《法然上人全集》讲记

²⁹若人造五逆，得闻六字名，火车自然去，莲台即来迎。

若有重业障，无生净土因，乘弥陀愿力，得生极乐国。

极重恶人，无他方便，唯称弥陀，得生极乐。

从第23条到第29条，总共7条法语，都是讲念佛法门偏救造恶之人、愚劣之机。所以，我们不能因为自己无智、造罪而怀疑弥陀的救度，反而应当因此更加一心靠倒阿弥陀佛的救

度。

如果不是极重恶人，可能还有别的方便法门；像我等烦恼这么强，罪业这么深，除了念佛之外还有什么别的方便呢？其他的都没有。“极重恶人，无他方便”，只有一条道，“唯称弥陀，得生极乐”。

³⁰念佛人，心所存者，恐惧后世，愿生极乐，称念弥陀，临终佛必来迎。如是存心而念佛外，无他事也。

念佛人心中的想法跟世间人不一样，心中只存着一种想法，就是怕死后去三恶道轮回，所以一心愿求极乐净土，口称南无阿弥陀佛，这样临终佛必来迎。这是念佛人内在的根本生命，这样存心而念佛，其他的也没事了。不是不照顾孩子、不做饭，不是的，但唯有念佛往生是我们生命的根本，其他都是随缘应酬而已。

³¹我等久留生死，由昔未曾厌此秽恶之土；是故，欣净土之人，应先厌此秽土。

我们之所以旷劫以来流转在娑婆五浊恶世，没有出离生死轮回，就是因为我们生生世世都没有厌离秽恶之土。现在虽然欣求净土，也不是我们对净土多么熟悉，多么好乐，我们没有那么贤善的心，反而要从我们的脚下开始，我们在娑婆世界，如果不厌此秽土，就谈不上欣求极乐。

在世间，心情稍微好一点，环境稍微好一点，就忘记往生极乐了。所以，极乐世界对我们的吸引力是由娑婆世界的苦迫情形反射出来的。因为我们从没到过极乐，不知道极乐是怎么回事，我们也没有那么高的志向。但是我们生在娑婆，对娑婆世界的无常、罪恶、轮回都有亲身经历。

比如，你跟很多人说到极乐世界成佛，他说“成佛干啥？多没意思，很无聊”；如果你跟他说“离苦得乐，不在这里受罪了”，他就说“到极乐世界？我不敢有那么大的理想”；如果你说“念佛能得善终，得好死”，他说“那行，我就求善终好死吧。如果死之前卧床不起，数月数年病体缠绵，自己受罪，也连累别人，念佛能得好死也行啊”；如果你讲极乐世界是涅槃境界，不生不灭，是真如实相“大乘善根界”，这些他没有感觉，凡夫难免如此。

所以，就从我们的脚跟开始，能厌苦，苦乐皆舍，这才是真实愿往生净土的人。如果对娑婆世界厌苦都发不起来，欣求净土就毫无动力。

³²纵营余事，应思念佛而工作，勿思工作而念佛。

这一句说明工作和念佛的关系，特别好。人在世间不能不干一些别的事，纵然要经营其他的事，我们应该怎么调整念佛与工作的关系呢？念佛是第一，念佛是根本，其他工作是为念佛服务的，就是这个意思。

“应思念佛而工作”，什么样的工作能帮助、成全我念佛，我就干什么工作。比如有两

份工作，一份工作一个月挣一万块，但是你的全部时间都搭进去了；另外一份工作只有七千块，不过每天有三个小时的闲暇时间，那就选择七千块的工作，因为有时间念佛。另一个工作虽然工资高，但是根本没有时间念佛。

人在世间有口饭吃、有衣服穿就够了。在世间跟别人争，房子住得大，衣服穿得好，车开得好，没什么意思，随缘过就行。

我们为什么要工作？因为没有出家，没人供养，只好自己挣钱养活自己。我们不是一定要挣大把的钱，是为了念佛而选择我们的工作、职业。我看如果在火葬场工作倒是不错，天天来死人，天天为他们念佛。在火葬场工作，很多人不愿意去。当然，这也看每个人的发心，没到那个时候，或者心没发起来的话，总觉得花花世界很好玩。

“勿思工作而念佛”，不要反过来，以世间的事、工作为第一，念佛只是附带的事；或者念佛是为了保佑我发财，让我公司开得顺利，念佛是为世间的事业服务，这就倒过来了。念佛这么重大、庄严的事，怎么能倒过来，为世间蝇头小利，为无常幻灭的事服务呢？

³³言“众生称念”者，我岂非此众生乎！

言“必得往生”者，我岂独漏来迎乎！

这是解释善导大师《往生礼赞》关于阿弥陀佛本愿及愿成就文的四十八字释，其中最后的两句话八个字，就是“众生称念，必得往生”。

祖师说“众生称念”，难道我不是众生吗？我既然是众生，也有我的分，并不是把我排除在外。既然“众生称念，必得往生”，我是众生，我也有分。

“言‘必得往生’者，我岂独漏来迎乎”，既然“必得往生”，难道我一个人独独漏在弥陀来迎的誓愿之外吗？

所以，看到这八个字就要跟自己挂钩，这就是我往生的保证。

³⁴“一声一念等”之释者，信念佛之样也；

“念念不舍者”之释者，行念佛之样也。

接下来这几条，第34、35、36、37，主要是说明念佛的信心跟行的关系，信行一体，信行相符，信行相承的关系，不要互相矛盾、打架。

因为善导大师对“乃至十念”是这么解释的，“上尽一形，下至十声、一声等”，然后说“一心专念弥陀名号，行住坐卧，不问时节久近，念念不舍”。所以，他的解释既说一声、一念必定往生，比如“利剑即是弥陀号，一声称念罪皆除”，这不就是“一声”吗？既说“一声一念，必定往生”，又说“念念不舍”，到底是怎么回事呢？有人会矛盾。

这里法然上人倒是非常简洁明了地告诉我们，“一声一念”这样的解释：我们相信念佛就要这么信，相信一声、一念决定往生，这是相信念佛的样子，但是不是就念一声、一念呢？不是。“行念佛”怎么样呢？这样的信心反而流露出来，自然地流淌。“‘念念不舍者’之

释者，行念佛之样也”，信一念必定往生，而念佛的时候多念，念念相续，念念不舍。这是必然的道理，所谓“诚于中而形于外”，内在有这样的信心，外在一定有这样的行为。

信心一旦发起，一信永信，信什么？信念佛必定往生，信一声、一念也必得往生，信一声、一念也毫不空过，信这句名号具足尽虚空遍法界一切功德。哪怕到临终才听闻此法、念一声佛，也决定往生极乐。“念佛太好了，这真是我生命的根本保证”，就一心归投这句名号。接下来过什么日子呢？当然过念佛的日子。不可能因为知道念佛太好了，反而过五欲的日子，把念佛抛在脑后，根本不念佛了，不是的。

