,说你是凡夫你就是凡夫。善导大师说,说凡如凡,说圣如圣”“说净如净,说秽如秽,佛说能往生就能往生,你为什么要跟佛对着干,偏说不能往生?还说得理直气壮,多么邪见!

言下谛信,妙契如是;依之起修,必成正觉。

每部经开头都说如是我闻”,如是就是信顺,对佛所说的法信顺不疑。天台宗判《阿弥陀经》是实相为体,如果我们能“言下谛信,妙契如是”,这样,“依之起修,必成正觉”。因为它是实相为体,它所趋向的作用就是让我们证悟实相来成佛的。

说有极乐,就有极乐;说能往生,就能往生。

对于净土宗来讲,也就是要谛信佛所说的真实境界。净土宗祖师如何来判断《阿弥陀经》的经体呢?就是下面的第四点,佛名为体。

(四)佛名为体

1.《往生论注》判“以佛名号为经体

“以佛名号为经体”,出自昙鸾大师《往生论注》上卷玄义分,是在解释“无量寿经优婆提舍”的“无量寿”三个字时说明的。

《往生论注》言:

“无量寿”是安乐净土如来别号。释迦牟尼佛在王舍城及舍卫国,于大众之中说无量寿佛庄严功德,即以佛名号为经体。

佛有通号和别号。通号有十种:如来、应供、等正觉、明行足、善逝、世间解、无上士、调御丈夫、天人师、佛世尊。别号,比如阿弥陀佛、释迦牟尼佛、药师佛等。无量寿佛,“无量寿”是别号。

释迦牟尼佛在王舍城说的是《无量寿经》和《观无量寿经》,在舍卫国说的是《阿弥陀经》,这三部经都是说无量寿佛的庄严功德。

无量寿佛庄严功德有三种:佛庄严、菩萨庄严、国土庄严,即是正报和依报。这三种庄严皆“以佛名号为经体”。这句话看上去似乎平淡无奇,但是又让人感觉好像别有深义。

佛名号怎么为经体?整个净土三经,每文每句,都是阿弥陀佛名号功德的体现,所以是名号为体。就是说,这三部经,不管是哪一段文句,展现出来的都是六字名号的功德。

比如判“实相为体”,这部经不论哪一句所讲的都契合实相,七宝池、八功德水、天雨妙花等等,这些不是我们在这个世间想象的样子,讲的都是实相,所谓“第一义谛妙境界相”“相好庄严即法身”。从净土宗的立场来看,不管讲什么,讲的都是一句“南无阿弥陀佛”,这叫作“名号为体”。好比这张桌子,不论是桌面桌腿、前面后面,都是木头的,以木头为体。

三经以佛名号为经体”,这句话是非常不容易讲出来的。就凭这一句话,昙鸾大师就可以被顶戴为我们净土宗的大祖师。这句话奠定了净土法门的根本基础,抓住了净土法门的核心、本质,切入要点。一个人凭什么被称为大祖师?因为在对净土三经教理本质的把握方面,昙鸾大师深具智慧,最早说出这句话,具有相当的份量。这就是超一流的祖师,除了昙鸾大师,没有第二个人说出来。

2.佛名为体出自第十七愿

出第十七愿,咨嗟称名故。

佛名为体出自第十七愿“诸佛称扬愿”:

设我得佛,十方世界无量诸佛不悉咨嗟称我名者,不取正觉。

释迦牟尼佛讲净土三经,固然是他自己成就了正觉所讲,那么他成正觉得到了什么?就得到这句南无阿弥陀佛名号。释迦牟尼佛也是顺承了法藏比丘当初发的第十七愿。法藏比丘说“我成佛时,十方诸佛都要赞叹我的名号”,所以释迦牟尼佛顺这一愿,要赞叹阿弥陀佛的名号。怎么赞叹呢?就是把这句名号广泛地开演,宣说了净土三部经。因此,净土三部经都是从第十七愿展发而来的。而第十七愿说什么?“咨嗟称我名号”,很显然,净土三部经都是从名号里散发出来的。

就好比一颗香丸,香气向外散发,弥漫在周围,香气的体就是这颗香丸。同理,不管净土三经有多少文句,它的作用、功能、得益,弥漫在周围,它的体就是这句名号。所以,由“十方诸佛咨嗟称我名者”展现出净土三经。当然,佛辩才无碍,可以有更多的赞叹,讲更多的经典,但在此土翻译的专讲西方净土的,只有这三部经。

3.经文即名号功德的展现

每文每句,国土庄严、如来法力、菩萨功德、众生往生,都是阿弥陀佛名号功德的展现。

我们看《观经》下品中生的经文(《净土宗圣教集》696页)

命欲终时,地狱众火一时俱至。遇善知识,以大慈悲,即为赞说阿弥陀佛十力威德,广赞彼佛光明神力,亦赞戒、定、慧、解脱、解脱知见。此人闻已,除八十亿劫生死之罪。地狱猛火化为清凉风,吹诸天华。华上皆有化佛菩萨,迎接此人。如一念顷,即得往生。

这个下品中生的人,他现在快要命终了,地狱的猛火一时燃烧起来,烧到他的脚板底了。

这时,“遇善知识,以大慈悲,即为赞说阿弥陀佛十力威德”,他乘过去世的善根力,遇到善知识,为他赞说佛的十力、十八不共法等等。

“广赞彼佛光明神力,亦赞戒、定、慧、解脱、解脱知见”,佛有光明神力、五分法身、十力威德等很多的德目。

此人闻已,除八十亿劫生死之罪。地狱猛火化为清凉风,吹诸天华。华上皆有化佛菩萨,迎接此人。如一念顷,即得往生”,每当读到《观经》下品往生文,我都为这个人感到庆幸,也为自已感到庆幸。这样殊胜庄严,一刹那间天地大翻转,刚才还是地狱众火一时俱至”;可是听到佛名就“如一念顷,即得往生”,往生成佛了。

我们来看善导大师对这段文的解释。善导大师很慈悲,解释得很细,分成九个小点,我们看前五点:

(一)明罪人命延不久。

解释“命欲终时”。

(二)明狱火来现。

解释地狱众火一时俱至”。

(三)明正火现时,遇善知识。

解释“遇善知识”。是在什么时候遇到善知识的呢?在这非常危急的时候,地狱众火烧起来了,正当此时,不早不晚遇到了善知识。

(四)明善人为说弥陀功德。

解释以大慈悲,即为赞说阿弥陀佛十力威德,广赞彼佛光明神力,亦赞戒、定、慧、解脱、解脱知见”。这些都是赞阿弥陀佛功德的,简略描述。

(五)明罪人既闻弥陀名号,即除罪多劫。

解释此人闻已,除八十亿劫生死之罪”。

我们来看第四点和第五点。第四点说善人为说弥陀功德”,第五点说罪人既闻弥陀名号”,这显示什么?这显示,赞叹弥陀功德的一大段经文都收缩在阿弥陀佛名号中。所谓“名号为体”,十力威德,光明神力,戒、定、慧、解脱、解脱知见,无量慈悲、无量光明、无量神通、无量道力、无量誓愿等等,都包含在弥陀名号中。所以,善导大师在这里讲的话稍微换了两个字,将弥陀功德换为弥陀名号”,是有非常大的意义的。

经文中的此人闻已”,是指闻前面说“弥陀功德”的一大段话。如果善导大师不解释为“闻弥陀名号”,我们很可能会误解,认为这个人是听到善知识给他讲了一大堆道理。如果这样理解,很可能会有众生遗漏在弥陀救度之外,临终开示时也就会讲一大堆。其实讲这么多,是要显示阿弥陀佛固然有广大的功德,不过,这都在这句名号之内。临终的人听了这么多开示,也不过是听到一句“南无阿弥陀佛”。这句“南无阿弥陀佛”听到了,信顺,接受,即使其他的都没听到,也都包含在名号之内了。

这就是“名号为体”。

4.体必具用

经以无量光寿名号为体,有摄众生同生净土、同证无量光寿之用。

实相为体有它的用,“名号为体也有它的用。实相为体,能让人证实相、成佛道。名号为体,阿弥陀佛是以名号度众生的佛,就能摄受众生往生。称念名号,阿弥陀佛就把你抓住,所谓光明遍照十方世界,念佛众生摄取不舍”,就能摄受你往生。往生之后,因为你是靠名号往生的,证得的一定是名号的无量光寿,这是一体的,所谓“十方三世无量慧,同乘一如号正觉”。我们都是念无量光寿的名号去往生的,将来到极乐世界也证悟无量光寿的佛身,这就是名号的体和用的关系。

(五)实相为体与佛名为体

“实相为体”和佛名为体”,这是两大解释体系。

1.实相与佛名一体

“实相为体”与“佛名为体”,两者之间不矛盾。虽然不矛盾,但是佛名为体更加殊胜。为什么?因为佛名为究竟圆满之实相。

所谓实相,如果以佛菩萨的道眼来看,凡夫眼睛所见到的、耳朵所听到的,比如桌子、板凳等等,无有一处不是实相,这所有的一切都是实相。但是以凡夫来讲,因为没有证悟这样的境界,看到的仍然都是虚妄相、生灭相,所以有挂碍、恐怖、担心、害怕、困扰,有生死、好坏、有无、穷富。如果证悟实相就没有这些。

实相有不同的阶位,像天台宗所讲的“六即佛”,是在不同的阶位上说的。佛名是在最究竟圆满的位置上,阿弥陀佛证悟诸法实相,这个实相就体现在佛名当中。究竟,相对于方便、不究竟。究竟,是果位圆满,也就是极位,是在最上、最极的果位上显示它是实相。

在佛菩萨看来,娑婆世界的树叶也是实相,但是它与极乐世界七宝树叶的实相一样吗?佛菩萨来看是一样的,我们来看大不一样。我们这里秋风一起,树叶飘零,掀起世人无限的感叹:“黄叶飘零,白发临头,无常到来,吾归何处!”在极乐世界会有这样的感叹吗?所谓无衰无变湛然常”。所以,这两个实相是不一样的,极乐世界的实相能让众生安住在实相之中,能破虚妄无明;而娑婆世界反而增加我们的悲叹。

这是说明佛名和实相是一体的性质,不过有分位的不同。

2.实相如稻米,佛名如香饭

实相如稻米,佛名如香饭,成分虽一样,作用大不同。

打个比喻,实相如同稻米。当然,实相也可以如米饭;不过这里是就我们这个世间来讲,一切万法体现的实相是素的、朴实的,没有经过佛菩萨累劫修行加工为成品,像稻米。

佛名的实相是什么呢?如同香饭,稻米的壳也剥了,然后煮熟了,香喷喷的。稻米和香饭成分虽然一样,但是作用大不相同。如果大富长者请吃饭,端来了一碗生米,怎么吃?我们的胃没办法消化。如果端来香喷喷的饭,那就好消化了。

以我们凡夫这样的“肠胃”,能消化生死即涅槃,烦恼即菩提那种实相吗?消化不了,吃下去肚子会胀,胃穿孔,然后要急救,怎么能消化这个实相呢?我们闻《金刚经》《心经》,闻如未闻。闻如未闻还不错,没有吞进去就算有福报了。有的人为什么豁达空,破灭佛法,鲁莽地招来无穷劫的生死之殃?这就如同吃了不能消化的东西,得了胃穿孔,他的胃消化不了。

3.实相有性有修

“实相”,又称真如、法性、佛性、心性、空性、一真法界等等,也就是万法本来的体性,不生不灭,不增不减,具含万德。

实相是真理的本身,万法本来就是这样的,万法本自寂灭。不是等到我们悟了之后才寂灭,在我们凡夫开悟之前,它也是本自寂灭相;只是我们心中有生有灭。就像一棵树,掉叶子了,但是它本自寂灭,无生无灭,是在有生有灭中本来无生无灭。

不生不灭,不垢不净,不增不减”,这是《心经》里的话,都很好,不过对我们而言是理论上说说而已,我们一定是有增有减的。房价上涨了,你不着急吗?“哎呀,去年买房就好了,那时才四千一平方,现在涨到六千了”;白头发长上来了,“不增不减”,怎么不增不减?白头发在增,黑头发在减嘛。我们都落在相上面。

然有性有修,于凡唯是性德,不见修德,故众生佛性虽与如来等,依然不免轮回。

实相具含万德,不过有性有修。“性”是本性所含摄的。“修”是通过修行显示出来的。打个比喻,一块木头含有火性,但如果燧人氏不钻木取火,火能出来吗?出不来。如果不是木头,一碗水放在那里,能钻出火吗?有再大的本事也钻不出火,因为它没有火性。能在木头上钻出火,是因为它本来就有火性。

再比如矿石,它里面有金性,你才能炼出金来。如果不炼,它还只是石头而已。但如果它里面没有金性,无论怎么炼它,都没有金。所以,要有性德和修德两方面。

慧能大师说何期自性,本自清净;何期自性,本自具足;何期自性,能生万法”,这都是从本性上讲的,凡夫的自性具有和佛菩萨一样的智慧德相。可是如果修德不到,性德就显现不出来,虽然众生的佛性跟如来平等,但仍不免轮回。因为众生没有足够的修持力把佛性之火点燃,得不到它的作用。

凡夫都有佛性,“我本来是佛”,本来是佛怎么成了这样子?虽然成了这样子,但本来还是佛。有人会觉得“本来是佛,是五千年以前?还是五万年、五亿年以前?”本来是佛,不是一个时间概念,它是指本体、原来、当下。就像水杯扣倒之后,颠倒了,倒不进水,但依然是水杯,不是说之前是而现在不是。现在倒扣在那里还是水杯,这叫“本来”。佛看我们这样的众生,颠倒、迷妄,执无为有,执妄为真,但佛说“众生本来是佛”,是指现在这个状态当下就是佛。

就像水杯倒扣在那里,现在它就是水杯,但是你不知道它的作用;一翻过来就可以了。众生颠倒见一旦倒转过来,当下悟了,就是佛了。比如你迷失了方向,指东为西,指西为东,不是要让地球转一个弯,然后方向才正过来。你当下知道,起一念,“哦,搞错了,原来这是东”,地球没变,人也还是这个人,整个心境不一样了,方向就正过来了。

但是,我们罪恶凡夫修德没有显现,所以佛性的功用还是颠倒的。你说你本来是佛,这是佛讲的,当然你本来是佛;但你是颠倒的,就像虽然是杯子,但就是装不进水,不能用来装水喝。

修德有功,超凡入圣,方乃证显性德。然有分满,菩萨分证,唯佛满证。

我们本性具有和佛一样的功德,但必须超凡入圣,破除人法二执,才能显示出它的功能力用。虽然这样,有分,有满。“分”是部分的。“满”是全部的。菩萨是部分证悟性德实相,佛是圆满证悟性德实相,成为修德实相。