就像我们坐船过海，这里是小岛，火山爆发了，我们知道一脚跨上船就可以到彼岸，这一脚跨上去就不下来了，就在船上呆着。不是一脚跳上去再马上跳下来，哪有这样的？所以，不是信一声、一念往生之后，就把念佛抛在脑后，不念佛；反而是信一声、一念往生之后，一生念念不舍。就像登上船，念念都在船上不下来。

就像在黑暗的房间里，灯一按，房间就亮了。如果把灯点亮，然后又把它熄灭了，房间能亮吗？不是那回事。灯一旦点亮，它就念念相续，光明恒照。念佛的灯，六字名号的光明灯，在我们心中一旦点亮，就念念相续，念念不舍，就念念称名，这是自然而然的，是必然的趋势。如果有人高夸说“我信心决定了，我一念就不用再念了”，就知道这是可怕而无道心人所说的，不要受他的诓骗。

因为人的心理都有一个必然的趋势，对好乐的事情、最喜欢的事情，一定是白天、晚上都想着。凡夫之人只有一件事，就是男女的情爱。比如，这是她的白马王子，心中的偶像；或者这是他的公主，他心中最中意、最爱的，他一定白天晚上心心念念都挂着，不会忘记的，因为这是他最重要的事，做其他的事都没有味道，都会想到这件事。不会因为两个人见过面了就该干吗干吗，从此就把对方拋到一边，想不起来，不会的，否则两个人怎么会成家呢？怎么会走到一起呢？

世间人就是这么染污，如果拿谈恋爱的心理来念阿弥陀佛，哪有不往生的？百分之百都往生。不要说拿谈恋爱百分之百的心，即使拿百分之五十、百分之三十、百分之十的心，往生都够了。

世间人贪财，贪色，贪官位，贪名利，把这个心思转过来一点，把十分之一的心思用在念佛，都是一个大修行人。为了世间这点小小的五欲之乐，都吃尽了苦头，割头换颈、千刀万剐都在所不惜。为了找一份工作，经过多少年的培训啊？从小读书，熬了多少夜啊？十几年，有的几十年。如果拿这个心思念佛，哪有不成的？

当然，念佛不需要这样，一声就成。就是说，我们了解这个好处之后，自然会念念相续。念佛这么大的好事，真的需要有善根福德因缘的人才能遇到，遇到才能相信，给他才能接受，不然送都送不掉，你送给他，他把你当成精神病，你送多了，他马上把你关到门外去。

所以，不是佛不度众生，不是佛不来世间，是众生愚顽恶劣。

当然，我们也不比别人好多少，我们也是这样过来的，只是今生缘分成熟了。往生极乐

世界有什么难的？就是缘分，与阿弥陀佛有亲缘、近缘、增上缘，相信念佛，愿意念佛。

有人遇到这个法门就彻底投入，不在于他文化高低。我前几天收到一个信息，他说他在一个寺院的旧纸堆里翻到一本书，是《阿弥陀经核心讲记》之类的，他说他也没有多高的文化，什么也不懂，但是看完这本书之后非常欢喜。

像这样成熟的根机，哪里需要很多的话？千牛都拉不回头，他知道这就是他多年来寻找的。他多年来一直在思考“像我这样的人怎么能往生极乐世界？”得到的答案都是“你不行，你没有智慧，你没有开悟，你持戒不清净，你念佛有妄想烦恼”，没办法解决忧愁。他看到弥陀的救度怎么会放弃？这是救他的命。跟他讲很多道理，什么能救他的命他不知道吗？像这样的人，他会说“我就念一声”吗？绝对不可能，从此以后就是念念不舍。信，信一念就能往生；念，自然念念不舍：这就是念佛人。

{法然9念佛法语4}

《法然上人全集》第179页。

仍然看《念佛法语》，第35条。

³⁵信“罪虽十恶五逆亦得往生”，而不犯小罪；罪人尚生，何况善人。

信“行虽一念十念尚且不空”，而应无间修；一念尚生，何况多念。

这条法语主要是讲信和行的关系，不要偏颇。

有一类人相信“罪虽十恶五逆亦得往生”，结果在现实当中放纵罪业，说“十恶五逆都能往生，何况我还没造十恶五逆”，这是不正确的，错误的；有一类人虽然很害怕，很谨慎，生怕犯小错误，但是认为“我犯了过失，弥陀就不救我了”，这也是错误的。

总之有两种人，一种人相信阿弥陀佛能救十恶五逆罪恶之人，而放纵罪业；还有一种人虽然谨慎不造罪，但是不相信阿弥陀佛能救十恶五逆造罪之人：这两种观点都是错误的。应该相信：即使造大罪，十恶五逆也蒙佛救度；而自己应当谨慎，连小罪也不犯。

当然，我们不可能做到不造罪，只是要有这样的认识。如果抱有正确的认识，不管是罪人还是善人，通通可以往生。相信罪人尚且往生，而力求做一个善人，这是中道的认识。罪人都能蒙佛救度往生，何况是善人呢？弥陀更欢喜：应该是这种心情。

前面说的是关于罪业，下面是关于念佛。

应当相信“一念十念尚且不空”，能往生净土，并不是信了之后只念一句、十句，而应该无间修，念念相续称名号。还有一种错误的理解，虽然无间修，相续称念，但是不相信一念、十念就能往生。

这两种误解，其实根源都是一个。要么放纵，认为一念、十念就能往生，而放弃念佛；要么紧紧抓住名号，因为担心一念、十念功德不够，不能往生。这都不是弥陀名号本身具有的功能作用。信，应当相信一念功德圆满，决定往生；行，应当是念念称名。

³⁶知罪业虽五逆不障，而思不犯小罪；

知往生虽一念亦足，而思累积多念。

信取一念往生，行勤一生多念。

这已经讲得非常明白了，这是我们在现实生活当中信、行的标准。平常有人“思累积多念”，他“累积多念”的前提是认为一念不足以往生。不是这样的。知道一念往生是满足的，“一念亦足”，但还是“思累积多念”。所以，对弥陀本愿的救度，要相信一念即往生，就是“信取一念往生”。因为一念就能往生，所以精勤于一生多念，念念不舍，想到就念，没事就念。总之，凡俗的事不得已就去应酬，应酬完就立即念佛。

³⁷以一念十念亦得往生故，而疏于念佛者，即是信妨碍行也；以念念不舍故，而思一念往生不定者，即是行妨碍信也。

信者信一念亦生，行者勤一形称念。

如果有人认为“一念、十念也能往生，这样我就疏于念佛，就懈怠不念佛了”，这是信行没有起到互相增上的作用，是偏颇的见解，信心反而妨碍了行业。本来信心是促成行业的，行业是完成信心的，现在信反而妨碍行了，说明信得不正确。

“以念念不舍故，而思一念往生不定者”，听说念佛要念念不舍，就想“一念肯定往生不定，不然干吗要念念不舍呢？说明肯定不行”。如果抱有这样的认识、见解，就是偏见，这是行妨碍信。表面上努力精勤地念佛，但内心想的是“一念往生不定，所以我才念念不舍; 如果一念往生定了，我干吗念念不舍？”这是行和信之间互相冲突，当然不是正确的信行关系。所以，下面讲正确的应该是：信者是信一念亦生，行者应该勤一形称念。

思一念往生不定者，念念之念佛则成不信之念佛也。其故者，阿弥陀佛发起一念契当一次之往生之愿故，念念皆成往生之业也。

很显然，如果认为一念往生不定的话，每一念的念佛都是没有信心的；不具信，所以说“念念之念佛则成不信之念佛也”。“南无阿弥陀佛，这一念怎么能往生呢？南无阿弥陀佛，这也是一念，怎么能往生呢？南无阿弥陀佛，这也是一念，这一念怎么能往生呢？”再多念都是这一念累加的，如果这一念不能往生，岂不是念念都不能往生了？所以念念念佛都成了不信之念佛。

事实上，每一念的当下，这句名号当体救度我们，往生功德圆满，成佛功德圆满，度众生功德也圆满。所谓“其故者，阿弥陀佛发起一念契当一次之往生之愿故”，就是每一次、每一念都圆满达成往生，所以“念念皆成往生之业”。“一念契当一次往生”，我们就念念称名，念念圆满，满足，欢喜，念念都达成往生之业，所以就更喜欢念佛了。

如果每一次念佛都觉得空荡荡的，使劲作无用功，还说“念得少往生不定，我累积多念吧”。如果知道每一声都圆满往生大功德，就更喜欢念佛了。

就像做生意，这笔买卖不管费多大劲都赚不到钱，但是还在费力气。如果每一笔买卖都赚大钱，不就更有兴趣了？所以说众生颠倒，挣不到钱还使劲弄。有人说“一句名号具足大功德，我就不念了”，这不是颠倒吗？一句名号圆满功德，就是念念称名念念圆满功德，念念无上功德，念念愿行具足，念念往生决定，念念平生业成，念念报尽佛恩，念念消除罪障。

³⁸本愿之念佛者，独立不插助也。插助之人者，生于极乐边地。

言插助者，以智慧插助、以持戒插助、以道心插助、以慈悲插助也。善人即以善人念佛，恶人即以恶人念佛，唯以天生本性而念佛之人，谓之念佛不插助也。

这段法语说得特别形象。本愿念佛是“独立不插助”，“独”是单一，“立”是站得住。本愿念佛是仰仗阿弥陀佛的愿力，阿弥陀佛的愿力是完整的，是独立实现的。因为念佛往生愿说得很简单，没有说别的，就说“至心信乐，欲生我国，乃至十念，若不生者，不取正觉”。阿弥陀佛一肩挑起我们众生业障的担子，一肩挑起我们往生成佛的责任，这是根本。所以说 “独立不插助”，阿弥陀佛没有说他挑不动了，还需要我们来帮忙，还要插人别的行法来帮助他。“插”是加插，“助”是协助、帮助。

插助完全是众生这边虚妄的想象，所谓妄执、妄情。抱有这种想法的人不能往生阿弥陀佛的极乐净土，即使往生，也是生在极乐边地，不能生在佛前。这就是《大经》说的“疑惑佛智，生彼边地”。

他为什么插助呢？推想其心，是因为心中怀疑，“阿弥陀佛，你果然有那么大的智慧、慈悲、愿力吗？”怀疑弥陀，疑惑佛智，“我来帮帮忙，我用什么来插助”。插助就是认为单念这句名号不够，以凡夫所修的来帮助名号。当然，他也念佛，但是他觉得单念佛不够，不是独立念佛。

当然，这里只列了几条，其实还有很多。大约来讲就有这些，比如以智慧插助，认为要有智慧，能深人理解大乘经典，这样念佛才能往生；以持戒插助，认为清净持戒念佛才能往生，不然不行；以道行插助，发菩提心，发勇猛心，这样念佛才觉得有底气；以慈悲插助，等等，多着呢。比如有的人愿意参禅，就以参禅来插助；有的人愿意学教，就以学教来插助；有的人说自己罪业多，要拜忏，就以忏悔来插助；或者以诵经、持咒、持其他佛菩萨名号来插助，或者以世间的福业、福善功德来插助；甚至还有更可笑的，找一个大和尚，归到他的名下，以此来插助，认为这样差不多能往生。

总之怀有偷心，偷心不死，对名号信靠不过，对弥陀的愿力不了解，对自己的根机也不能透彻地认识，所以扭扭捏捏。这就是前面讲的“色彩之念佛”，有色彩的念佛，就觉得往生可靠，就欢喜；如果没有这些插助，没有这些彩色，觉得单念佛恐怕不够，白木念佛没有味道，往生不定。

念佛应该怎样呢？“善人即以善人念佛”，是什么根机就以什么根机念佛，出家就以出家的身份念佛，在家就以在家的身份念佛；男人就以男人的身份念佛，女人就以女人的身份念佛；善人就以善人的身份念佛，“恶人即以恶人念佛”。恶人，比如打鱼的，不是说打鱼的人就是恶人，因为在佛法来看，打鱼是杀生的行业。如果提高标准说“我哪里够资格？我算是恶人”，那农民种地也要打农药，也要杀生；打猎的更是以杀生为业，为谋生的手段。

我们教别人念佛，往往会听到别人说“我还不够资格”。比如开饭店就要杀生，我们说“你念佛吧”，他说“不行，饭店不开了我再念佛”，结果饭店永远开下去，因为他要挣钱，所以他就念不起来佛。

有人说“念佛要有资格，像我这样的善人才够资格念佛，你是恶人，够资格念佛吗？”这样就把别人关在门外。对方也乖乖承认，“我是恶人，哪里够资格念佛呢？等我哪一天成善人了再来念佛”。骄慢心把自己排除在外，自以为是善人，有资格念佛，其实也漏在弥陀的慈悲之外，因为是骄慢心起作用，或者没有透彻了解弥陀平等救度的慈悲。

在世间之所以分善人、恶人，并不是他的本性就是如此。所有人的本性都一样，都有佛性，佛性都是平等光明的。为什么在世间好像显现出有善有恶？善导大师说“但以遇缘有异，致令九品差别”。人是随着环境因缘改变的，现在是善人，将来未必是善人，可能成为恶人; 现在是恶人，换了环境也可能成为善人。所以，我们不能自高自大、自我骄慢地说“我就不会犯他那样的错误”，不是这样的。

我们往往在新闻上看到，某人当初救助婴儿多么有善心，后来他靠这些小孩挣钱，大家就说他当初真会伪装，多么阴毒。其实不是这样的，或许他当初真的是一片纯真善心，但是做着做着就发现这里面可以捞到钱，或者受别人的教唆就改变了。现在总说反贪，像一些贪官，他一开始就想贪吗？也未必。一开始还是清官、好官，后来环境慢慢改变了，看看别人，想想自己，家里的枕边风再吹一吹，别人再给他一些诱惑，因为这种缘分他就贪上了。所以，善恶是不定的。

在六道轮回当中，行善能生天，我们也去过天上；造恶下三恶道，我们也去过，所谓“旷劫来流转，六道尽皆经”。谈论善恶都不重要，念佛最要紧，就以当下的身份念佛。本来是恶人，在随缘流转的时候，现在“遇缘有异”，变成善人了，就以善人的身份念佛；如果遇到恶知识、恶环境，变成了造恶破戒的人，阿弥陀佛也不嫌弃，就以这样的身份念佛：所以说“善人即以善人念佛，恶人即以恶人念佛”。