又,诸佛所证三身四智虽皆平等,愿行因缘有别故,独有阿弥陀佛摄其满证实相、一切依正功德,于南无阿弥陀佛名号之中,全体授与浊恶众生。

这是拿诸佛和阿弥陀佛来比。虽然诸佛所证三身四智完全平等,但如果从度化众生的方便善巧来说,因地的誓愿不同,果上的功用、方便就不同。诸佛都满证实相,但唯有阿弥陀佛把他所证穷满的实相、一切依正功德都浓缩在一句“南无阿弥陀佛”名号之中,然后授与浊恶众生。也就是说,诸佛的实相在他们自己那边,没法给我们,而阿弥陀佛的实相不一样,变成六字名号,可以交给我们凡夫众生;交给我们之后,我们得到六字名号,就得到实相法。

你修禅宗,释迦牟尼佛能把实相拿出来给你吗?“吾有涅槃妙心,付与大迦叶”,然后拈花微笑。他无法拿出来,禅宗不立语言,不立文字,因为语言、文字无法作为载体。大迦叶破颜微笑,世尊以心传心就传过去了。可我们呢?我们只能傻笑。佛所证悟的甚深境界无法来表达,所以佛当初成佛时就准备入灭,“吾法甚深微妙,非语言文字所能传达,一切众生难思难解,我不如就此寂灭”。诸天就来请佛悲悯众生,转大法轮。佛说,这样的实相法无法用语言表达,于是破一分三,讲三乘教法,慢慢引导。

“诸佛光明所不能及”,《无量寿经》明确地说:“无量寿佛威神光明最尊第一,诸佛光明所不能及。”佛佛平等,佛佛道同,那为什么诸佛光明比不上阿弥陀佛呢?为什么阿弥陀佛的威神光明最尊第一呢?诸佛是在哪方面不如阿弥陀佛呢?通过前面举的“拈花微笑”这个例子就知道了。释迦牟尼佛所证的实相要交给我们,不知道怎么交。当然,佛并不是真的不知道,而是众生根机没有成熟,佛这种满证的实相功德给不了众生。

释迦牟尼佛及十方诸佛推功于阿弥陀佛,为什么?因为阿弥陀佛有办法,他把证满的实相成就为六字名号,说:“娑婆世界的苦恼众生,释迦牟尼佛拈花微笑,将涅槃法传给大迦叶;只会傻笑的众生,我给你‘南无阿弥陀佛’,这就是实相法。汝好持是语,你把这句名号抓住了,就得到了实相法。”所以才引起十方诸佛的赞叹“不可思议功德一切诸佛所护念”“如我今者,赞叹阿弥陀佛不可思议功德之利”,释迦牟尼佛和十方诸佛赞叹阿弥陀佛是“不可思议功德之利”。十方诸佛本身也是不可思议功德;但是要利益众生挺为难,利益送不出去,十方众生接受不了,不能理解这个实相法。而阿弥陀佛把这个不可思、不可议、不可说、不可言传、不可表达、“言语道断,心行处灭的实相,整个浓缩在六字名号里,让我们能够听到,能够称念,能够执持,抓得住,看得见,摸得着,念得出来—“南无阿弥陀佛”,这才是究竟的方便。

所以,昙鸾大师《往生论注》中说弥陀名号“是实相身,是为物身”,解释得非常到位,超一流的祖师所说的话总是让我们振奋、欢喜。“实相身”,诸佛都是实相身,都证了实相。“为物”就是为了利益众生。这种实相怎么能利益众生呢?它必须同时具备这两个特点,才能让我们这样的凡夫得利益。打一个比喻,诸佛所证的实相、智慧,如同三昧真火,可以燃尽一切。现在把这个火交给你,让你用手拿,行吗?不行,手要烧坏了。但如果用火铲取,火就取来了,因为火铲不怕火烧,还可以用手接触。

六字名号就是火铲,能取到阿弥陀佛的智慧之火,烧不着我们,还可以起作用,因为有“为物身”的功能作用在当中。六字名号是双方面的,靠佛的一面是实相,能破一切虚妄相;靠众生这一面,不妨是有相的。实相是无相,众生可以有相;实相是无为,众生可以有为。名号让我们可以执著、执持、把握、称念、记忆,它很好地连接着佛和众生。众生是在分别、颠倒、黑暗中,诸佛是在平等、光明的境界;一个是现象界,一个是真理界,两者之间无法沟通。两者要沟通,必须有沟通的器具,这个器具必须连接两头,一头要连接实相,另一头要连接众生。

这个器具就是南无阿弥陀佛六字,就是弥陀的光明,“阿弥陀佛”四个字就连到阿弥陀佛那里,“南无两个字就连在我们心中—归命。所以,这句名号从我们这里念出来,直接到达西方极乐世界。如果没有六字名号,我们怎么跟阿弥陀佛沟通?他住在佛的报土境界中,不要说我们不行,连阿罗汉都不能到达。只有破无明、证实相的菩萨才可以跟阿弥陀佛气分相通,才可以感觉,不然没有办法。

这是阿弥陀佛名号实相的长处、优点。

4.理事不同

圣道门,理实相;净土门,事实相。

圣道门也讲实相,不过就凡夫来讲,那是理体上、道理上的实相,在事实上对凡夫还是虚妄相;净土门所讲的实相,在事实上就是实相。就像前面打的比喻,我们这里的一片秋叶,和极乐世界七宝树上的一片树叶,在佛菩萨看来都是实相,但是对我们凡夫来说,有理和事的差别在娑婆世界只是一个说理的问题,从事相来看完全是生灭的。极乐世界就不一样,它的事能给我们理的启发,它的理完全在事上表现出来,这就是依法性入清净相”。

5.理深解微,难行道

理深解微,难行道。真如实相第一义空,曾未措心。

这是从前面第四点衍生出来的。理实相是实相,事实相也是实相,它们有什么区别呢?“理深解微”,这个理非常幽妙、幽微、精深,凡夫要想理解它很困难,甚至产生邪见,不能正确理解,更不要讲证悟了。信、解、行、证,悟都没有,还要行,还要证,那就差得太远了,这样就成为难行道。道绰大师在《安乐集》中说“真如实相第一义空,曾未措心”,“措”是放、安置的意思,就是说,理实相是心思、语言所不能及的,我们的心根本攀缘不上去。这样的大乘真如实相法,如果从理体来讲,我们凡夫不是上根利智之人,没有人修得了。

6.事显可依,易行道

事显可依,易行道。但称佛名,暗合道妙,潜通佛智。如手机、飞机。

如果以事相来讲,“事显可依,易行道”。极乐世界已经成为一个事实了,就可以依据它,这就是易行道。这句名号就可以念;极乐世界的七宝池、八功德水,尽可以按照自己的想象来想,比如观极乐世界的相,先观日想观,再观水想观。这个日想和水想,其实是就我们娑婆世界的假想观—观我们娑婆世界的落日,再观水,水再观成冰,冰再观为琉璃地,就可以从假入真。为什么?我们是在凡夫虚妄境界中;但是如果指向阿弥陀佛,有阿弥陀佛的愿力加持,我们就可以从假入真。

观佛法门都这样,何况念佛法门?念这句南无阿弥陀佛,假心念真佛,同样有利益。这样说不是鼓励假心,而是因为凡夫的心都是假的。但是假的心念了真的佛之后,真佛名号进来,能破斥一切虚妄相,就能得真实利益。贵在你真的念佛,而不贵在你是真是假,不是说“我要达到怎样真心再去念佛”,所以这就成了易行道。我们但称佛名,“暗合道妙,潜通佛智”。

“暗合道妙,潜通佛智”这两句话很好,很妙,只要念佛,“暗合道妙”。这个“道”是无上佛道,非常微妙。如果是大祖师,他开悟了就合了道妙。我们没开悟怎么“暗合道妙”?“南无阿弥陀佛,南无阿弥陀佛……”,这句名号就是“道妙”,就是实相法,就是佛的究竟本极境界。“暗合”是说你自己不知道,心里是迷暗的,搞不清楚,连念的人自己都不知道念的是实相,但是跟实相法合到一起了,这个微妙啊!念佛虽然没有心花怒放的感觉,没有大彻大悟的洒脱,也没有观音菩萨“无挂碍故,无有恐怖”的安全、无畏、自在,但是暗合道妙。“暗”是说没有开悟,却合上了“道妙”。昙鸾大师说“不断烦恼得涅槃分”,烦恼没有断,涅槃有分。这个谁能说得出来?又是昙鸾大师,所以我们要顶礼昙鸾大师,第一流的大祖师、大智慧的人!

“潜通佛智”,“潜也是暗的意思,埋在下面的。比如地下水,表面看不出来,但在下面有,潜伏。“佛智”是佛的智慧。如果登地的菩萨破了无明,证悟了实相,跟佛就相通了,明了就通了。我们凡夫念这句名号,我们的心跟佛的智慧在不知不觉中已经通上了。

“明信佛智”,念这句名号就能往生西方极乐世界,这是佛的智慧。既然是佛的智慧,就不要去问凡夫,“某某居士,请问我念这句佛号一定能往生吗?”“那是不行的!我都是老居士了,修行好几十年了,哪有那么容易?”不要问凡夫老和尚,因为这是佛智,凡夫能给佛打分吗?你要问就问东方世界阿閦鞞佛:“南无阿閦鞞佛,我念这句名号能往生吗?”“十方如来舒舌证”,证我凡夫得往生,阿閦鞞佛说:“然也!”——“潜通佛智”。

暗合道妙,潜通佛智”,这八个字非常妙,这只能“心有灵犀一点通”。懂得善导大师教义、专修念佛的人,听到这里真是心心相印,心心沟通,心有灵犀一点通,跟阿弥陀佛完全相通,他就会觉得真的是暗合道妙,真的是潜通佛智。不然他会查字典,“暗”是何义,“潜”是何义,研究来研究去跟他自身没有关系。

打一个比喻,比如手机。手机是基于无线通信原理的,那么它的事实、实相是什么呢?无线电波充满整个虚空,手机的信号、频道跟它相应,它就可以收到信息。如果我把这个道理告诉你,“这是理实相”,周围有电波,你抓得来吗?使劲听,耳朵听得到吗?不行,这个理没有显现为事。这个理通过发射台发射,通过手机接收,你就可以用了。老太太虽然不懂得无线电的实相,但她手机照样用得挺好。

所以说“理深解微”,“事显可依”,成为事实上的实相之后,我们就能用得上,非常方便、好用,大家都可以得利益。而理上的实相,讲得天花乱坠、地涌金莲,都不是你的。但成为“南无阿弥陀佛”六个字,老太婆可以念,教授可以念;凡夫可以念,圣人可以念;愚昧的人可以念,开悟的人照样念。

就像用手机,你懂得无线电通信原理,但使用起来跟我还是一模一样的,是平等的。不会因为你懂得无线电原理,打的声音就大一点,我不懂,打的声音就小一点,不可能的,都是一模一样。六字名号谁念都一样,不要迷信。

从今天开始,我们各位,不管是师父还是居士,不要迷信。这个法门能破除一切迷信,不要认为“出家多少年的大和尚,他念这句佛号就灵光一些吧?”那是你自己把权交出去了。像打手电筒一样,他打就亮一点,你打就不亮吗?是一模一样的。六字名号谁来念都是一样的,光明一点不少,平等法,平等救度,谁念都往生。

家里老人死了,你念照样可以超度。为什么你不敢?你不相信这一点。当然,环境、因缘能触发我们的信心。比如到寺院去,一百位师父一道念佛,你感到很好,实际上是你的心跟境界相应了。你在家里一个人忆念父母,称念名号回向给父母,一样能超度,绝对灵光。

《观世音菩萨普门品》说:

或在须弥峰,为人所推堕,念彼观音力,如日虚空住。或被恶人逐,堕落金刚山,念彼观音力,不能损一毛。

观世音菩萨说:“如果从悬崖坠落的时候,称念我的名号,马上悬崖变为平地;如果将要掉入火坑,称念我的名号,马上火坑变为水池。”那时你还来得及喊人助念吗?“我一个人念怕不管用,喊一百个人来念吧”,不等喊够一百个人,你已经掉下去摔死了。根本就不需要许多人,只要你相信,当下念佛,当下成为现实,不会是假的。大家要相信诸佛菩萨不可思议的誓愿功德,尤其是阿弥陀佛名号的作用。所以,从今天开始,大家破除迷信,建立正信,好不好?

还有飞机的比喻。阿弥陀佛有一个法界航空公司,有六字名号的飞机,可以运载我们到西方极乐世界。飞机是依据空气动力学原理发明的,跟你讲空气动力学,讲得那么好听,那么微妙,你自己能上天吗?你有再怎样的聪明智慧,懂得空气动力学原理,仍然飞不起来。现在发明了飞机,有了航空公司,飞机已经成为我们日常生活中非常普通的一种交通工具,大家坐飞机不都坐得很好吗?往飞机上一坐,“我没有翅膀,能到彼岸吗?”你会这样担心吗?

有的人坐在飞机上,使劲把头发抓了往上提,“我飞高一点,飞快一点”;有人抓住耳朵往前拽,“飞机,我帮你加速”。机长只是在那里笑,“不必了吧”。我们已经坐上了六字名号的航班,就不要再搞自我的东西。

这不是让大家不努力,而是让大家努力地、好好地坐在航班上,老老实实地坐在上面念“南无阿弥陀佛,南无阿弥陀佛……”。要一心靠倒阿弥陀佛,要称名“如实修行相应”,不要作无用功,不要“帮忙帮忙,越帮越忙”。“狂心顿歇,歇即菩提”,要死了那个自我执著的心。拜托大家,也包括我个人,好好地、老老实实地念这句佛号,不要搞些没用的动作,要老实。

“老实”两个字大家都在说,但就是老实不下来,“我要这样,我要那样”,就是要作怪。你就过凡夫日子,念阿弥陀佛名号,不亦乐乎?悠哉悠哉往生极乐,不亦悦乎?这样不亦可乎?称念阿弥陀佛就可以了。完全放下,坦然放下,“无挂碍故,无有恐怖,远离颠倒梦想,究竟涅槃”,不要挂碍那么多,“我临死怎么办?我没有清净心怎么办?我妄念没有断除怎么办?”那些都是阿弥陀佛为你办,你通通交给他。阿弥陀佛没有那些条件。那些都是虚空幻影,没有意义,不要担心,不要操心。

凡夫虚妄相,阿弥陀佛弹一个六字名号的小石头到你的心中,就把那些通通打碎。

7.通和别的差别

实相为体,广通诸大乘经;佛名为体,别显净土三经。

实相为体,广通一般大乘经典;佛名为体,别显净土三经的高超。这是通和别的差别。

8.纯和杂的差别

佛名为体,纯彰愿力;实相为体,可能容混自力。

佛名为体,是纯而又纯的,是黄金中的黄金;实相为体,有可能杂有自力。

佛名为体,纯是他力,靠阿弥陀佛名号,你自力用不上。因为佛的名号究竟圆满了,你即使是普贤王菩萨,也用不上自力。就像《无量寿经》所说的,阿弥陀佛的光明一旦生起,就如同太阳一样,其他的光都看不到了,菩萨的光都隐蔽了,“犹如聚墨”,好像黑墨一样,不亮了。即使有自力也用不上,所以,“佛名为体,纯彰愿力”,彰显阿弥陀佛的愿力。

“实相为体,可能容混自力”,为什么说“可能”呢?因为实相也包含六字名号,如果以六字名号来讲,当然还是靠佛力的。靠自己开悟的话,当然就夹杂自力,夹杂自力就很难了,这里很微细,有很多变数。