所谓“天生本性”，就是今生已经成这样了，生来的环境、因缘造成这样的情形，就以目前这种状态来念佛，不是把这个状态改变之后再念佛。比如你是穷人，穷人就以穷人的身份念佛，如果说“等我发了财，有钱作功德，成为大善人再来念佛”，你什么时候能发财啊？如果说“我现在没有文化，没有智慧，不会读经典”，那就以愚痴身来念佛；如果说“等我学了很多文化，读了很多经典再来念佛”，那就一辈子没有机会了。

念佛法门广大无碍，我觉得最能体现念佛法门这一特点的，一个是虚空，一个是阳光。

虚空，你没办法琢磨它、把持它。现在的人都喜欢搞一些极限运动，比如攀岩，攀岩很难，还有生命危险。攀岩是难，但是它还有一个抓落点，如果攀虚空，怎么攀呢？所以，一个人再怎样也不会想到攀虚空。

名号救度就像虚空一样广大，可是很多人就想在里面找一点东西，要去攀名号的虚空，这就错了。虚空对每个人都平等，我们就任凭它，在里面活着就行，就以我们现在的样子活在名号的虚空当中，这就可以了。

念佛不是让我们成为什么样子，就以我们目前的样子活在虚空当中，活在名号当中，活在念佛当中，就可以了。它没有任何限制，没有任何障碍。如果一定要成为什么样子，那岂不是有限制、有障碍了吗？虚空平等，无所不包。念佛也一样，不管什么样的根机，是恶人、善人，通通平等包容。

阳光也一样，恶人、善人都照。佛光更是这样，不论什么样的人，都平等照耀。当我们蒙受阳光照耀的时候，我们是使不上力气的，怎么使劲呢？使劲晒太阳，怎么使劲？就是躺在那里，怎么舒服怎么晒。阳光从天上照下来，我们只有接受的份儿，没有使劲的份儿。

名号亦如是，我们念佛没办法使劲。“我念出什么功夫，念出什么花样”，没有这些，就是接受弥陀的救度，“南无阿弥陀佛，南无阿弥陀佛……”。就像一个人在阳光下，坐在那里晒太阳就可以了。

当然，所谓使劲晒，就是在阳光下多待一些时间，时间长一些。我们就是多念佛，但是不夹杂自力执著的成分。就像在虚空中一样，我们没办法使劲，我们就是生活在虚空当中。所以，我们念佛不要格外加一份“我要如何”，自力的观念通通不需要，也没办法使上劲。

然而改恶成为善人而念佛之人者，则契合佛意也；因不能契合故，而思此思彼，如是不起决定心之人者，往生不定之人也。

法然上人教导我们“善人即以善人念佛，恶人即以恶人念佛”，唯以天生本性而念佛。但是，一般人都不能这样坦然自在地承认，不能跟弥陀无碍、广大、平等的救度无缝对接，说“我的身份就是如此，我就这样念佛”。

人都有一种是非判断，如果拿这种是非判断来判断佛法，就成为矫情、虚饰，就是伪饰。所以他就认为“我改恶成为善人念佛，这样才契合佛意。善人念佛，佛才救度；如果恶人念佛，佛就不救度”。可是，想改恶成善是不是就能改得成呢？达到什么标准才够呢？然后自己定了一个标准，怎样都觉得不自在，所以说“因不能契合故”。

“我没有成为善人，我是个恶人，我的心不清净，有很多妄念，哪里符合阿弥陀佛救度的标准呢？”这是他自己想出来的，这叫“不契合佛意”，就是“思此思彼”，“我这样肯定不行”，然后把念佛放下，去做别的事，想改变自己，想把自己改成一个贤善人的模样、智慧人的模样、修行人的模样、清净心的模样，可是又达不到，他的顾虑就多了。“而思此思彼，如是不起决定心之人者”，他怎么能认为自己往生决定呢？心中就恐惧，疑虑，担心，摇摆不定。像这样的人，就是“往生不定之人也”。

{法然10念佛法语5}

《法然上人全集》第180页。

³⁹往生思一定则一定，思不定则不定。

往生极乐世界，你认为是一定的，就一定往生；如果你自己心里以为不定，那对不起，你往生就不定了。既然这样的话，我们当然应该思一定。

那就有一个问题了，“往生不往生，原来是我说了算啊？我思一定就一定，思不定则不定”。不是你自己的想法说了算。往生本来就是决定的，它是一个事实，可是你对这个事实没有正确的认知。如果你有正确的认知，知道“众生称念，必定往生”，这样你就决定往生。可是你不能正确认知它，你想“我往生可能不定”，这样就变成了不定。

就像给你一张钞票，它本来就是一百元的真钞，你认识它，心里就很肯定，就是一百块钱；可是你怀疑是假钞，那不就不定了吗？

在现实当中看，凡是心中认为自己往生没有把握的，这样的人都是危险的。他思不定，就一定会插助，一定会杂行，一定有担心、摇摆，甚至最后放弃净土的都有，这怎么能往生呢？

“思一定”不是没有来由的，不是自己握着拳头说“我一定往生”，不是的。是了解弥陀本愿，“闻其名号，信心欢喜”，知道“若不生者，不取正觉”。

怎么能思一定？谁不想思一定？为什么你就能思一定，他不能思一定？那是因为阿弥陀佛为我发了这样的誓愿。了解了这个，所谓“当知本誓，重愿不虚，众生称念，必得往生”，如是思定，往生决定。如是思定就念念称名，信心欢喜。

⁴⁰有十人念佛，虽九人以为临终不能往生，亦应思我一人决定往生。

很多人就是大帮哄，“他们都说能往生啊？那我也能往生”；左右看看，看看法师，看看老修行，“他们都说这样念佛不能往生，那我肯定也不行”。往生极乐世界不是靠大家投票，不是哪边人多就由哪边决定。

九个人认为临终不能往生，是因为他们不了解弥陀的本愿；可是我了解，我接受，你们九个人那样说，我一个人也不被你们所改，要想“我决定往生”。不被人言左右，是因为心中有佛的誓愿。

不要说九个人，就算是一万人念佛，九千九百九十九人以为不能往生，也应思“我一人决定往生”。

有人说“你就那么优秀啊？你就那么肯定啊？”不是我优秀，是法藏菩萨成为阿弥陀佛，他优秀，他肯定，他说“若不生者，不取正觉”，他现在已经成正觉了，所以我称名必定往生。这不是骄慢，不是自大，这是完全投靠弥陀。

就像小孩放学回家，十个人有九个人说“这不是你家”，他会怀疑吗？“九个人说不是我家，我也要走进去”。就算是一百人、一千人说，他都不会怀疑，他知道这是他家。

⁴¹从他人手中获物，已获得与未获得，何者为胜？法然以已获得之心而念佛也。

比如别人说“我给你什么东西，我给你多少钱，给你黄金”，说是说了，还没有拿到手和已经拿到手，哪一个更殊胜呢？毫无疑问，当然是拿到手更殊胜。说提拔你当官，说是说了，但是任命书、委任状没下，你心里还是不确定。说某某人被大学录取，考上博士，嘴上说了，录取通知书没到，仍然不殊胜。某某人答应嫁给你，嘴上答应了，就是不签结婚证书。说“咱俩谈个合同，签个协议”，表面答应跟你签，但就是没有签。说“我们达成和平协议吧”，在国际事务当中，经常是双方都有意向达成和平协议，说得好听，但是有时候几十年都签不下来。

很显然，已经获得才是更殊胜的，法然上人说“我是以已获得之心而念佛”。

这句名号当中本来就有我们众生的往生，可是很多人认为名号是空的，要等自己积累多少功德之后才长出一点往生的小芽，这样往生就没拿到手上。

可是，阿弥陀佛因地发愿时就要把往生功德送给我们，说“十方众生，愿生我国，称我名号，若不生者，不取正觉”。他现在已经成佛，名号当中就有我们的往生，我们称念弥陀名号，就等于获得了弥陀在因地本愿当中兑现给我们的往生功德，这样才有“信心欢喜”。

所以说“诸有众生，闻其名号，信心欢喜，乃至一念，至心回向，愿生彼国，即得往生，住不退转”，又说“其有得闻彼佛名号，欢喜踊跃乃至一念，当知此人为得大利，则是具足无上功德”，这就是得到了。不论“即得往生”还是“为得大利”，都说“得”。

两个人都念佛，一个人是以未获得之心，觉得六字名号里空落落的，没有往生；另外一个人信心满满，每一声都知道往生决定、往生业成。这两个人哪个念佛更殊胜？从名号来讲，一样殊胜；但是从个人来说，当然是那个以已获得之心念佛的更殊胜。

法然上人说“我就是这样”，这也是让大家向他学习，因为本来事实就是这样。我们以已获得之心念佛，不可能再羡慕别人，还搞个插助，都获得摩尼宝珠了，根本不可能对杂宝甚至石块感兴趣。

⁴²若住自力者，一声十声犹自力也；若住他力者，声声念念皆他力也。

自力、他力，就看你的认识，就看你有没有仰靠弥陀的心？有，就是他力；靠自己，就是自力。

有人说“念佛念得多就是自力”，不是这样的；有人说“我就是他力，所以我念得少”：

不是以念多念少来决定自力、他力。

如果住于自力心，念一声、十声仍然是自力；心中住于他力，仰靠弥陀，声声念念，念一辈子，上尽一形，每一声、每一念都是仰靠他力。

⁴³人皆以为“临终正念故来迎也”，法然不尔，临终正念者，依佛之来迎也，是故《称赞净土经》言：“慈悲加佑，令心不乱。”信本愿而念佛之人，不可怀疑临终正念，佛之来迎，正为临终正念，是故应当常勤念佛。

这也是普通人容易错解的地方。一般人都认为临终的时候自己有本事、有能力把持正念，佛才来迎接。不是这样的，恰恰相反，我们临终之所以能够正念，是因为佛先来迎接，我们才能临终正念；佛有来迎的本愿，我们才能临终正念。

经文的证据就是《阿弥陀经》玄奘大师的译本，叫作《称赞净土佛摄受经》，说“慈悲加佑，令心不乱”。阿弥陀佛来迎接，以他的慈悲光明加护、护佑临终之人，让这个人的心住于正念，不颠倒，不动乱。

我们信弥陀本愿，信弥陀光明对念佛人摄取不舍，就不要怀疑说“我临终能不能正念？”那是百分之百的，是一个保证，是佛给我们保证的利益。薄益大师在《弥陀要解》里也说，佛正是知道众生临终的时候有迷惑倒乱之苦，所以特别下保证说“你临终我现前，让你有正念”。不是我们自己先有正念，然后佛才来，那就把因果关系完全颠倒了。

佛为什么来迎？正是要加护我们，让我们临终有正念。所以，每个专修念佛的人都是临终正念。即使看起来好像昏迷了，但是神识不迷，仍然是正念往生。

所以我们就放心吧，这是佛的愿力，不用怀疑。我们不用讨论那些不着边际的，“临终到底有没有把握？”不是那样，只要现在常勤念佛就行了。

⁴⁴念佛行者，弥陀如来、观音、势至等常来守护，如影随形，不暂舍离；余行不然。

又，念佛行者，舍命以后，决定往生极乐世界；余行不定。

运念于帷帐之内，决证于尘刹之外，其不如念佛。

这是把念佛跟余行相比。

第一，念佛人常蒙弥陀等三尊来守护，如影随形；余行之人就没有这种利益了。为什么？因为念佛是弥陀本愿之行。这就是守护与无守护的利益差别。

第二，念佛人舍命之后决定往生，余行之人往生不定。为什么？念佛是正定之业，顺彼佛愿故。

所以有这两点差别，一个是平生蒙不蒙佛守护，一个是命终是否决定往生。从这两点来讲，余行都比不上念佛。

最后一句也很有诗意：

“运念于帷帐之内，决证于尘刹之外，其不如念佛”，就像现在的科技战争，在指挥平台，人都不用出指挥室，通过高科技，甚至在外太空，就能打胜仗。

所谓“帷帐之内”，就是端坐在床榻之上，在帘布之中，坐在床上念“南无阿弥陀佛，南无阿弥陀佛……”，十万亿国土之外，尘刹之外，极乐世界就有我们的名字，我们就击退了烦恼敌，获得了莲花化生，决定证得往生极乐无生法忍的身份，这真是轻松自在。

现在的科学讲“量子纠缠”，凡夫之人念佛，就如同跟阿弥陀佛发生了量子纠缠一样，我们在娑婆念佛，同时极乐世界的莲花就标有我们的名字。

⁴⁵念佛草庵虽隘，而恒沙圣众云集，同庵罗园之华座；

三昧道场虽狭，而无数贤圣侧塞，等灵鹫山之苔筵。

十万亿刹，宛如咫尺；容膝丈室，殆如太虚。

若人不念佛，则恒沙圣众一个不接，无数化佛一佛不来。

念与不念，得失天渊，行者应知。

这一段也是赞叹念佛三昧的殊胜功德利益。

念佛人哪怕住在茅草棚里，这个茅草棚非常逼隘狭小，但是这里有广大无尽的庄严，有恒河沙的圣众如云聚集在这里，这里的法座之盛，如同当年释迦牟尼佛在庵罗园讲法时庄严殊胜宏大的景象。“三昧道场”是说念佛的地方，念佛叫“念佛三昧”。

我们念佛的地方虽然非常简陋，不宽敞，不豪华，不气派，但是由于法尊贵，也因为我们专修念佛，无数贤圣都来团团围绕，拥护念佛人，护持念佛人。“侧塞”，就是把身子侧过来，挤进来。这种情形就像释迦牟尼佛当年在灵鹫山说法，无数贤圣聚集一样。