9.实相起修,自力、难行

直据实相起修,则成自力、难行。

直接从实相起修的话,所谓“悟后起修”,一定要豁破无明、证悟实相,这个时候才谈得上修行;不然都是在前面做准备工作,还没有走上修行路子。悟后起修,这当然就很难了,开悟以前都还在摸索。

10.佛名起修,他力、易行

若依佛名起行,自成他力、易行。

佛名本来就是果地的,是阿弥陀佛修行好直接给我们的,这样就是他力、易行。

《往生论》“称名如实修行”。

《往生论注》判弥陀佛名是“实相身、为物身”。

这是引用两句话来证明称名是如实修行,是实相行。依据就是《往生论》,不过原句比较长,这里把它浓缩为一句。原句说:

称彼如来名,如彼如来光明智相,如彼名义,欲如实修行相应故。

称名称为如实修行如实修行者,“不行而行,名如实修行”。就是没有修行相,一切任运自然,一切随顺真理,这叫如实修行。

如实修行,在《往生论》里是指极乐世界的菩萨有四种正修行功德,即不动遍至德、一时遍至德、无余供佛德、遍示三宝德,这不是一般凡夫能做到的。

可是我们在娑婆世界称名,就能称为如实修行。就像前面说过的,老太太拿着手机,所有无线电、电信的道理都在里面,她都已经使用到了,这就是“潜通佛智,暗合道妙”。

《往生论注》就判弥陀佛名为“实相身、为物身”。

11.综述

这一部分讲实相为体与佛名为体。“体”是载体的意思。就一部经来讲,声、名、句、文是它的体。比如释迦牟尼佛讲经,经法的内容是通过声音传输出来的,所以声音就是体;如果印成经本,文字纸张就是体;通过文字、句法构成了这部经,所以文句就是经体。这些是表现形式上粗浅可见的经体。

再进一步探求这部经的本质、体性,这个“体”就很抽象,比较幽密、深细。经以什么为“体”呢?一切大乘经皆以实相为体。这是不是比较抽象?我们可以通过比较来了解。

比如从声、名、句、文的表现形式上来讲,外书如四书五经也是经,《易经》也是经,世俗宗教典籍也叫作经。名字都叫“经”,好像都差不多,怎么显示彼此的区别呢?这就要看它们的本质内容。由本来体性的差别,显示出本质的不同。

打个比喻,比如刀,名字都叫刀,形式都一样,有刀背,有刀口,但是有木头的,有塑料的,有纸做的,有钢打的,有金刚不坏的。金刚材质的刀就很锋利,削铁如泥;纸做的刀,虽然也是刀的形状,但是没有切割的功效;木头的刀只能用来切切土;塑料刀只能当玩具。虽然名字、形式一样,但是体不一样,作用就不一样。

虽然世间很多人各自信奉自己的经典,也都叫作“经”,比如《道德经》是经,《易经》也是经,但是它们的体与佛经不一样。佛所说的大乘经典是以实相为体,所谓“实相”,就是诸法的本来真实之相,也就是真理。这些经典是释迦牟尼佛彻证宇宙真理所自然流露出来的语言,从真理所流现,能让我们开示悟入佛之知见。就是说,它本身是真理的流现,也能引导听闻的人开悟,契入真理,所以是实相为体。外书虽然都称为“经”,也有它们的功效和作用,但是不能让我们契入真理,不能称为实相为体。

这样我们就知道,辨经体是特别有作用和意义的。实相为体就能破除我们一切虚妄之相,就能引导我们证入诸法实相。有这个体,才有这个作用。这是我们辨体的原因。不是我们没事找事,搬弄一句玄玄妙妙的话在那里说,是因为要依体起用。我们了解它的体,是为了了解它的功用,它能让我们切断无明、成就佛道,这才是我们所需要的。大乘经典都有这样的作用和功效,所以说“以实相为体”。这句话很短,但是意义很深。

为什么说一切大乘经皆以实相为体?所有大乘经典,比如《金刚经》《阿弥陀经》《心经》等等,虽然经名不一样,形式、表现手法不一样,但是它们的体质是一样的。这就好像金戒指、金耳环、金手镯,或金的器具、金的佛像,虽然做成的东西形象不一样,但都是金子做的,都是以黄金为体。释迦牟尼佛所讲的大乘经典,因为对机讲法,表象有所不同,但是本质都是大乘实相,都是从实相法中自然流露出来的,所以称为实相为体。这就显示佛法的高超、殊胜,它有切断无明、引导众生成佛的作用。

所以,我们辨体是为了依体起用,同时让我们对佛陀所说的教法产生无上的信心。

接下来我们说净土三部经。净土三部经当然也是以实相为体,不过昙鸾大师另外又说“以佛名为体”。“佛名为体”和“实相为体”,我们前面说到它们之间的关系,总的来讲,佛名为体并不是否定实相为体,而是在实相为体的基础之上进一步说明不是一般的实相为体,是以佛名这样究竟圆满的实相为体。

就好比木头桌子,桌子以木头为体,这是一般所讲的;可是为了显示这张桌子与众不同,“这张桌子是沉香木为体。这可不是一般的木头,是沉香木的”。如果都讲木头为体,怎么显示出这张桌子的贵重呢?

净土三部经是以实相为体,但不是一般意义上的实相为体,而是阿弥陀如来修成的果地功德的实相,成为六字名号,以此来作为体的。

那么,佛名的实相为体和一般的实相为体有什么差别呢?打个比喻。就像稻米和香饭,它们的成分是一样的,但是作用就不一样了。虽然净土三部经和其他大乘经典都是实相为体,可是净土三部经以佛名究竟圆满的实相为体,就有利他的功能。一般大乘经典实相为体是要你悟入实相,它是引导你悟入,那你要有相应的根机,不然还是如聋如哑。这是我们来分辨实相为体和佛名为体的意图。

关于实相为体和佛名为体,我们前面列了十点。第一点是讲它们之间“同”的关系,当然,同中也有异。第二点举了个例子,用稻米和香饭的比喻说明它们之间的关系。

接下来第三点到第六点讲它们的不同点。第三点说了性德和修德的关系,这也是佛教的常用术语。性德就是本性上如此的,像一般法门讲众生本性就是佛,这是性德,性地所具足的。性德虽然是这样,但如果修德没有显现,仍然起不了作用。就像木头,本性里有火,但是如果不点燃它,仍然冒不出火来;它能冒出火来,是因为里面有火性。它有火性,这就是“性”;把它点燃,这是“修”。我们本来具有佛性,可是修德没有显现,就还是凡夫。阿弥陀如来成佛之前,性德和我们一样,都是佛;可是他通过修行,把性德完全彰显出来了,所以在修德上也是佛了。这是第一个层次,众生和佛的比较。

第二个层次,十方如来和阿弥陀佛的比较。十方如来的修德是不是也是佛?十方如来修德圆满,也成佛了。成佛了又怎么利益众生呢?每尊佛都有他的本愿。阿弥陀如来的本愿就是“我修德圆满的佛果,要凝结在这句南无阿弥陀佛六字名号里”,所以,他以修德成了佛,然后又成了六字名号,施予众生,众生只要称念南无阿弥陀佛,就是如实修行相应、实相法、实相修行,这样就能破无明、断烦恼、成佛道。

所以,这里有几个层次:从性德到修德;从诸佛普通的修德,到弥陀的修德成为六字名号,施予众生。这样,佛名为体和一般的实相为体,已经经过了好几个层次,就好像牛奶变成酪,酪变成酥,最后成为醍醐妙味。性德的实相就是牛奶;然后佛修行成为修德,就是酥;阿弥陀如来进一步将修德变为六字名号,就是成为醍醐妙味给我们吃。

这是第三点,性德和修德的差别。

第四点说了理和事的差别。一般讲的实相为体,多从理性上讲的。比如桌子、板凳,“青青翠竹皆是法身,郁郁黄花无非般若”,这都是讲“理”。这个理上的实相,从佛菩萨的境界来看,本来就是这样子的;但对我们这样生灭的凡夫来说,仍然分成两片,理上虽然如此,但是我们还住在生灭境当中,我们看不出其中有什么般若、法身,我们还在生死轮回当中。所谓“生死即涅槃,烦恼即菩提”,理上是绝对不会错的,但是我们得不到受用。

阿弥陀如来佛名为体,是把理上的实相结为一个事实,让我们看得见、摸得着、听得到、念得出来。你听不懂没有关系,只要会念南无阿弥陀佛,当下就是实相。这怎么可以思议?这叫不可思议,所谓“暗合道妙,潜通佛智”。

打个比喻,我们借用世间法来说,道理如此。比如手机,它是靠一种无线电波的传输原理,这就代表理上的实相。但是这个道理,一般的老太太能听明白吗?听不明白,除非是专业工作者。但即使专业工作者明白了,他也不能让其他人明白,怎么跟别人说?“不可说,不可说,跟你没办法说”。现在不要说那么多,把它做成一部手机,发送设备、接收设备等等都建设好了,老太太把手机拿在手上,就可以跟她的儿子通话。她懂得无线电传输的原理吗?懂得电信讯号怎么转换吗?她一概不懂。她需要懂吗?她也不需要懂。她不懂,手机就没有作用吗?照样有作用。

就是说,我们不懂得实相,我们没有开悟,但我们念佛就能切断无明烦恼,这就是佛名为体,名号就有这种功效。所以,名号是变成事实上的一个实相。

在我们这个娑婆世界,哪一个是实相?都是虚妄相。“凡所有相,皆是虚妄”,没有一个是实相,除了我们所听到的这句南无阿弥陀佛。

所以,各位不要在那里作无用功,毫无意义;要做我们凡夫根机修得来的。不要把这么一个最宝贵的、究竟圆满的实相丢在旁边,自己去想“一切有为法,如梦幻泡影,如露亦如电,应作如是观”,这是佛所讲的,但是你观了半天,都是你的虚妄想象。一观,还觉得“蛮相应的”,其实都是你意识分别的影子,误认这是实相。

实相,所谓“大乘真如实相,第一义空”,这是非常微妙的,我们不能措心,起心动念都是错的。阿弥陀佛所成就的真如实相法就是这句名号,是绝对不会错的,而且这个实相不是菩萨所证悟的一分一分的实相,是满分的。

实相像黄金一样。我们这个时代的黄金,如果和佛时代的黄金一比,怎么样?金光不现,就没有光了,被盖住了;那地上的黄金和天上的黄金一比,光则不现,被遮住了;那天上的黄金跟极乐世界的黄金一比,光则不现。

就是说,你自己感受、证悟的“实相”,跟菩萨所证悟的实相一比,你的光就没有了;初地菩萨跟二地菩萨证悟的境界一比,光就没有了;十地菩萨跟佛一比,光就没有了;那十方诸佛所证悟的实相当然是圆满的、究竟的,可是跟六字名号相比,光就没有了。为什么?因为它不可说、不可说,它没办法让我们凡夫得到实相的利益。

所以,这么一个宝贵的,比阎浮檀金还要阎浮檀金的绝妙、尊贵的实相,我们都看轻了,我们不去宝贵它、称念它,还在那里想象“我要怎样悟实相啊?”你往哪里悟实相啊!“千悟万悟悟不到,就是一句佛名号”,确实如此。

从理上的实相,到成为事实的实相,是不可思议的。昙鸾大师就说这是“实相身、为物身”。实相身是指这句六字名号本身就是阿弥陀佛的正觉实相、圆满智慧、真理本身;同时,它是为物身,为了我们众生成为可见、可闻、可称、可使用的有形有相的一句名号。因为我们众生都是有分别念的,我们都落在有形有相当中。有形有相的所有事物都是虚妄法—除了这句名号是实相,让我们可以称念它、得到它,这是不可思议的。

所以,这个法门是名号度众生,顿超、横超、直捷,没有任何一个法门能超过。这不是我们自己在这里吹,“你学这个法门,你就讲它好。我学禅,我当然说禅好。”当然都很好,没有哪个不好;但比较起来,因地的实相和果地的实相那是不能比的。当然,实相本身无所谓因和果,只是说从众生的修因证果来讲,还有一个因起头,然后到证悟一个果。

这就讲到理和事。

第五点和第六点说到难和易的差别。理上的就很难,所谓“理深解微”,往往会误解、曲解、错解,认影为头,认假为真,这样就错了。六字名号会假吗?绝对假不了,你就念这句名号,非常简单容易。

总结一下,比较起来,佛名为体和实相为体,大方向是一致的,但也有差别。差别可以分为几项,首先举了一个比喻,接着说了性和修的差别,理和事、难和易、通和别、纯和杂(纯他力和杂有自力)、还有因和果(实相是由因中起行,佛名是果地的觉悟,果地教),有这种种差别。

当然,也可以说有渐和顿的差别,如果按照一般实相修行,可能要多生多劫,这就是渐;现在我们罪恶的凡夫当下就可以契入佛的正觉,这就是顿。也有凡和圣的差别,一般实相为体的修行需要圣道根机;佛名为体,我们一般人都可以修得来。

这样比较起来,就显示出昙鸾大师把净土三部经判为佛名为体,对我们念佛人非常亲切,不然会不了解它们的殊胜作用。

问大家一个问题,我们念“南无阿弥陀佛”这六个字,请问这六个字是以什么为体呢?

这可以有好几个层次。

首先,声音为体,这个声音就是六字名号,六字名号用声音来做载体。或者说这六个字为体。这是表浅的。

第二层,这个名,是谁的名?是阿弥陀佛的名。那么体是谁?体就是阿弥陀佛。我们讲“名体一如”,南无阿弥陀佛是名,体就是阿弥陀佛本身的存在,这就是名和体。这是就佛身来讲的。

进一步说,名号是实相的,所以是以实相为体;这个名是阿弥陀如来发的愿,说“若不生者,不取正觉”,所以这个名是以正觉为体。

我觉得这些都有点书面化、理论化,如果直观地说,南无阿弥陀佛是慈悲为体。它彻彻底底是阿弥陀佛的慈悲,它是阿弥陀佛的慈悲做出来的。就像馒头是面粉为体,是用面粉做出来的,这句六字名号饱含了阿弥陀佛彻底的慈悲。当然,说正觉、智慧、功德为体,都是对的,只不过那些往往概念性的多一些。所以,我们听到六字名号,这就是佛的慈悲,这就是佛的救度,也可以说是以救度为体。这就是佛的正觉,也是我们的往生、十方众生的往生。

这样了解之后,我们对名和体的关系就会感到很亲切。

(六)问答

第六大点设了三个问答。这里设问答,是考虑到听闻了上面道理的人或许会有这样的疑问,所以把它说出来,以扫除大家心中的障碍。

1.为何有实相为体、佛名为体的判教差别

1.问:同是三经,为什么有“实相为体”与“佛名为体”的判教差别?