念佛人宛如法界的中心，我们走到哪里，十方恒沙诸佛、无数贤圣菩萨都围绕着我们。所以，可以说念佛人跟十方恒沙诸佛、无数贤圣菩萨一体不相分离。

极乐世界虽然在十万亿刹土之外，其实也如同在咫尺之内。念佛的房间窄窄的，小小的，只能容纳两个人对膝而坐，但是我们心里广阔，所以这个小小的空间也如同太虚空一般广袤，这就是念佛的好处。远处的可以搬来，“十万亿刹，宛如咫尺”；小的地方可以放大，“容膝丈室，殆如太虚”；简陋的地方可以变得华丽庄严；本来在娑婆，而与恒沙诸佛、诸大菩萨念念相应，息息相通。

凡夫之人念这句名号，就调动了整个法界的资源。法界最宝贵、无上的资源就是三宝，三宝都围着念佛人旋转。我们这样的愚痴卑贱之身，如果不念佛，能有这些功德利益吗？所谓“若人不念佛，则恒沙圣众一个不接，无数化佛一佛不来”，就孤零零地去三途六道轮回。所以，念和不念，得失的利益简直是一个在天上，一个在地下。

⁴⁶信空问：古来先德皆有遗迹，然今未建一宇之精舍，入灭之后，以何处为遗迹乎？

上人答：若卜一庙为遗迹，则遗法不普遍；我之遗迹遍满诸州。何故？兴

行念佛是愚老一期之劝化，因此，不论贵贱，山夫村妇之柴扉，海人渔父之茅舍，有念佛处，皆我遗迹。

我往生之后，不造墓塔；我之遗迹者，有念佛处，皆我之遗迹也。

又，为析冥福而造墓塔者，轮回之人所作之事也。

信空是法然上人的弟子，应该是侍者。他问：“古来先德灭度之后都有一个纪念的地方，有一个遗迹，让我们可以参拜，纪念。上人，您要走了，可是连一个寺院都没有，人灭之后我们到哪里纪念呢？”

法然上人回答说：“如果一定要建一座庙作遗迹的话，这样遗法就不普遍了。”遗迹不是要一个可见的固定处所，一个有形的物体。如果这样，它就有限制，一定会限制在一个固定的时空当中，这样遗法就不普遍。我们遗留的法才是最尊贵的，所以法然上人说“我的遗迹到处都是，无相无不相，没有遗迹，到处都是遗迹。为什么？不论男女老幼，都要劝他们正信念佛，这是我一生的目标”。

“愚老”，法然上人说这话的时候是在往生前，年纪大了，所以叫“愚老”。“愚老”就是我们现在说的“老朽”，因为法然上人自视为愚痴之人，也劝导我们要有机深信。

“一期之劝化”，就是“我这一期生命，我这辈子主要的目的，就是劝别人念佛。所以，不管身份是尊贵还是卑贱，就算是普通山村村民家的柴门，还有海边打渔人的茅舍，看上去好像很简陋，很贫瘠，但是只要有人念佛，这里就是我的遗迹，就是殊胜道场，就是念佛草庵，这里就有恒沙圣众云集，就有无数贤圣侧塞”。

法然上人又说“我往生之后，你们不要给我造墓造塔，我不需要这些作为遗迹。哪里有人念佛，哪里就是我的遗迹。如果是为了求死后保佑子孙，让他们有福报，选一个风水宝地，这样的想法、做法是轮回六道的人才有的；我们到净土去了，用不着这些”。

⁴⁷生则积念佛之功，死则往生净土。

不论如何，此身若无忧恼，则死生皆无忧恼。

念佛人活在世上没有别的，活一天就念一天佛，这叫“积念佛之功”，不荒废时光。并不是觉得往生不定，要积累功德往生，不是那个意思。念佛是我们的生命，所以活一天就念一天佛。

死了就往生净土。活120岁也可以，明天死了也行。只要活一天，就念佛一天，随时死随时到达净土。

这就是非常潇洒自在的念佛人，内心有安稳，没有忧恼。这样，不管是死还是活，都能安稳自在地过日子。所谓“死生皆无忧恼”，活着是活在阿弥陀佛光明摄取当中，死了就往生净土，莲花化生。

⁴⁸待晓天之商客，惊鸡鸣犹喜；欣净土之行人，得病患偏乐。

赶集做生意的人，前一天晚上就把货物备好，担子也准备好，就等待天明，好早早赶路，到集市上做生意，所以叫“待晓天之商客”。“待晓天”就是待天晓，等待天亮好做生意。所以，他听到鸡叫的时候就说“好了”；被鸡叫声叫醒，他不是说“我的好梦被打扰了”，不是的，他反而欢喜，挑着担子就上路了。

求生净土的行人得病之后，也一样感到很欢喜，为什么？患病就等于“鸡鸣”，它来跟我们报告消息，说“你快往生了”。就像起早做生意的人听到鸡叫，鸡叫就是在说“天快要亮了，你要起床了”，他就很高兴地起来，挑着担子出发。我们念佛人得病了，“快了，我要往生净土了”，反而感到非常安乐。

最近新冠肺炎流行，世间人都怕得要命。如果是一个专修念佛的人，心中就会非常安定，不管得什么病，哪怕得了癌症，或者其他的病，他就知道这是离往生净土近了。我们想想，如果仅仅因为一点小毛病就哭天抢地，心里担忧得不得了，可能是往生净土的心还不够真切。

最后这一句我也非常喜欢。当然，这48条没有一条不喜欢的。这些法语可以多读，多读

自然就能记住。记住的目的不是为了记住，是为了融为血液，化为生命。

八、念佛法语（二）

《法然上人全集》第183页。

我们看《念佛法语（二）》。

《念佛法语（一）》总共列了48条，这48条是从《法然上人全集》各处抽列出来的，所以它并不是一个完整的篇章。但是上人把它们列出来，每一条法语都很简洁，独立表达完整的意义，可是既然把它们列在一起，总有前后次序的安排，我们可以试着感受一下。比如，第一条一定是放在最前面的，“正定之业者，即是称佛名，称名必得生，依佛本愿故”，说明整个48条法语讲的就是本愿称名，这是总纲，下面47条都是围绕这一条展开的。

我们可以做个作业，就是想一想上人当时编排，为什么放在第一条、第二条、第三条，把它们分分类。当然，也未必绝对化，有些可以放前，也可以放后。我们做这样的作业，一是体会上人编排时的思维，再一个对我们自己编写讲义或者理解祖师的法语也有帮助。

《念佛法语（二）》，我们说过，这部分跟前一部分相比，更加侧重从多个侧面来破除疑问，解释有关的义理，让我们对净土宗教理建立正确的认识。

我们来看：

¹诸经之中所说之极乐庄严等者，皆四十八愿之成就文也；劝进念佛之处者，第十八愿之成就文也。

《观经》之“三心”、《小经》之“一心不乱”、《大经》愿成就文之“信心欢喜”，与流通文之“欢喜踊跃”，皆“至心信乐”之心也，以此等之心，释念佛之三心也。

这第一条法语，可以讲视野非常开阔。因为极乐净土是释尊一代教法的总结归，在诸经当中经常提到极乐净土，劝众生往生。诸经的内容跟四十八愿的关系要怎么来看呢？法然上人很简略地说明，凡是诸经当中说到极乐庄严的，都是总的四十八愿之成就文。因为诸经讲到极乐世界，一定不能离开四十八愿，四十八愿是因中的誓愿。那么，果上的成就固然说在净土三经当中，但不仅限净土三经，诸经里只要说到极乐庄严的，都属于四十八愿成就文。这一点大家要明白。

第二，凡是“劝进念佛之处”，都是第十八愿成就文，这一点更要牢记在心。也就是劝我们往生极乐，都以第十八愿为标准。所以，对于劝进念佛之处，如果不按照本愿来理解，那就错了，因为它是本愿成就文。

前面是广列诸经，下边就净土三经来说，就本愿文当中的安心，说明三经都要以本愿文来理解。比如举出《观经》讲的“三心”，看文字也稍有不同，数字上说“三”，文字上说 “至诚心、深心、回向发愿心”；《小经》说“一心”；《大经》是以第十八愿成就文，说“诸有众生，闻其名号，信心欢喜，乃至一念”；流通文说“其有得闻彼佛名号，欢喜踊跃乃至一念”：这些都是《大经》本愿文说的“至心信乐”。愿文叫“至心信乐”，成就的时候，或者说《观经》的“三心”，或者说《小经》的“一心”。

所以，第一条法语是让我们以本愿的立场来观察、理解诸经当中所劝念佛，也是以四十八愿的眼目来看诸经里赞说极乐净土庄严。总之，往生极乐世界是以弥陀的四十八愿，尤其是第十八愿念佛往生作为标准。

²四十八愿一一皆有念佛往生义，故善导和尚释为“一一愿言”也。如“无三恶道愿”，恐惧三恶重苦之众生闻之，生欣慕心，而以念佛为正因也；自余诸愿准之。故四十七愿为欣慕愿，第十八愿为生因愿也。

前面一条法语是说诸经和四十八愿的关系。这一条法语是就四十八愿之内，说其余四十七愿和第十八愿的关系。这样就看得出来，这是从广到略，从远到近，从疏到亲。

在四十八愿中，第十八愿固然称为念佛往生愿，其实每一条愿都有念佛往生之义，所以善导大师就解释说“一一愿言”，这是什么意思呢？看《圣教集》484页：

《无量寿经》（意）云：“法藏比丘在世饶王佛所行菩萨道时，发四十八愿，

一一愿言：若我得佛，十方众生，称我名号，愿生我国，下至十念，若不生者，

不取正觉。”

善导大师这种读经的方法很特别，与众不同。他把四十八愿的每一条愿都读成第十八愿，所以说“一一愿言”，每一条愿都讲念佛往生。我们一看，有人觉得“这写错了吧？是‘有一愿言’吧？”所以，圣者能知圣，凡夫不知圣。善导大师是弥陀化身，他这么解释一定有他的道理，我们不能说善导大师写错了。法然上人作为大势至菩萨化身，他明白，他就说四十八愿的每一条愿都有念佛往生之义。

我们就拿四十八愿当中的第一条愿来说，第一条愿是：

设我得佛，国有地狱、饿鬼、畜生者，不取正觉。

这条愿叫“无三恶趣愿”。看到这条愿文，恐惧将来会堕落三恶道受重苦的众生就说“太好了，极乐世界没有三恶道，我要去那里”。欣慕愿求生极乐世界，怎么去啊？就从这一步跳转到第十八愿，“而以念佛为正因也”。“欣慕”，就是以其他四十七条愿建立目标，方法是归到念佛。

“自余诸愿准之”，比如第二“不更恶趣愿”：

设我得佛，国中天人寿终之后复更三恶道者，不取正觉。

到极乐世界好，有保障，寿终之后不更三恶道。担心会再度堕落三恶道受苦的人听到之后就说“我要去那里”。目标有了，方法呢？就跳转到第十八愿。

我们现在讲“链接”，就是链接到第十八愿，“念佛为正因”，可以达成这个目标。

第三愿“悉皆金色愿”：

设我得佛，国中天人不悉真金色者，不取正觉。

我们都会为了自己的身相庄严考虑，一想，到了极乐世界就跟佛陀一样的金色身，“好啊，我愿意去”。怎么去呢？链接、跳转到第十八愿，“以念佛为正因”。

第四愿“无有好丑愿”：

设我得佛，国中天人形色不同、有好丑者，不取正觉。

在娑婆世界有好有丑，不平等，有高下分别，这就痛苦了。到了极乐世界，个个都是三十二相、八十种好，皆同如来，端正无比，跟观世音菩萨一样，“太美了，我愿意去”，这就是欣慕。方法呢？跳转到第十八愿，“念佛为正因”。

所以得出一个结论：其他四十七愿为欣慕愿，让我们建立目标；第十八愿为生因愿，让我们达成目标。整个四十八愿分为两类--目标及方法，有目标、有方法就圆满了。

³往生之业成就，亘于临终、平生，本愿文不简别故。

这条文不是说跟诸经的关系，也不是说四十八愿之间的关系，是就本愿文来说的，这就更加聚焦了，就像镜头越拉越近，单谈本愿文。

本愿文说“若不生者，不取正觉”，那么往生之业什么时候达成呢？是通于临终与平生的。也就是说，临终念佛之人临终达成往生之业，平生念佛之人平生达成往生之业。

为什么这么说呢？因为本愿文里没有特别说临终才达成往生，也没有说临终人不能往生，只是笼统地说“至心信乐，欲生我国，乃至十念，若不生者，不取正觉”。“乃至十念”，善导大师解释为“上尽一形，下至十声、一声等”。也就是说，任何时候念佛，任何时候往生之业都达成；念念称名，念念往生之业成就。若平生念佛，则平生业成；若平生没有念佛，到临终才念佛，则临终业成。

我们不要误解，以为只有临终念佛才能业成，平时念佛往生不定，不能达成往生之业，这是错误的，本愿文并没有特别简别说一定要到临终才业成。

⁴善导和尚为释“深心”而释余之二心也。见经文之“三心”，无一切行；至“深心”之释，始明念佛之行也。

这是就本愿讲的“三心”，它的核心要领在哪里呢？在“深心”。所以，这条法语仍然是就本愿来解释的，不过不是直接拿本愿文，比如“至心信乐”，因为善导大师没有专门解释《无量寿经》的著作留下来，不过前面说明了，《观经》的“三心”和《大经》本愿文的“三心”是一致的，善导和尚是为了解释“深心”而解释其他的两心，就是“至诚心”和“回向发愿心”。

怎么会得出这个结论呢？在《观经疏》里，善导大师解释“三心”的时候，在“至诚心” 和“回向发愿心”那里没有讲到一切行；在“深心释”的时候就讲了五种正行，五种正行之外，一切都是杂行，专门说明“就行立信”，五种正行之内又列出助业和正定之业：所以很显然，重点在“深心释”。