答:立场不同,角度有异。

这是先总的回答一下。因为解释的人站的立场不同,所以给出的答案不同。

天台宗站在“众生性德”,也就是圣道门自力修行的立场,总判诸大乘经以实相为体,判净土三经也不例外。

“实相为体”是天台宗所说的。前面已经讲了很多,就不再解释了。所谓“立场不同”,这里就先把天台宗,即圣道门的立场拿出来。立场,就是立足点。圣道门的修行立足点,都是站在众生性德这里,说“你本性是佛,可是你现在迷住了,所以你成了凡夫。那要成佛怎么办?必须要破迷开悟”,是站在这个立场上。

净土宗的立场,知道你是凡夫,跟你说一千道一万都没用,你不会开悟的。众生都是罪恶生死凡夫,只有常没常流转。那怎么办?时刻站在阿弥陀佛修德的立场上,阿弥陀佛修行成就的六字名号要来救我们。所以这是站在果教立场上来感动我们、触发我们。

净土宗站在“弥陀修德”,也就是阿弥陀佛他力本愿的立场,显明净土三经以阿弥陀佛名号为体,所以独立于一切圣道诸经之外,高超于诸大乘经典之上,而成为净土宗之正依经典。

“独立于一切圣道诸经之外”,这个独立,并不是说它跟实相完全分开了,而是说特别给它分立出来。因为实相为体比较笼统,而这里讲的是究竟圆满果地上的实相,所以把它独立出来。一切圣道诸经都没有这样的特质,只有净土三部经以弥陀名号度众生,所以把它单独抽列出来。

“高超于诸大乘经典之上”,何以知道它高超呢?因为其他大乘经典都是笼统性的,是众生性德的实相,就像稻米一样;而净土三经佛名为体如香饭,经过了几道加工,把性德加工成修德,修德从初步到圆满境界,圆满境界又变为六字名号,然后给我们。这都是加工了好几道的非常圆满、成熟的产品给我们,高超在这里。所以,这三部经才能成为净土宗的正依经典。

如果依其他大乘经典,那和净土宗的修行方轨、所摄受众生的根机以及所起的作用就不一样了。这三部经能成为正依经典,是因为它们有共同的性质:佛名为体。祖师这样一句话的判断,具有非常高的概括性。像“实相为体”这四个字,也是有很高的概括性,但是来到净土三部经,它的力道就弱了。昙鸾大师说“佛名为体”,那就非常鲜明,力道非常充足。

这是讲立场的不同。

下面把两者作个比较:

总判“实相为体”,若“以圣释净”,则掺杂而不纯粹,疏阔而不贴切,难以显明净土法门他力果教的特色,下劣根机难以相契。

如果以圣道门的修行理念来解释净土门,可能会“掺杂而不纯粹,疏阔而不贴切”,就讲得很玄妙。纯粹不纯粹,是看能不能得到这句名号完整的利益。所谓贴切,就是贴近我们根机的修持方法。我们听别人讲《阿弥陀经》“实相为体”,往往讲得非常玄妙,听起来觉得跟自己隔得太远。如果讲成这样,理解成这样,就“难以显明净土法门他力果教的特色”。“他力”就是佛的力量。“果教”是果地上的,成就一句圆满的名号。这是佛的果地正觉来救度我们,是他力果教。

“下劣根机难以相契”,讲了半天,大多数听不懂,做不到;少数一两个琢磨着、推理着,似乎能听懂,但还不是完全听懂—完全听懂就开悟了。

有的人听经,专门找那个讲得他听不懂的去听,“净土法门没什么难的,我不听”。那听哪一个?“听那个我听不懂的。那个很高妙,讲得好啊!”为什么好?“讲得很深、很玄、很妙,云里雾里,听不懂”,然后听了一堂课,“今天我听了非常好的一个法,一句没听懂”。如果都听懂了,“那个没意思,我都知道了”。听法是要了生死的。

这不是说人家,其实是说我自己。我当初看《阿弥陀经》的时候就没看中,“《阿弥陀经》,这讲什么?‘从是西方,过十万亿佛土,有世界名曰极乐,其土有佛,号阿弥陀……’这不是大白话吗?看《金刚经》才过瘾”。看得懂的不看,看不懂的使劲看,这就是凡夫的骄慢心、愚痴心。到最后才知道,看《阿弥陀经》才津津有味。

学禅,一般学三五年,这个瘾过完了就没有味道了。在那里钻牛角尖啊,思维啊,想象啊,公案啊,痛快淋漓啊。过了几年还是那样,你还是你,它还是它,生死怎么办?如果生死心很切的话,你会觉得浪费了好几年的光阴。今天晚上死了,你能到哪里去啊?所以,如果无常观、罪恶观、生死观很强的话,过过瘾,好奇好奇,然后就要上路了,不然就来不及了。

别判“佛名为体”,纯粹“以净释净”,真正显出阿弥陀佛他力果教的实质,上契净土特别教理,下契凡夫陋劣根机。

同样讲净土法门,圣道门和净土门讲这部经的立场和角度就显示出风格的不同。昙鸾大师别判“佛名为体”,“佛名为体”纯粹是“以净释净”,一听就完全是净土宗的。以净土的原则、立场、教理,来解释净土法门的修持、证果、利益,所以叫“以净释净”。

“真正显示出阿弥陀佛他力果教的实质”,果地教法,佛力救度,它的根本、本质就在这句名号当中。

“上契净土特别教理,下契凡夫陋劣根机”,“实相为体”是通途的,都是这样;“净土特别教理”,就是把这个实相转成可见、可知、可称的名号,来让我们听闻、称念,这就是特别的教理。不必断烦恼,就可以成佛道,这是多么不可思议!这是特别中的特别,“特别教理”,因为它仰仗了阿弥陀佛的本愿。这样就能适应我们凡夫的根机,我们就能修得来。如果不显明“佛名为体”的话,这部《阿弥陀经》就会越讲越玄。所以,不喜欢听五重玄义是正常的,因为它不讲“佛名为体”,越听越玄,这样我们就不容易得到利益。

《弥陀要解》虽延天台宗通判实相为体,实则以一句无量光寿名号为实相至极,正与“佛名为体”相通,故能别出手眼,妙释持名。

这一段是对《弥陀要解》的一个评判。

“《弥陀要解》虽延天台宗通判实相为体”,不过蕅益大师作了很多的解释,把这个“实相为体”往净土宗这句名号方面作了一个大转移。大家看《弥陀要解》就很清晰了。

“实则是一句无量光寿名号为实相的至极”,这样蕅益大师的解释就跟“佛名为体”有了相通的地方。但是,毕竟不像“佛名为体”这四个字标示得直接、干脆、明了,蕅益大师讲了许多,引导过来。

所以,祖师和祖师之间,如果讲力道,还是有差距的。用最简单的语言,表达的概念深广,能总括一切,这就是最高的。

像善导大师的“六字释”,解释得越古、超今、超未来。

言“南无”者,即是归命,亦是发愿回向之义;言“阿弥陀佛”者,即是其行:以斯义故,必得往生。

善导大师这三十三个字,就把六字名号解释得非常干脆明了,力度特别强。“以斯义故,必得往生,六字名号就是告诉我们必然往生的,千言万语不都在这里面了吗?信、愿、行都有了。“‘南无’者,即是归命”——信,“亦是发愿回向”——愿,“‘阿弥陀佛’者,即是其行”——行,“以斯义故,必得往生”。

后来蕅益大师解释了很多话,那等于是稀释性的解释,“佛以大愿作众生多善根之因,以大行作众生多福德之缘”“持名善根同佛”,众生一声称念,阿弥陀佛的善根福德因缘成为众生的善根福德因缘。道理是一个道理,但是话讲了很多。

善导大师在这里讲的话很简单:“阿弥陀佛即是其行。

就像坐船过海,船就是你的行。你坐飞机,一小时飞一千公里,飞机就是你的行。听说要发明一种“管道”运输工具,比声音还快,哪怕你是一个步履蹒跚甚至双脚都不能行走的人,只要坐上这种交通工具,它多快你就多快。

我们是罪恶凡夫,智慧的眼是瞎的,修行的足是瘸的,我们坐上六字名号的航船,阿弥陀佛有多快,我们就有多快。这精进不精进?这叫大精进,“阿弥陀佛即是其行”。你自己在那里使劲跑,其实是懈怠。

正以‘佛名为体’相通,“佛名为体”这四个字是不容易说出来的,这就显明《弥陀要解》确实解释得比较高妙,跟昙鸾大师的“佛名为体”相通了。要知道,蕅益大师并没有读过昙鸾大师的《往生论注》,他能解释到这个程度,就差一步了,窗户纸一捅就破。

我相信,蕅益大师在他那个时代,如果看见昙鸾大师的《往生论注》,他一定会高兴得跳起来:“这正是我要找的啊!”如果看见善导大师的《观经疏》,也一定会哈哈大笑,凡夫入报啊!我哪用讲那么多话,不就是凡夫入报嘛!

蕅益大师解释“四土往生”也很辛苦,花了很多的话来形容它、说明它;但是说来说去,还是“凡圣同居土”。蕅益大师寿命不太长,他往生的时候,这里他一定觉得不畅快,像写文章一样,没有讲得畅快。怎么才能畅快?又过了几百年,昙鸾大师的《往生论注》、善导大师的《观经疏》回来了,“佛名为体”,“凡夫入报”,终于畅快了。

现在我们能在这里学习这么殊胜、尊贵的教法,我们感恩,我们庆幸。当然,我们也为莲池大师、蕅益大师这些祖师大德在前面的引导,这样一个艰辛探索的过程,油然生起尊重之心,感恩戴德。庆幸我们自己,末法的凡夫,居然能遇到一个现成的法门—弥陀的救度。

后面用了两句话,别出手眼,妙释持名这种解释特别善巧,非常微妙。

2.不同判释对教法及修持的影响

2.问:“实相为体”与“佛名为体”的不同判释,对净土教法及行人修持产生了什么样的影响?

影响就大了。我们今天在这里听的,是依据“佛名为体”的路子来修行;但是还有很多人并不知道,没有按照这个路子。我们以前也并不了解,像我个人,如果不是遇到善导大师的教法,还不是在那里晕头晕脑吗?

答:“实相为体”与“佛名为体”的不同判释,使自古以来的净土教形成风格迥异的两大体系。

(1)净土系

其一为纯净土系,即是以昙鸾、道绰、善导为相承的净土宗体系,判三经以“佛名为体”。

①解门

既以佛名为体,落实在行人修持,解门上必然强化说明此一句名号因中之大愿大业、果上之万德万能,以激发行人之信愿;

“落实在行人修持”,因为我们辨它的体系是要依体起用来修行的,所以一定要落实在行人修持方面。落实在修持上就必然有几方面,一是解门,一是行门,然后证门,就是解、行、证果。

解门上要怎样呢?“必然强化说明此一句名号因中之大愿大业、果上之万德万能,以激发行人之信愿”,这是必然的趋势,因为以佛名为体,要以佛名来展开修行。要用这个佛名,当然要说明这句佛名的来历—法藏比丘因中是如何修行的,有怎样的大愿大业,修行成就后又是如何万德万能。你相信,你接受,就是你的;你愿意往生,一定能往生。肯定就这些来讲。

就好像买刀,别人买了一把塑料刀,你买了一把钢刀,形状都一样,名字也一样,你要说明你的刀殊胜,就会说“我这把刀是钢做的,是炉子里炼出来的,这可不是塑料的软东西,火一烧就化了。我这把刀怎么怎么锋利……”,你肯定要对这把刀的体作解释,让对方感到这把刀坚固、锋利。

我们讲佛名为体,就要对佛名加以详细的解释:阿弥陀佛因中如何,果上如何,这样听的人心中就有信心。

②行门

有信愿就要起行了,在行门上如何呢?

行门上必然以因地六度万行为方便,以果地万德洪名为究极,而总卷万善万行,归极于专称佛名一行,所谓“万行俱回皆得往,念佛一行最为尊”;虽说定散两门,意在一向专称;定散即是异方便,称名独为正定业。

菩萨的六度万行都不可思议,非常高妙,但是跟果地正觉的六字名号一比,就是因地的铺垫和方便,所以就能显示“以果地万德洪名为究极”。

所以,“佛名为体”就不会强调要去修六度万行,一是六度万行我们修不来,再者跟六字名号比也不殊胜,因为六度万行是因地的,不是果地的。所以,我们讲佛名为体的时候,因地六度万行全部被遮盖住了,到这里就不谈这些了。所谓成佛不劳诸善业,华台端坐念弥陀,这是法照大师所讲的。古德言不用三祇修福慧,但将六字出乾坤这话都说得很干脆。这是因为以佛名为体,才能演绎出这样的修行法则,不然凭什么讲专称名号?一般人往往认为专称名号是浅法,简单,容易,不殊胜,事实恰恰相反。

前面的佛名为体”理解之后,从解门到行门,一定有这样的规则和路线,这是净土法门的修行,是不可改变的。

判经为“佛名为体”,在解门上肯定是着重说明这句名号的功能力用,启发我们的信愿;在行门上一定是突出名号超越、优胜的地位,让我们宝此一行,把这句名号专注地、相续地称念下去。如果对这句名号本身的功能、作用以及超越的地位都不能正确理解,行持上肯定是摇摆的。有人虽然念佛,但是心有旁骛,觉得“如果我能观想,那就更好了;如果我能开悟,那就好上加好了”,这都是对这句名号不够了解,对自己的根机也不够了解。

“而总卷万善万行,归极于专称佛名一行”,万善万行都卷起来,收在名号之内,就都有了。你无论如何万善万行,都不可能超越法藏菩萨当年所修行的,他已经修好了,放在名号里,直接给你,这样不就好了吗?

就好像利用无线电通信原理制造出了一部最好的手机,无论是手感、清晰度、使用灵活度,还是它的智能效果,方方面面都达到了圆满的地步,不可能再更新换代了。你再去发明,不是作无用功吗?有什么意义呢?你直接拿来用不就好了吗?你还有可能、有必要再发明新的产品吗?既没有必要,也没有可能。你做出来的,只有你自用,敝帚自珍,没人用你的,因为那个产品不好。

法藏比丘经过五劫的思惟、兆载永劫的修行,在实相的理体上成就了这么一个不可思议的南无阿弥陀佛,把这个最圆满的产品交给了我们。我们所修行的,无论如何都超过不了。所以说“归极于专称佛名一行”,万善万行都含在名号一行当中,归到极点就是专称南无阿弥陀佛。

这是以一行摄万行。

万行俱回皆得往,念佛一行最为尊,这是善导大师《般舟赞》里的偈子。

“虽说定散两门,意在一向专称”,这是《观经疏》最后的结论。虽然说定善和散善这两门,但并不是劝我们修行定善十三观、散善三福九品,而是让我们一向专称,因为一向专称里都包含这些了。

“定散即是异方便,称名独为正定业”,这也是善导大师特别的教判。定善、散善是特异的方便。“方便”就是一种手段,不是根本的目的。“特异”,就是在《观经》当中,释迦牟尼佛用定善和散善作为一个特殊的方便手段,让我们进入称名念佛,以称名作为往生的正定之业。这句话出自善导大师的《般舟赞》结尾的地方,在《净土宗圣教集》964页。

善导大师判五种正行,其中观察是定善,反而输给了称名。一般的大德解释《观经》,都把称名作为一个比较低的、浅的、补充的方法,“没办法了,那就念念佛吧”;上根的、殊胜的、圆满的功德,最好是修行观想。但是善导大师的解释完全不一样,观察正行属于助业;简单的称念名号是正定业,称名是正,不是助,是定,不是不定。正定之业就是百分之百决定往生之业。往生净土的一切万行,这五种正行是最正的。这五种正行当中哪一种是最根本核心的呢?称名。

这样的解释和诸师的解释是不一样的,连定善观佛也输给了称名。那如果是证悟实相呢?当然那是圣者的境界,善导大师没有谈,不提这些,因为《观经》是摄凡的法门。如果比较起来,证悟实相的人也一定会称念南无阿弥陀佛的。

所以善导大师说,“一心专念弥陀名号,行住坐卧,不问时节久近,念念不舍者,是名正定之业”,为什么“名正定之业”?“顺彼佛愿故”。这种判释是站在弥陀本愿的立场,因为顺了阿弥陀佛的本愿,所以它才被称为正定之业。无论你如何观察、读诵、打坐、修止观,没有弥陀的本愿保证,自己在那里努力,当然就不能称为正定之业,修得好,或许可以往生,修得不好就不行。

其实念佛不存在什么修得好、修得不好的问题,这是弥陀誓愿保证的,“乃至十念”“上尽一形,下至十声”“乃至一声”,哪有什么好不好?通通录取。

这是从解门到行门,佛名为体就必然有这种方向和趋势。

③证果

证果上必然速疾顿超,依佛名圆满功德,五乘齐入报土,速得阿耨菩提,即证法性法身,行普贤德,度化十方。

在证果上,因为佛名是阿弥陀佛的果地名号,是果地教,所以必然有这样的功效—“速疾顿超”。“速”就是快。“疾”也是快。“顿”,不是渐。“超”,不是迂回。

“依佛名圆满功德,五乘齐入报土,速得阿耨菩提”,因为佛名是圆满、现成的果地实相功德,布施给我们众生,所以在证果方面,不需要经过漫长的时间。如果靠我们自己,那必须经过漫长的时间来修行。先要破迷开悟;然后再断烦恼,一层一层,先断见惑,从见道位到修道位,然后思惑、尘沙惑、无明惑慢慢破,必然要有这个过程。但如果依果地教,这些都已经破完了,所以证果上自然殊胜、超越。

“即证法性法身,行菩贤德,度化十方”,一旦往生西方极乐世界,我们当下即证悟法性法身,跟佛同一法身,一切平等。这时就要行普贤行,示现因地修相,倒驾慈航,到十方世界去供养诸佛,度化众生。这是往生极乐世界的殊胜利益。

有人以为往生极乐世界之后还要慢慢修行,这不是净土宗的思想,这是天台宗圣道法门的思想。因为天台宗判实相为体,即使往生,顶多是到凡圣同居土;到了凡圣同居土,然后再开悟,悟得实相之后,再慢慢起修。这是完全把阿弥陀佛的誓愿放在旁边,根本看不见。

我们依阿弥陀佛四十八愿,特别是其中的第二十二愿,那怎么样?“超出常伦诸地之行,现前修习普贤之德”。“超出常伦诸地之行”,不是一般按次第一地一地慢慢升进,而是超时、超地、超劫的。“现前修习普贤之德”,当下显现普贤菩萨十大愿王,去度化众生。不过这个“普贤菩萨”不是因地修行的普贤,是果后示现的普贤。

以上是纯净土系的解门、行门和证果上具有的特点和功效。

(2)净土系

其二为杂净土系,即是以天台宗为代表,夹杂圣道诸宗观念的净土教系,其判三经以实相为体。

“其二为杂净土系”,两者都属于净土,都提倡往生西方极乐世界,不过有纯杂之分。

“即是以天台宗为代表”,因为中国自唐宋以来,天台宗在判教、修行方面势力比较超胜,超过了其他宗派,所以以天台宗为代表。

“夹杂了圣道诸宗观念的净土教系”,虽然也是净土教,但判教用的是天台宗的判教,修行是受禅、密的影响。当然也有用华严的判教来解释净土的,比如《弥陀疏钞》。这样,在判教、行法上必然夹杂了诸宗的观念。因为它最后的趋向是往生净土,所谓教宗天台,行归净土”,“教宗般若,行归净土”,“教宗华严,行归净土”,是这么一个体系。

杂净土系所谓的行归净土”,并不是往生到昙鸾大师、善导大师所判的报土,到净土就超地超劫,它没有这样的教理;它判往生的地方是化土,到化土再慢慢修行,只不过不会有退堕的危险了,就像进了保险箱,但时间上还要经过很长时间。

“其判三经以实相为体”,这是圣道法门的判教,判三经以实相为体。

解门

既判实相为体,解门上必然重在说明吾人心性之不生不灭、非东非西,所谓十万亿外极乐不出当前一念之心,无量光寿佛名正是众生本来心体,以启众生之解悟。

既然判实相为体,在解门上就要对实相有悟解。判实相为体,如果实相是什么都搞不清楚,怎么能够依解起行呢?

“解门上必然重在说明吾人心性之不生不灭、非东非西,所谓十万亿外极乐不出当前一念,无量光寿佛名正是众生本来心体,以启众生之解悟”,如果读过《弥陀要解》《弥陀疏钞》,或者一般通途解释净土法门的书,对这些话可以讲是滚瓜烂熟了。至于说它到底什么意思,未必说得清楚,但是都这么讲。“我们的心性广大,犹如虚空,尽包虚空。我们的心是实相为体的,用我们实相的心,念我们实相的佛,怎么能不往生呢?”说的人感到很肯定,听的人觉得很渺茫:“为什么这样就能往生?”当然,或许有人听起来觉得可以接受,但多数人还是很渺茫:“怎么十万亿国土之外不出我一念心性?”

这都是从理论上讲的。它所讲的“心”是指真心本性,真心本性本来就是尽虚空遍法界,是跟佛一样的。可是我们没有开悟,说起来是别人的东西,我们的心仍然是分别的。

如果大家看见一辆车撞倒一个小孩子,“哎呀,不得了!”但也就是这么一惊叹。如果撞的是你的儿子,那你就不是“不得了”这三个字了,你都快疯了。我们的心是分别的,撞了别人,“但愿他没事”,然后就忘记了。

凡夫心就是有你我分别,有界限分别,还谈什十万亿国土之外不出我一念之心?即使隔壁邻居,都出了你一念之心了,“我的房子里面就是我的,小偷来偷东西,不要进我家门,我的东西你们不要偷”。要是隔壁邻居家被偷了,那就报警吧。

大道理都可以讲,但落实在修行方面没有亲切感。如果把这个高深的理论作为我们凡夫建立信心的一个基准平台,岂不是画饼充饥?所以这个解门就显得弱了。

但如果是开悟的人,这听起来就很亲切,他已经悟得真如实相之体了。为什么开悟之后都愿意念佛?念佛和实相根本就不分开的。所谓“悟后不念弥陀,管保老兄未悟”,只要老兄开悟,一定会念弥陀,因为他觉得很亲切。

我们读起来都是文字,不过文字也可以过瘾:“吾人心性不生不灭,非东非西”,然否?然也;“十万亿以外极乐不出当前一念之心”,“哎呀,我这个心这么大啊”,感到很好;“无量光寿佛名正是我本来心体”,这是启发我们解悟的。

②行门

行门上必然以自证心性之实相念佛为最上、究竟,而以持名念佛为下根入手之方便,目的在以持名证入实相。

在行门上,也有一个必然的趋向,就是以自证心性的实相念佛为最上、究竟,因为它是实相为体。目的是什么呢?以体起用,以用会体。所起的用—修行,要会归到这个体上,才能成佛。实相为体,如果你能证悟实相的话,当然成佛就有分。

“实相念佛”,当然是讲念佛的。杂净土系将念佛分为很多层级,以实相念佛为最上、最究竟。

“持名念佛为下根入手之方便”,因为下根的人悟不到实相,那暂时就用名号作为一个方便手法。不断地念佛,心慢慢静定,用无量光寿的名号熏发你的心,待入念佛三昧,悟得事一心不乱、理一心不乱。实相悟得了,进入实相念佛了,好,持名念佛达到功效了,往生一定了,似乎到这个时候,才敢首肯“念佛往生一定”。

他不知道佛名为体,没有自肯称名当下就是实相修行,没有理解《往生论》里天亲菩萨说的“称名如实修行相应”,他把持名念佛作为一块敲门砖,目的是以持名证入实相。所以,往往有人解释“一心不乱”说:“你念佛要如何达到清净心,然后达到事一心不乱,再达到理一心不乱。”理一心不乱就是证悟实相,这是蕅益大师判的。

我们现在念佛需要这样吗?如果依善导大师的理论,依阿弥陀佛的本愿,这些通通不需要,凡夫众生当潜通佛智,暗合道妙就像前面手机的比喻,难道手机要按出花样来吗?非要按到懂得电信传播的原理吗?不需要。你懂也可以,不懂也可以。

持名念佛,如果是上根利智的人证入念佛三昧,那当然好,转凡为圣;即使没有证悟,也丝毫不影响你的往生,往生之后丝毫不影响你的成佛,这就是果地法门,“五乘齐入”。五乘教法,上到菩萨,下到凡夫,平等往生西方极乐世界。

这样的教理,这样的法门,这样的利益,除了净土宗善导大师,有哪个人能开显出来?有哪一宗有这样的说法?没有。所以,听的人会倒吸一口凉气,感到很惊讶,但是事实就是这样;事实虽然这样,需要祖师把它开显出来。

在行门上,纯净土系以持名为最高,以名号为万善万行的总结晶;杂净土系把持名作为方便手法,引导进入实相念佛。两者差别很大。

在解门上,一个从众生心性上作很多的玄妙解释;一个就不谈这些,只从佛名的角度说明佛因中如何修行,果地如何成就。这也有很大的不同。

在证果方面,也显示了不同的分判,有不同的解释系统。

③证果

证果上必然依众生此土功行之深浅,显彼土得益之高下。故天台判四土差别,凡夫只能往生最下的凡圣同居土;再于彼土渐次修行,经久成佛。

杂净土系在证果上必然这样。如果念佛没有达到事一心不乱,没有破见思惑的话,你还是凡夫,只能往生到凡圣同居土;达到事一心不乱,就是阿罗汉的境界了,就往生方便有余土;如果达到理一心不乱,就往生到实报庄严土;究竟成佛,叫常寂光土”。天台宗大致是这么判的,依此土修行功行的深浅,判断往生地位的高下。

净土宗善导大师的思想就没有这样的说法,善导大师说“五乘齐入”,平等往生。昙鸾大师讲得更清楚,本则三三之品,今无一二之殊“平等一相”。

可见,对净土三经经体的不同判释,正是形成净土两大教系的分水岭。

“分水岭”,像秦岭就是长江和黄河的分水岭。天上下雨,在天上是一滴水,滴下来就成两片,落到北边就入了黄河水系,落到南边就入了长江水系,这叫分水岭

佛名为体还是实相为体,决定了到底属于纯净土系还是杂净土系,这就是分水岭。如果实相为体,按照通途的圣道法门的理念,那是杂净土系;如果是佛名为体,纯净土系的系统,那就是善导大师这个系列的。

这样分水之后,会有什么效果呢?比如说,这一滴水,进入黄河水系的,怎么样?浊浪滚滚,带了很多泥沙;进入长江水系的,就比较清澈。如果是实相为体,解门上就比较玄,云里雾里;行门上就比较难;证果上比较艰,有阶次。如果是佛名为体呢?解门上就信仰这句佛名;行门上就专持这句名号,最高,最尊,最贵;证果上是没有阶位的,是五乘齐入,顿入涅槃界,是凡夫入报土的。它们是不一样的,这里就是分界线、分界点。

我们费了不少的口舌来说明佛名为体和实相为体,这里不能“此时无声胜有声”,要反复地讲,详细地讲。

3.“实相为体”与“佛名为体”何优何劣

第三问是顺接着前面两问来的,也是要突出本宗。

3.问:有关净土三经实相为体与佛名为体的教判,何优何劣?

(1)中和回答,角度不同

答:角度不同,各有便利。

因为每个人的感受不一样,各有不同的角度和立场,都有存在的理由,所以不能一下就完全否定。这里就说“角度不同,各有便利”。

比如参禅开悟的人,听到“实相为体”,他觉得非常亲切,然后可能再慢慢转入佛名为体。对于我们这些没有开悟的人,反正开不了悟,讲那些也听不懂,佛名为体,太好了!所以各有便利。这是说明两者都有功效,这是一句中和、平衡的话。不过下面就开始归入本宗了,因为我们要有宗旨。

(2)与而论之,有主有从

与而论之,当以“佛名为体”为主,适当结合“实相为体”表述,更为明了。

“与而论之”,就是给予性的,因为圣道门和净土门是两大门派,都是佛的教法,互相之间有共通的地方。

当以佛名为体的解释为主,适当结合实相为体来表述,这样就更为明了。

(3)夺而论之,名号为优

夺而论之,唯实相无自证之功,虽言“凡圣齐圆,普该于含识”,“但以垢障覆深,净体无由显照”。

“夺而论之”,“夺”就是要彻底彰显本宗的立场,必须鲜明,不含糊。

“唯实相无自证之功”,实相自己能开悟吗?如果自己开悟,我们自己就成佛了。所谓“没有天然的释迦、自然的弥勒”,没有生下来就是佛的。所以虽然讲实相,但是实相不能自己证悟,必须加功用道,实相才能显现出来。

下面引号里的话出自善导大师《观经疏·玄义分》的序题门。“虽言‘凡圣齐圆,普该于含识’”,这讲的是佛性。但以垢障覆深,净体无由显照”,可是我们的尘垢、业障盖得太深了,我们清净的本体佛性没有办法显明、照耀出来。这是讲在实相这方面的作用有亏欠。

而名号有化他之用,乘“若不生者,不取正觉”之誓愿,放“念佛众生,摄取不舍”之光明,致使“众生称念,必得往生”。

那么名号怎么样?“名号有化他之用”,它能度化众生,有主动的功效,只要念佛就有这个作用。比如《观世音菩萨普门品》,念观世音菩萨的人,难道他需要懂得实相吗?不需要。他遇到危险的时候,只要念“南无观世音菩萨”,刀杖本来要割他脖子的,马上一段一段都断掉了;他本来要掉到悬崖下去的,突然一根松树枝把他挡住了。要等他开悟实相,那到什么时候?早就摔得粉身碎骨了。我们念阿弥陀佛,不需要懂这些,名号有化他之用,它就能度化我们,就能够牵引我们往生极乐。

乘‘若不生者,不取正觉’之誓愿,放‘念佛众生,摄取不舍’之光明,致使‘众生称念,必得往生’”,这些话都非常有力量,都是经文法句,这是来说明名号功能的。

阿弥陀佛因地有若不生者,不取正觉的誓愿,“如果我不能令称念名号的人往生,我就不成佛。现在我已经成了阿弥陀佛了,你只要称念我的名号,就必然往生”。这是名号本身的作用和功能,如果没有这个化他的作用,就不能显现这句名号,所以是乘这个誓愿。

这因地的誓愿,果上成佛之后,就放大光明,“念佛众生摄取不舍”。要保证他的誓愿不虚假,也就是要保证称念名号的人必然往生,他一定要放这样的光,你一念佛,马上抓住你不放,这样他的誓愿才能有保证。

如果你念佛了,你是你,佛还是佛,也没有摄取不舍的光,你念一念又不念了,轮回去了,那阿弥陀佛怎么能完成若不生者,不取正觉?所以,为了达到若不生者,不取正觉,众生一旦念佛,愿生净土,阿弥陀佛马上放摄取不舍的光明,摄取你,白天、晚上,现在、临终,任何时刻都不离开你,这样就使得“众生称念,必得往生”。

所以,我们称念,必得往生,这不是我们念佛念得好,而是因为弥陀发愿发得好。是因为有两个保证:第一,若不生者,不取正觉的本誓愿力的保证;第二,念佛众生摄取不舍的光明力的保证。有这两个保证才说“众生称念,必得往生”。往生不是自己说大话,而是因为名号有化他的功用。

如果只是实相,你念实相这两个字,“实相,实相,实相……”这真叫喊破喉咙也枉然,嘴皮子念破了,也没有摄取不舍的光明来照耀你,也没有若不生者,不取正觉的誓愿来保证你,你仍然还在这里,不能往生。

以宗会体,如实修行

实相为体,唯有契证实相,才是如实修行相应,所以诸大乘经无不以契证实相为宗。

实相为体,一定要证悟这个实相,才能如实修行相应。所以诸大乘经典修行的纲宗、宗旨都是让我们来证悟实相的,这样才能发挥它的效果。实相为体一定是这样,要求证悟实相。这对我们来讲又是难行道。

名号为体,但只称名,如彼名义,即是如实修行相应,故净土三经皆以专称佛名为宗。

名号为体就不一样了。“但只称名”,不需要你悟得实相,你只要称念南无阿弥陀佛名号,即是“如彼名义,即是如实修行相应”。

“如彼名义”,就是按照名号本身的作用、本身的道理。名号是让我们往生的,那我们称名、愿生,名号保证“称我名号,必然往生”,那我们就相信称念名号必然往生,这叫“如彼名义”。这句名号是能让人往生的,你说“我称名号,放在阴间存起来当钱用”,那不叫“如彼名义”,就歪了,不正确。如”,是没有差错的,按照它本来的样子。你如彼名义地念佛,这就是“如实修行相应”。

“故净土三经皆以专念佛名为宗”,这个“宗”,就很好修行,非常简单容易。净土三部经都是以专念佛名为宗,宗和体的关系是“以宗会体”,比如实相为体,它的宗就要契证实相;佛名为体,它的宗就是专称佛名,刚好跟体就很契合了。这是由体引发的宗。

对于这些文句,我们理解起来可能稍微有点缠绕,但这是必须知道的,学习教理就是这样。

②入手起行,功行渐顿

实相为体,修因即不离当念;名号为体,起行必舍自归他。

不同的教判,会导致不同的修行方法。实相为体的话,你要修因,当体当念要契证实相,所以说“修因即不离当念”。当念这一念必须在实相上,才谈得上修行;如果没有在实相上,就谈不上。所以,必须在自己的心性上下功夫,追下去。

名号为体就不谈这些了,“起行必舍自归他”,把凡夫这边通通舍弃掉,归命于阿弥陀佛。这本身也是契入实相,不过它很善巧,不需要你开悟,你只要舍自归他,只要归命阿弥陀佛,只要信愿求生就可以了。这是分别念的众生可以做到的。

实相为体,入手难而功行渐,愚劣下机不能措心,虽有上根悟入,无奈无始业根难消,要藉生生不退,方有出尘阶渐;

“实相为体,入手难”,入手难不难?对于上根的人这不难,“狂心顿歇,歇即菩提”;对于我们来说,“哎呀,我就是歇不了”,晚上睡觉做乱梦,歇不了,早上一起来,马达就不停地转动了,更歇不了了。我们会分别念,我们会执著,有啊,无啊,好啊,坏啊,你啊,我啊,彼啊,此啊,来啊,去啊……我们离开这些就不能过日子。这样要证悟实相,入手就难。

“功行渐”,功行要渐渐用功。

“愚劣下机不能措心”,我们愚劣的下等根机没办法来修行实相为体,不能开悟。

“虽有上根悟入”,虽然有上根利智的人能够悟入实相。

“无奈无始业根难消”,他也还有所不足,没有办法。无奈什么呢?无始以来罪业的根性,像扎了根一样,难以立即把它消除。

“要藉生生不退,方有出尘阶渐”,即使这辈子悟得实相了,这辈子还没有成圣,下辈子要接着再来;还必须保持悟的见地不失,然后再进一步,慢慢地出尘,离开六道轮回。这个有阶梯,渐次升进。

名号为体,下手易而成功高,五苦凡夫直尔称名,佛光来照,现生即入正定,毕命直取涅槃。

名号为体,舍自归他,张口就来,“南无阿弥陀佛”念一句,这不就是实相为体嘛!

如果我是禅师,说“你道一句来”,你们都啊?然后都挨棒子—棒喝,把头打破了也没用。念佛就不一样,“你念一句来”,“南无阿弥陀佛”,当下就放光动地啊!这不是假的。

“下手易而成功高”,所谓下手易就是开口易,“南无阿弥陀佛,南无阿弥陀佛……”很容易下手。“而成功高”,非常高超、高妙。

“五苦凡夫直尔称名”,我们是苦恼逼迫的凡夫,称名念佛不要求上根利智,我们就直接开口念佛。

然后怎么样?“佛光来照”,佛的光明就照到我们。你说:“我怎么没看见啊?”那是你没有看见。“我怎么没感觉啊?”那是你没有感觉,因为你是凡夫。“这样没有看见、没有感觉,是不是没有把握啊?”把握很大,很有把握!

就像开灯一样,开关一按,灯就亮了。你说:“灯亮了,怎么房间还一片黑?”房间是亮了,但是你的眼睛还没有开。虽然没看见,不过没有关系,只要开口动舌,称念南无阿弥陀佛,佛的光明就照在我们头顶上,佛就在我们舌头上放光动地,佛就在我们心中放光。

佛的光明有色光和心光。

色光,如果证悟三昧,就能看见佛微妙的色光。比如天人的光明你未必能看得见,一定要有跟他们相应的那个频道的眼才看得见,就像波段。像蚂蚁能看见红外线,人能看见吗?看不见。因为人的眼睛只能看某一段光波之内的光线,超过或不及的都看不见。佛的光非常微妙,这个色光,除非证悟三昧,不然是看不见的。

佛还有心光。心光当然不是靠眼睛看,心光一定靠心眼看。色光用色眼看,心光要用心眼看。凡是信受弥陀救度的人,心眼都见到佛的光明了,感到喜悦,感到安慰,感到往生决定,心里很安和平静,这不就是感受佛的心光才有这个作用吗?你自己在想“我想象我可以往生”,想来想去,“怕不行吧?打妄语了”。如果没有见到佛的心光,装是装不出来的。

所以,心光要以心眼来看。什么是心眼?信心就是眼,没有信心就没有眼。只要我们口称佛名,“念佛众生摄取不舍”,阿弥陀佛的总开关就是这南无阿弥陀佛六个字。只要用舌头把这个开关按上了,佛光不可能不来照你的。它不来照你,阿弥陀佛就要派工人来检查了,“这个房间哪个灯管坏了?”阿弥陀佛的灯是不可能坏的,所以,只管念佛,放心大胆地念佛。

有莲友告诉我说:“我害怕走夜路,有一段路我特别怕,因为那里是一条隧道,以前曾经出过车祸。我下班回家要经过那条隧道,长长的,很黑,我很害怕。后来我学佛了,我念佛,再经过那里就不害怕了。”为什么不害怕了?因为佛的心光能除你内心的业障、恐怖,你才会感到安乐。阿弥陀佛是安慰光、欢喜光,保护了你,你才不会害怕。

你如果念你的妈妈,可以吗?念你的祖宗,可以吗?你念关云长,可以吗?你还是觉得毛骨悚然。但是念阿弥陀佛,就感到不再害怕了,“阿弥陀佛,阿弥陀佛……”。这就是心光,心光是可以感受到的。对于这些微细的地方,大家要去感受。

佛的光明照耀我们,有什么样的功效?“现生即入正定,毕命直取涅槃”。佛的光明摄取不舍,我们虽然是凡夫身,现生就进入了不退转、正定聚、菩萨的位列,这个地位是非常高的。

这不是我们自己说的,自己戴个高帽子,好听好看,而是阿弥陀佛授记的,现生入正定聚。龙树菩萨说:“若人念我,称名自归,即入必定,得阿耨多罗三藐三菩提。”称名即入必定,这是净土宗常规的教理,是一个常识。但是,没有听闻善导大师思想的人,或者是初听的人,他会感到很惊讶:“不可能吧?你现在是凡夫,就入正定聚了?”

“现生即入正定”,“正定聚”是指什么位置?是破无明登初地的菩萨的位置。

“毕命直取涅槃”,此世的生命一结束,就直接往生到涅槃界,直取涅槃,直取佛果。这个教理我们在后面再详细辨解,这里先点到为止。

十地等觉,位邻极果,尚赖闻无量寿佛声而心得开明,不敢有疑,信知一念大利、无上功德。

这讲的是弥勒菩萨。弥勒菩萨是什么位次?十地等觉。弥勒菩萨听《无量寿经》的时候非常谦卑。大家可以看《净土宗圣教集》111页,从第二段开始。这些经文哪有那么高妙?都是大老实话,好像是对我们五浊恶世的凡夫所说的白话,老老实实的。

佛为法王,尊超众圣,普为一切天人之师,随心所愿皆令得道

这是佛的本怀,随心所愿都要让我们成佛,让我们得无上道。

今得值佛,复闻无量寿佛声,靡不欢喜,心得开明。

弥勒菩萨说:“我今天遇到释迦牟尼佛了,又听到无量寿佛的名字,真的是欢喜无量,心得开明,我的心就开了,我的眼睛就明亮了。”

佛告弥勒:“汝言是也。”

佛怎么说?“你讲得不错啊。”

若有慈敬于佛者,实为大善。天下久久乃复有佛,今我于此世作佛,演说经法,宣布道教,断诸疑网。拔爱欲之本,杜众恶之源。游步三界,无所罣碍。典揽智慧,众道之要。执持纲维,昭然分明。开示五趣,度未度者,决正生死泥洹之道。

念佛,就是泥洹之道;不念佛,生死轮回。

弥勒当知,汝从无数劫来,修菩萨行,欲度众生,其已久远。从汝得道,至于泥洹,不可称数。汝及十方诸天人民一切四众,永劫以来,展转五道,忧畏勤苦,不可具言,乃至今世,生死不绝。与佛相值,听受经法,又复得闻无量寿佛,快哉甚善,吾助尔喜!

这些话,听起来不像是对弥勒这么高的大菩萨讲的话,“弥勒啊,我都为你感到欢喜啊!你欢喜,我还帮助你欢喜”。

我们各位,释迦牟尼佛也在帮助我们欢喜。你念阿弥陀佛欢喜,佛说:“你呀,无量劫来展转五道,忧畏勤苦,不可具言。你今天遇到我释迦牟尼佛的教法,复闻无量寿佛声,心得开明,吾助汝喜。”这些话我们听起来觉得很亲切。

弥勒菩萨怎么说?《净土宗圣教集》112页第四段:

弥勒白佛言:“受佛重诲,专精修学,如教奉行,不敢有疑。”

“我受佛再三劝诲,一定会专心一致、精纯不杂地念南无阿弥陀佛,一定会按照释迦牟尼佛您的教导,依教奉行,丝毫不敢有一点点怀疑。”

这个法门,连十地等觉的弥勒菩萨都不是靠智慧,也不是靠开悟,他就是靠信心,他说:“不敢有疑,佛这样讲,我就这样相信。”按照他本来的智慧,他还是要怀疑的;可是佛所讲的,他不敢怀疑。

我们也一样,当初看《阿弥陀经》,觉得《阿弥陀经》就是讲大白话;但那是佛讲的,不敢怀疑,“那一定有极乐世界,一定有阿弥陀佛”。“那念佛应该是可以往生的吧?”这里又开始怀疑了,加了个应该,因为心里没有底,没有遇到善导大师的教导。所以,我们这样的众生是容易起疑惑心的。

信知一念大利、无上功德”,弥勒菩萨也是靠信心来理解这个法门的。

《净土宗圣教集》133页,第一段:

佛告弥勒:“其有得闻彼佛名号,欢喜踊跃乃至一念,当知此人为得大利,则是具足无上功德”。

这叫付嘱弥勒文。弥勒菩萨所谓一念大利,无上功德,他也不是靠自己的智慧,而仍然是靠一个单纯的信心。所以说“佛告弥勒”,后面又说“弥勒当知”—“弥勒你要知道”,这些话都很恳切。

③根机利益,高下之别

实相为体,随证悟浅深,有品位高下,故机分三辈,土见四差,乃至无明分分破,实相分分圆,究竟登于寂光。

前面解释过了,实相为体,你证悟得深,品位高;证悟得浅,品位下。所以“机分三辈,土见四差”,“三辈”,就是上辈、中辈、下辈,“土”就是四土往生,有四重的差别。

“乃至无明分分破,实相分分圆”,破一分无明,圆一分实相,到最后破尽四十二品无明,“究竟登于寂光”。

名号为体,以果地觉,为因地心,本则三三之品,今无一二之殊,同一念佛无别道,远通法界皆兄弟,五乘齐入报土,一道同归涅槃,证弥陀之光寿,显普贤之化仪:有如是等种种差别。

如果名号为体,那就不一样了,没有证悟深浅、品位高下。

“以果地觉,为因地心”,“果地觉就是这句名号,“因地心就是我们现在信愿念佛。

“本则三三之品,今无一二之殊”,本来都是有高下,九品、八十一品、无量品,那现在念佛了,没有差别,所谓“远通四海皆兄弟”,大家都是念佛这一品。

“同一念佛无别道,远通法界皆兄弟,五乘齐入报土,一道同归涅槃”,这都是很干脆、很恳切的,读起来都很有劲。

“证弥陀之光寿,显普贤之化仪”,到极乐世界跟阿弥陀佛一样,无量光,无量寿,显现普贤菩萨分身无量度化众生这样的度化行仪。

“有如是等种种差别”,这样,实相为体和佛名为体的判释,大家觉得哪一个和净土法门更亲近呢?哪一个更和我们的根机相契呢?哪一个更能让我们得到利益呢?哪一个让我们修行起来很容易、看得见、摸得着、抓得住呢?佛名为体。

所以,大家就要把“佛名为体”牢牢地抓住。

同时,佛名为体和实相为体也是不矛盾的。就像前面讲的,这些桌子都是木头为体,不过我这张桌子是沉香木为体的。

九、明宗

(一)宗的意义

宗是五重玄义中的一重,法师讲经都要说到经的宗,宗就是宗旨。首先我们要理解宗的意义。

名、体、宗、用、相五重玄义其实是从五种角度来说明一件事物,这五重都是不可少的。

物品:使用方法。

我们拿念珠来作比喻。每件事物都有名称,如果没有名称,就没办法说,念珠就是它的名。体,就是实体,用木珠子串成的念珠,以木头为体。宗,就是用一根线把念珠串起来。用,就是可以拿它来念佛计数。相,就是这样一串108颗的念珠,或者是18颗的小串的。这样来介绍五重玄义就很清楚了。

我们所学这部经,名,是《佛说阿弥陀经》;体,有表面的和深层次的,大乘经典以实相为体;宗,就是这部经的修行宗旨。

思想:宗旨。

宗,如果从世间的角度来讲,就是宗旨。我们说话要有中心思想,所谓“万变不离其宗”,说来说去要有一个主题内容,这就是宗。

法门:修行要径,会体枢机,万行纲领。

佛法讲一部经的宗,比世间的意义要深刻。蕅益大师就用三句话来说明什么叫“宗”,即“修行要径、会体枢机、万行纲领”。

因为经是指导我们修行的,所谓“依体起用”,体是实相的,按照这样的实相之体来起用,就要有一个关键的修行路径。就是关键、主要、重要。有“宗”,才能展发出“用”,不然怎么依体起用呢?

比如一把铁锹,它的体是铁做的,但它一定要有中间的柄,脚能踩上去,这个“用”才能发挥出来。脚往那一踩,土就切下去了,那就是它的“宗”。再比如一把菜刀,它的“体”虽然也是铁的,但是它要有刀背和刀把,这样构成它的“宗”,你才能抓住它使用,不然怎么用呢?所以一定要有“宗”。

修行要径”,是指我们要修行成佛,具体到某一部经的时候,它有一个关键的修行路径,这就是“宗”。

会体枢机”,“会是契合、契入;“枢”是枢纽,像门枢,就是门后面转动的那条重要的轴,以它可以带动全体,让全体都转起来;“机是机关,就是机微、诀窍、要点的地方。大乘经典都是实相为体,契入这个实相之体,要有一个枢纽、机关,从这里契入进去刚好,很恰当,通过这样的“宗”的修行,能契入实相之体,是最简捷、最直道的,这就是“会体枢机”。

“万行纲领”,所有一切万行都有纲领。“纲”就像渔网,渔网要有纲,纲一拉动,千孔万孔都收起来了,这就是纲。“领就像衣服的领子,洗完衣服要晾晒的时候,一定是先提领子,然后往衣架上一挂。不会倒提起来,把衣襟或者袖子提得很长。领子一提起来,全部衣服就提上来了,所以纲领很重要。

修行也是一样的,把掌握之后,其他所有一切都提起来了。

比如净土法门以称念名号为宗,这个“宗”就是“领”,领子一拿起来,袖子、衣襟、前摆、后摆、衣兜全部都有了。所以,只要念南无阿弥陀佛,万善万行自然就随着名号提起来了,这才叫纲领。所以,净土宗一向专念并非排斥世间善法而不修,反而是提纲挈领,把它们带领起来。

所以,蕅益大师用这三句话来说明宗旨是很恰当的。

万变不离其宗。经文虽富,宗旨唯一。

“万变不离其宗”,经文不管字多字少,像《心经》只有两百多字,它也有宗旨。观自在菩萨,行深般若波罗蜜多时,照见五蕴皆空,度一切苦厄”,这就是《心经》的宗旨—行深般若,照见五蕴皆空。

《阿弥陀经》的宗旨就是专称佛的名号。这部经有一千六百多字,虽然内容比较广泛,赞叹极乐世界种种庄严,赞叹阿弥陀佛不可思议功德等等,但是万变不离其宗,讲来讲去的目的,是要我们称念这句名号。所以说经文虽富,宗旨唯一”。

还有的经更长,文字很丰富,但是它的宗旨都是不变的。所以,我们读一部经,一定要把它的宗旨抓住,这样修行的门道才能抓住,修行的要领才能得到,会体的枢机才能掌握。不然可能会挂一漏万,看到某句经文,“这一句不错”,只读到这一句,这样就是支离破碎的。比如说这串念珠,如果缺乏中间这根绳,没有这个“宗”,108颗珠子怎么用?用手一把抓吗?没法用。有了这根线,不就都串起来了吗?

修行也是一样的。《阿弥陀经》到底以什么为宗旨?这条贯穿其中不变的线是什么?你把这条线拽起来后,《阿弥陀经》一千六百多字,它所有的内容就都有了。这就是宗的重要性。

说到这里,我就想到一般人修行《阿弥陀经》都找不到宗旨,甚至找不到还以为自己挺善巧。经文有句话说“不可以少善根福德因缘得生彼国”,他一听,“少善根不行,必须多善根,要这样修那样修”,这等于是108颗念珠的每一颗都是散开的。这样你要修到哪辈子?修到什么时候叫“多善根”?心里都是乱糟糟一团,没有宗,没有抓住这个的东西。

(二)本经宗旨

1.直示

本经以专称佛名为宗。

简单讲,《阿弥陀经》的宗旨就是以专称佛名为宗。前面说到弥陀名号为体,这里就直接把宗旨说出来:专称佛名为宗。

何以知道是以专称佛名为宗呢?我们从内容、事实和祖语三个方面来说明。

2.从内容说明

本经内容主要有三点。

我们先看这部经的内容,《阿弥陀经》主要讲了三方面的内容:

(1)确立目标

第一,世尊首先赞叹极乐世界依正种种庄严,劝我们应当发愿往生。

世尊先赞叹极乐世界的庄严—极乐世界的依报如何庄严,正报如何庄严、功德殊胜。赞叹的目的是什么呢?劝我们应当发愿往生。经文说:

众生闻者,应当发愿,愿生彼国。

所以者何?得与如是诸上善人俱会一处。

(2)往生方法

第二,世尊为我们选择往生的方法:少善福不能往生;闻说阿弥陀佛,执持名号,即得往生。

既然劝我们往生,那怎么去呢?世尊为我们选择了往生的方法。先排除不能往生的,少善根福德因缘不能往生,帮我们排除了,靠这个去往生是梦不到的。接下来就告诉我们正确的往生方法:闻说阿弥陀佛,执持名号,即得往生。

(3)诸佛证诚

第三,往生是这样容易,众生不易相信。为了破除众生的疑心,六方恒河沙诸佛出广长舌相,来证明世尊所说不虚,劝我们应当相信而念佛。

极乐世界是这么高妙的报土,而往生又是这么容易,所以一般人难以相信。诸佛和释迦牟尼佛就交相赞叹,出广长舌相来证明说:“罪恶凡夫,不用怀疑,专称佛名,决定往生报土成佛。”

第一是引导念佛往生,第二是正说念佛往生,第三是劝信念佛往生。

三点归于一点:念佛往生。这是《阿弥陀经》的核心、宗旨。

有这三方面的内容。

第一部分是引导念佛往生,世尊要我们念佛往生,首先要介绍极乐世界怎么好,我们才能发起这个愿望,才愿意念佛往生。所以,第一部分赞叹极乐庄严,是一个铺垫的引子,一个导引。就好像要劝你去某个地方,“那个地方风景非常好,你要是不去,就算是白来一趟了。那里的风景是如何优美……”目的是让你去。所以先介绍极乐世界的殊胜庄严,引导念佛往生。

第二部分是正说念佛往生。极乐世界怎么去啊?闻说阿弥陀佛,执持名号,若一日,若二日,若三日,若四日,若五日,若六日,若七日……

第三部分是劝信念佛往生。这么容易就能往生吗?有人怀疑或者不敢相信,所以诸佛就出广长舌相,来劝我们要相信。

所以,这三部分内容其实就是一个,三点可以归到一点:念佛往生。这里的念佛是指称名念佛,这就是《阿弥陀经》的核心和宗旨。

这三部分讲的都是念佛往生,不过第一部分是引导性的说明;第二部分闻说阿弥陀佛,执持名号是正说,是本经目的;最后是劝信,巩固我们的信心。

如果把中间的目的拿掉了,第一部分和最后一部分就都没有意义了。极乐世界这么好,讲来干什么?没有用。最后说劝,劝什么?信什么?都没有内容了。正因为以中间内容为主,前后就都烘托上了。为什么要念佛往生?因为极乐世界这么好,所以念佛往生;念佛往生真的这么容易吗?不要怀疑,诸佛都来证明。

所以,这三部分都是要说明一件事情,就是念佛往生。我们从经文的内容明显得出这个结论。只要抓住了专修念佛,极乐世界的种种庄严岂不是都为我们所拥有了?我们能够专修念佛,十方诸佛的证诚就产生了功效,我们心跟十方诸佛就沟通、呼应了。

3.从事实说明

虽不识一字,称名之中,种种庄严皆备,自获诸佛证诚,必得往生。

我见到很多老太太,她们很了不起。她们一个字也不认识,《阿弥陀经》也不会背,只会念南无阿弥陀佛。但她们只要这样专修念佛,可以讲《阿弥陀经》比谁都背得好;极乐世界的种种庄严虽然不会讲,但自然归她们拥有。

而且十方诸佛也不会因为她们不会背《阿弥陀经》就不证诚,只要专修念佛,十方诸佛都在为她们证明,都在加持她们,她们不知不觉就获得了十方诸佛的护念、证诚。

所以,只要念佛,这些内容就都有了。

这是从事实来说明,专修念佛的宗旨能够贯穿全部内容。

4.引祖语为证

《观经疏》言:

《弥陀经》中,一日七日专念弥陀名号得生。

善导大师《观经疏·定善义》“《弥陀经》中,一日七日专念弥陀名号得生这句话,就是在总结《阿弥陀经》的宗旨。

这句话在《净土宗圣教集》614页。这一段是在解释“佛光普照,唯摄念佛”,这里把三部经的宗旨都列出来了:

如《无量寿经》四十八愿中,唯明专念弥陀名号得生。

说明《无量寿经》四十八愿的宗旨是专念弥陀名号。

又如《弥陀经》中,一日七日专念弥陀名号得生。又,十方恒沙诸佛证诚不虚也。

又,此《经》(《观经》)定散文中,唯标专念名号得生。

这三部经的宗旨都一样,即专念名号得生。

《法事赞》言:

极乐无为涅槃界,随缘杂善恐难生。故使如来选要法,教念弥陀专复专。

这句话在《净土宗圣教集》775页。

念弥陀专复专”,和上面的“专念弥陀名号得生”是一个意思。

“极乐无为涅槃界”,极乐世界是无为、涅槃的境界,是报土的境界,是佛本身不生不灭的境界。我们一旦往生,就能受用同佛、光寿同佛,和佛一样证得无量光寿,证得最高妙、最殊胜的境界。这样的境界,必须有涅槃的因跟它相应,这样因果才能相符。

“随缘杂善恐难生”,有漏善法不是涅槃之因,这样恐怕难以往生。

怎样才能往生呢?“故使如来选要法”,释迦牟尼佛为我们选择要法,就是万变不离其宗的这个法

“教念弥陀专复专”,“专复专”,显示非常恳切,“你要专啊,专还要再专,专复专、专复专……”但有人往往专修了三五天就跑了。

学净土法门有一个特点,就是必须不好玄妙、奇巧,要老实。一个修行人如果还在喜好玄妙、奇巧,可以说他很容易受骗上当,还没有走上稳健的路子。一个人是不是老参、老修,从这一点就能看出来。当然,有的人根机比较淳厚,别人骗不了他,他就能够老实念佛,这是他多世的善根。

念佛法门不要企求玄妙、奇巧,就是老实,但贵老实念。追求花样、玄妙、感受、体验、开悟等等,都是不老实。我们今生遇到阿弥陀佛了,再不老实,是要吃亏的。

就像过海,如果你靠自己游水,那要讲究种种技巧,劈风斩浪;如果坐在船上,即使有十八般武艺也用不上,你就老实坐着。如果你不老实,“我这样努力,帮帮这艘船……”那都是白费力气,甚至帮倒忙,帮忙帮忙,越帮越忙。

我们念佛的人,心一定要老实。为什么要老实?因为这是最高、最上、无与伦比的大法,即使普贤王菩萨到这里都英雄无用武之地,只有念南无阿弥陀佛。念佛了,还不老实,是因为你不了解。

比如说,在太阳光下面,会有人打手电筒、点蜡烛吗?如果有人这样做,说明他是盲人。既然是盲人,点蜡烛也没什么意思,何必点蜡烛呢?没有意义啊。“你们照太阳,我也照太阳,但我比你们更亮一点。”“为什么?”“我有手电筒啊!”这就是不老实,喜欢奇巧,没有什么意义。“你念佛,我也念佛,不过我念的跟你不一样”,说这些话都没有任何意义。

当然,在念佛的时候,个人方法的使用、心的沉淀等方面是有不同的。有的人心比较静定,但不以这个高慢于人,“你看我念佛比较能够入定,你散乱”;有的人心比较散乱,那也不要因为这一点觉得卑下于人,“你看他念得多好,我这样可能往生不定吧?”不要这样。既不要高慢,也不要卑下,因为各人根机不同。

当然,如果能够稳定、静默、恳切地一句一句念,自己的觉受会好一些,但对往生来讲不增不减。这样,即使我们念得没有达到怎样的专注、静定,心里仍然是安稳的,快乐的,而不会越念越躁动,念了半年、一年、三年、五年,还是那个样子,就没有耐心了,开始追求玄妙、奇巧了,就容易受骗上当了。听人说“我还有更好的法门!你之所以这样,是因为你业障没有消,来,跟我消业障去!”就跟他消业障去了,离开专修念佛的道路。要知道,我们的心达不到专注、静定,这是众生的普遍现象,这是正常现象。

上面这两段祖语,说明《阿弥陀经》的宗旨就是念弥陀要“专复专”。

善导大师的慈悲与智慧就在这个字,讲到“专”的地方特别多,起码有几百处:“专意专”“专复专”“专专指授归西路,为他破坏还如故”“一心专念”“一向专念”“一心专读诵”“一心专礼”“一心专称”……总是讲“专”字,而众生就是愿意杂。

这个“专”,是不是说只要念佛,其他法门都不用学?不是的。它有特别的意涵,是指在行门上,起行一定要讲“专”。

十、明用

(一)用的意义

“用”是作用、功用、力用。如世间万法皆有其用。

就是作用、功用、力用,就是讲这部经有什么作用。

一般人都不了解,“这部经有什么作用?”稀里糊涂的。任何东西都有作用,比如这串念珠,它作用就是让我们念佛计数,这是它的正用。土壤、空气、水分、阳光、小草、大树,任何一法都有它的用。

世间的书,小说有小说的作用,故事有故事的作用,戏剧有戏剧的作用,诗词读了以后也有作用。世间万法都有作用,何况佛教的经典呢?

这部《阿弥陀经》有什么作用?它的作用可就大了,不是一般的小作用。

一张一百元人民币有什么作用?可以买东西;如果是一张一千万的支票呢?“太好了!建寺院正差一千万”,它也有作用。佛讲的经典,它的作用那不得了。既然不得了,为什么我们还感觉不到呢?因为我们不认识,所以才觉得稀松平常。

(二)本经以凡夫入报为用

这部《阿弥陀经》的作用,简单讲就是“凡夫入报”。

1.什么是凡夫

凡夫入报四个字,那是惊天动地的!不过我们各位好像没什么反应,有的人是对这个很熟悉了,没有反应;有的人是对这个很麻木,没有反应,“凡夫入报?入报就入报呗,跟我有什么关系?”

大家知道什么是“凡夫”吗?我等就是凡夫。发脾气,血压升高;年龄大了,满脸皱纹;心里有疙瘩,脸上有疙瘩;贪瞋痴烦恼炽盛,造业勇猛,修善无力;看见好的通通要拿来,看见不好的通通给人家……“凡夫”前面没有好的形容词,“颠倒的凡夫”“罪业深重的凡夫”“妄想恶念的凡夫”。“凡夫”就是在六道里永恒地轮回,常没常流转,今世造业,未来堕落,这是凡夫的体性。

凡夫苦恼啊,本来是太平世界,所谓万法如是相,但是凡夫心中幻现善恶、你我、生灭,在六道中轮回。

在佛菩萨看来,凡夫真是太苦了!堪忍世界,罪恶凡夫。诸佛菩萨出现,就是要救度这样的凡夫众生,在梦中幻生幻灭,这样痛苦,实在没有必要!所以他们要来唤醒我们,救度我们,为我们讲种种法门。

但是,这所有的法门都要付出累生累劫代价,要勤修戒定慧,息灭贪瞋痴”,做到这样就不用六道轮回了。开悟是最基本的条件,开悟之后慢慢断烦恼,断见惑、思惑,破尘沙惑、无明惑,然后证得大觉佛果。这是不容易的,这样凡夫能做得到吗?凡夫做不到,“算了,我宁愿做我的凡夫,太难了”。

这样的凡夫,要让他在娑婆世界修行成佛,那是难上加难,太难了。所以,阿弥陀佛慈悲地说:“你可以保持士农工商职业不变,也可以保持拖家带口的现状,你只要念佛,都可以往生到我的净土来。”他考虑考虑,“这还差不多,让我把妻子儿女都丢掉,那不行”。

往生到净土,按照通途教理的解释,那就有不同的级别了,有凡圣同居土等,像这样的罪业凡夫,是不可能到阿弥陀如来的报土的。

什么是报土呢?报土就是佛的果报土,是佛本身真实、清净的境界,是佛在因地修行所感得的庄严果报。除了报土,还有化土,化土就是随顺众生的根机而化现的,不是佛本身的境界。一般人都认为,凡夫能往生的地方是化土,或者称为凡圣同居土。

2.什么叫入报

善导大师根据净土三部经说明,《阿弥陀经》的作用,是让我们凡夫直接往生到阿弥陀如来本身的报土,所以叫“凡夫入报”,也就是《阿弥陀经》所讲的诸上善人俱会一处”。

“上善人”是指一生补处的菩萨,像弥勒菩萨、观世音菩萨、大势至菩萨等。我们往生到极乐世界,和这些大菩萨是平等的,一个阶位,“俱会一处”。善导大师把这个境界叫作极乐无为涅槃界”,这是涅槃、平等、不生不灭的境界。

如果对佛法教理已经有了解,你初次听“凡夫入报”,可能身上都起鸡皮疙瘩,你都不敢相信。这样的境界,按照通途教理,是破无明、证法身的大菩萨才有分,才有可能往生的;连阿罗汉圣者都不能到达,所谓小乘难阶”,按天台宗的教判,阿罗汉只能到方便有余土。

凡夫往生到报土,这就是《阿弥陀经》的力用。只要按照《阿弥陀经》修行,就有这样的作用,就有这样的力量。

如果按《楞严经》修行,就没有这样的作用和力量,如果达不到破无明,就不可能到报土。如果按照其他经典来修行,凡夫是不可能有这个力量的。可是如果按照《阿弥陀经》修行,五浊恶世的凡夫,即使烦恼一丝一毫没有断,不要说断,一丝一毫都没伏住,不要说伏住,烦恼汹涌、罪业无边,这样的人也可以念佛到弥陀的报土。你说这部经的作用可以限量吗?是不可限量的。

经文是有作用的。封建时代帝王讲话,那就是圣旨,就有它的作用。十方法界内,佛是什么?我为法王,于法自在”,佛是法王,法王讲的法,它的作用,对应五浊凡夫众生,叫你成佛你就成佛,叫你成菩萨你就成菩萨。

阿弥陀如来、释迦牟尼如来是法王,于法自在,说:“五浊凡夫,念名号一定往生!”对佛来讲是自在无碍的,佛说法不会有错失,说往生你就往生;说往生之后不退转,你就不退转;说往生之后是一生补处,你就是一生补处;说往生之后速得阿耨多罗三藐三菩提,你早上往生,中午成佛都嫌迟了。

在娑婆世界,你要修到哪一辈子才能成佛啊!修行小乘,要见道之后才谈得上修道;见道已经是入圣流,已是圣人了(我们个个都是凡夫)。圣人见道位,还要天上人间往返七次,那在人间就不知过了多少年了,要慢慢修行。破了见惑、思惑,成了阿罗汉,还有尘沙惑、无明惑。无明惑有四十二品,一品一品地断、一品一品地破,要经过三大阿僧祇劫。第一大阿僧祇劫,发心修行,生生不退,到初地;第二大阿僧祇劫,从初地到七地;第三大阿僧祇劫,从八地到等觉。然后还要经过百劫修相好成为妙觉,到最后成佛。

到极乐世界成佛不必这么复杂,也不用这么长时间。早晨到极乐报到,中午成佛都嫌迟,“速得阿耨多罗三藐三菩提”“即证法性法身”。成佛之后马上现普贤行,“现前修习普贤之德”,立即分身无数到十方国土示现成佛,度化众生。这个何其自在,何其快捷啊!

3.宝贵这句名号

学净土法门的人,要老实,还要发菩提心,对无上正觉的佛果要好乐。听到有这样的佛果,早晨听到,都不想等到晚上才拿到,现在就要拿到手上才感到放心,才感到这是自己的。

你看世间发奖金,还没发下来,就是不放心,要拿到手上才保险。说提拔你,最好马上把任命文件发下来,心里才踏实。世间的利益,大家都争先恐后,生怕漏掉。但成佛的大利益,听说在六字名号里有,却还在那里悠悠晃晃,“我还没有想好是不是要念佛,等我退休之后再念吧”——你有没有机会退休都不知道呢!六十岁退休,今年四十岁,觉得还早,但是明天可能你就不在了。

听到这样殊胜的佛果,这样的大自在、常乐我净,这样与真理契合、能广度众生的涅槃大乐,如果得不到那是没有办法,但佛说绝对可以得到,现在听到,现在就要拿到手上。佛说:“这个佛果都给你们每个人了。”在哪里?在南无阿弥陀佛六个字里,你拿准这个就得到了。

就好像支票,你不要小看这张支票,觉得这不就是一张纸嘛,上面不就写了几个字嘛。如果这样小看它,那你还是穷汉。这不是一般的纸。

“南无阿弥陀佛”不是一般的字,这是实相法。你拿到这六个字,就是拿到了成佛的保证。你念这六个字,就保证你出轮回,保证你成佛道。不仅保你一个人,还保你子子孙孙,还能救度你父母,以及父母的父母,祖祖辈辈都成佛有分。因为你能成佛,跟你有缘的都沾了光。

所以印光大师就讲:“一句南无阿弥陀佛,只要念得熟,成佛尚有余裕,不学他法,又有何憾?”还有什么遗憾的?如果这个法门没学、这句名号没念,你把八万四千法门学了八万三千九百九十九个,还是很有遗憾的。

印光大师又说:“净土一法,乃十方三世一切诸佛上成佛道、下化众生,成始成终之总持法门。”都不能离开这个法门。这个法门总卷十方法界一切万法,所有一切功德都包含在名号之内。因为这是阿弥陀佛的果地名号,这不是一般的。所以大家要懂得这句名号的宝贵。

禅宗说“一口吸尽西江水”,我们何止一口吸尽西江水?称念一声南无阿弥陀佛,十方三世的水一口都把它吸尽了,哪有什么功德留在外面?十方三世所有一切三宝的功德,都在六字名号里。

所以,得到六字名号,就好像得到了摩尼宝珠。有了这颗摩尼宝珠,看见黄金你不会好奇,看见白银你不会感到羡慕,看见钻石也不会觉得稀罕,因为这颗摩尼宝珠里要什么出什么,要多少出多少,要三昧有三昧,无量百千三昧自然显现;要神通有神通,什么天眼通、天耳通、神足通,一时之顷可以遍供十方诸佛,还有宿命通,知道过去无量世的情况。

这句六字名号就是摩尼宝珠,里面什么都有,所以才能“速得阿耨多罗三藐三菩提”。

所以,这部《阿弥陀经》的功用非常殊胜,我们要宝贵它。

这是讲它的用。

(三)宗、体、用的关系

1.辨体明宗,为了知用

如果不是为了用的话,我们没必要辨体,也没必要明宗。因为我们想得到这部经殊胜的功用,如果不了解它的体性,不了解它的宗旨,这个用就得不到,所以我们才要辨体,才要明宗。

就像前面刀的比喻,这把刀是铁的,那把刀是不锈钢的,另一把刀是金刚做的,体很坚固。那么它的宗呢?它有刀口、刀背、刀柄,这样就很好用,就可以切菜、劈柴。

辨体明宗,是为了了解它的功用。

《阿弥陀经》如果不是实相为体,如同世间的小说,读了哈哈一笑而已,是戏论,那就没有意义了。《阿弥陀经》不是这样,它是实相为体。但是大乘经典都是实相为体,《阿弥陀经》特别以实相中的实相—佛名为体。

那它的宗你能不能掌握呢?《阿弥陀经》是专称佛名为宗,这个宗旨要牢牢地把握它。如果是修行开悟为宗、证入涅槃为宗,这些我们可能难以掌握。专称佛名为宗,这就很好掌握。

那它的作用呢?凡夫入报。

2.以宗会体,由体起用

宗是要契入体的。就像这串念珠中间的线,它能把体都集汇起来,由体起用。

用是怎么来的?是根据体来的。比如念珠是木头的、圆的,我们就好起用了,拨一颗,拨一颗。如果是刺做的,能起用吗?拨一下手上出一道口子。或者是火炭做的,很烫,抓都抓不上手。那火炭有什么作用呢?可以烧火锅。体不同,用也不同,所谓由体起用。

《阿弥陀经》是实相为体、佛名为体。名号有什么作用?它能摄受你,能保证你往生西方极乐世界成佛,跟阿弥陀佛一样无量光、无量寿,这就是名号这个体所起的作用。

3.体真实,用也真实;体坚固,用也坚固

如果体很虚,用当然也就虚了;如果体是假的、不真实的、颠倒的,它的作用也是颠倒的。

像世间人写的书,它让人神情迷倒,让你哭,让你笑,让你迷迷糊糊、颠颠倒倒。为什么?它就是以颠倒为体,所以你看到之后就颠倒为用。它就是那个体性,它的作用就是那样,当然不能让你出离生死轮回。

人在世间,总是要面对生老病死。如果我们心中能依佛名为体建立信心,就可以切断生死,对死亡的恐惧就会消失,所谓一切恐惧,为作大安”。

世间的人再怎样坚强、乐观,到最后信心都会瓦解,因为不是以实相为体。靠自己鼓劲,“我要如何坚强、乐观地面对人生”,没有获得阿弥陀佛的救度,没有实相佛名为体,是没有用的。

我曾遇到一位叫姚春林的老太太,是我送她往生的。她得的是癌症,八十几岁才遇到念佛法门,她说:“我一点也不疼。”她自己念佛,让儿女们也跟她念佛,临走的时候非常轻松。她就是“实相为体”,能破一切虚妄。

最近报到有一位年轻人,努力抵抗白血病,很有信心,感动了很多人。最后发了一条消息说“我实在没有信心了”,第二天就去世了。因为他没有掌握到实相为体,靠个人的力量面对死亡大关、对抗生死轮回,怎么能对抗得过呢?

实相为体,在我们生活中都能用得到。有的人面子特别薄,这就没有以实相为体。如果以实相为体、以六字名号为体,怎么会面子很薄呢?心中忘记了阿弥陀佛,所以顾及个人的虚荣心、面子。如果心中充满着南无阿弥陀佛六字名号,面子、里子都很坚固,不论什么事来了,好的坏的,都能交割过去,就像金刚一样,没有任何东西能破得了它,没有什么石头它切不开的,面子、里子都有。

佛法和我们的心态,和我们的日常生活是紧密联系在一起的,不要以为“实相为体”只是经典里的话,要把它变成心中的东西。了解这句名号坚固、光明的体性,殊胜的力用,在我们身上就能显现相应的特质。

善导大师在《般舟赞》中直示我们要有好乐心:

若闻此法稀奇益,不顾身命要求得。

听到这个法门如此殊胜的利益,命不要了也要得到这个利益。

“稀奇益”,这个稀奇的利益,就是凡夫能往生到弥陀报土。十方法界没有这样的法门,十方国土没有这样的国土,十方诸佛中也没有这样的佛。所以蕅益大师说教网所不能收,刹网所不能例”,一切教法像一张大网,但是阿弥陀佛的救度法门,教网收不进去,是特别的例子;“刹网”就是一切国土、一切刹土,一切刹土不能拿来作比喻,不能拿来例同。唯有阿弥陀佛的救度,凡夫能到报土去,真是稀奇又稀奇。可以说我们坐着不动半分毫就可以成佛,这是靠六字名号,靠阿弥陀佛的救度,那我们当然要拿出全副身心去获得这样的利益。

大家想一想,圣道法门成佛要三大阿僧祇劫;我们在这里顶多还有几十年,三十年、二十年,两腿一伸,两眼一闭,就到净土成佛,没有比这更超越的法门了!

有人讲:“到极乐世界,不要谈成佛了,我哪怕给阿弥陀佛扫个地就可以了。”这还把阿弥陀佛给难倒了,“其他的还好办,在极乐世界,大的愿望我都可以满你;说扫地,尤其是说扫厕所,本地无厕所,亦无地可扫”。

我们在这里志向狭劣,像《法华经》里的穷子喻。极乐世界是成佛的境界,我们一旦往生净土,马上心量广大,智慧高迈,到净土就不是做除粪这样的事情了。

4.称名契入佛名之体

因称名(宗)而全体契入佛名之体(体)

宗和体的关系是:我们称名,当下就是如实修行相应,当下和名号成为一体,当下就契入了佛的实相。

要契入实相是不容易的,大菩萨才能做得到,那我们做到是靠了什么呢?靠了这句名号。就像炭火的比喻,我们能用手直接抓炭火吗?不能,但是有火铲就可以直接取炭火。诸法实相就像炭火一样,如果靠我们自己去悟得诸法实相,凡夫根本不可能悟到,就会烧着;但有六字名号就可以,取实相十拿九稳,还有什么难的?

以我们凡夫的心,怎么能取实相法?黑和白不能相应,暗和光根本不相契合,我们完全在黑暗当中,实相是光明的。可是如果我们用六字名号,就好像用火铲取火炭一样,丝毫不障碍,十拿九稳,毫无差错。