所以，这条法语是对本愿文安心起行要点的解释。前面第三条法语是先说本愿成就的利益，所以往生之业成就。

⁵第十九愿者，为引导诸行之人归入念佛之愿也。

第十九愿的愿文是这样的：

设我得佛，十方众生，发菩提心，修诸功德，至心发愿，欲生我国，临寿

终时，假令不与大众围绕现其人前者，不取正觉。

第十九愿的成就文就是《无量寿经》里的三辈往生文。

第十八愿非常干净明了，就是说念佛往生。第十九愿，各人的理解就不一样了。有的人理解为诸行往生，发菩提心，修诸功德，临终佛来接引，这不是说诸行也可以往生净土吗？

法然上人在这里说，我们先把它当成一个结论接受下来，第十九愿不是说单独靠诸行本身就能往生，是“引导诸行之人归人念佛之愿也”。

总之，四十八愿的核心是念佛，为什么说到诸行？是引导诸行归人念佛。有什么证据？就是《大经》三辈往生文里都说“一向专念”。善导大师是这么说的：

佛说一切众生根性不同，有上中下，随其根性，佛皆劝专念无量寿佛名。

有人能“发菩提心，修诸功德”，有人不能；有人能出家，有人不能出家；有人能修多功德，有人能修少功德。总之，不管是哪种根机的人，第十八愿都总收，总收一切上、中、下的根机。

能出家者，则出家一向专念；能发菩提心者，发菩提心一向专念；能修六度万行者，修六度万行一向专念：那是他的根机，他有能力做到六度万行，他有能力发心出家，他就以他的根机一向专念。并不是说念佛功德有所不足，要拿这些来补充；也不是说念佛只救度下劣的人，上根利智、有大本领的人就不需要念佛，不是的。

⁶我所安置之一切经律论，是《观经》所摄之法也。

地藏等之诸菩萨，不可蔑如，往生之后，成为伴侣故也。

这可能是法然上人在图书馆、藏经阁里安放了《大藏经》等一切经律论，有人就问“我们专修念佛，为什么还安放一切经律论呢？”法然上人说“这是《观经》所摄之法”。《观经》是我们的正依经典，里面说了定散二善。《观经》是以定散二善收摄一切教行之法，以定散二善赞叹念佛，这样，一切经律论也都归人念佛，起到赞叹念佛、辅助行人归人念佛的作用和功能。

所以，诸经律论当中说到诸佛菩萨的功德，我们都要随喜赞叹。比如“地藏等之诸菩萨”，我们应该恭敬，不可以轻视。为什么？都是一家的，往生之后都是兄弟、伴侣。

当然，我们在佛堂里是专供阿弥陀佛，没有特别供地藏菩萨，这是因为我们在此土的时候对境必须专一，也是以弥陀一佛总收诸佛菩萨。所以，我们对诸佛如来、对地藏等诸大菩萨的恭敬礼拜都聚焦在弥陀一佛，不是把他们分开，排除在外，而是归在弥陀一佛，因为阿弥陀佛是法界身。

⁷《阿弥陀经》等者，净土门之出世本怀也；《法华经》者，圣道门之出世本怀也。

所望者异，不足疑也。

这是有人怀疑，“《法华经》说的是出世本怀，‘唯以一大事因缘故出现于世，所谓开示悟人佛之知见’，怎么说净土门也是出世本怀呢？”

法然上人的回答特别善巧，说两个都是出世本怀。《阿弥陀经》说“当知我于五浊恶世行此难事，得阿耨多罗三藐三菩提，为一切世间说此难信之法，是为甚难”，这不就是出世本怀吗？“我来这个世间出世成佛，得无上阿耨多罗三藐三菩提，就是为了讲净土念佛法门”。

《阿弥陀经》是净土门的出世本怀，《法华经》是圣道门的出世本怀。如果是圣道根机，就依《法华经》。《法华经》讲一佛乘，引导三乘归人一佛乘，当然是出世本怀，是以成佛来度众生。

不过两相比较，能够依《法华经》直接契证，所谓“开示悟人佛之知见”，证悟诸法实相，这是难行道，少之又少；如果依净土门往生西方，个个证悟诸法实相，这真正是释迦牟尼佛来此世间的“佛之知见”。

⁸余宗之人，于净土宗有其志者，必弃其本宗之意，圣道、净土之宗义各别故也。

佛法流行在世间，不光有净土宗，还有其他宗派的修行者。如果他们一直修圣道门，那就不谈了；如果他们对净土宗有志向的话，一定会放弃本宗的目标、理论和修行方法。为什么？因为圣道门和净土门的宗义不一样，圣道门是在此土靠自力断惑、证道，如果不改变这个观念，哪里会求生净土呢？既然求生净土，就要转自力归他力，转在此土断证为求生西方极乐世界。

⁹今时末代众生，知自无三学分，则须舍圣道归入净土也。

到底舍不舍圣道，契不契本宗之义？要自己体量自己。如果在今天这个时代，感受到自己是末法众生，有自知之明，知道自己靠戒定慧三学不能成就一一因为依圣道门的规矩和标准就是修戒定慧，净土门则是信愿行。修戒定慧能成就，当然就能靠圣道门开悟证果；如果不能成就，只能放下。不是修戒定慧不能成就，是自己的根机不行，仰仗这些不能成就。但是又想达成解脱生死的目的，那就要舍圣道门而归入净土门，仰仗佛力，不得不如此。

前面9条文的次第是这样的：从第1条到第4条是从广而略，从诸经到四十八愿，从四十八愿到第十八愿；接下来，第5、6、7条是从略到广，所谓“无不从此法界流，无不还归此法界”。

第4条说念佛之行；第5条是以念佛总摄诸行；第6条是以念佛总摄诸经，摄一切经律论；第7条是说净土宗与《法华经》出世本怀的关系；第8、9条是说诸宗之人于今末法时代自量根机，舍圣道人净土。

下面各条文是就净土门之内展开的。

{法然12念佛法语7}

《法然上人全集》第184页。我们继续看《念佛法语（二）》：

¹◦无口传而见净土法门者，见失往生之功德也。其故者，往生极乐之教，上劝龙树、天亲，下至末世之凡夫、十恶五逆之罪人。然而，自身是最下之罪人故，见劝善人之文，则自生卑下心，思往生不定，而不得顺次之往生。

是故，见劝善人之文，则见善人之分；见劝恶人之文，则见自己之分。如是见定者，决定往生之信心坚固，而乘本愿得顺次之往生也。

这条法语主要是说，读净土的法文，最好是有通达的善知识手把手地教我们，如果我们自己看，或许不善于理解，反而失去了往生的功德利益。为什么？因为劝极乐之教是非常广大的，释尊在诸多经典里都说到了，是五乘齐人，上到等觉菩萨，下到逆镑阐提。

既然摄机这么广大，对不同根机的劝法就不一样。比如劝龙树、天亲这样的大菩萨，有智慧的圣者往生，对他们的要求标准、说法就比较高了；如果劝十恶五逆的罪人，劝我们这样常没常流转的凡夫，说法就很容易，说得很低。

这时候，如果我们凭自己的眼睛所见，比如看到劝龙树、天亲这些大菩萨的教文，心中就会认为“一定要有智慧，发大菩提心，豁破无明，证悟无生法忍”，这样一对比，我们心里就胆寒了，就想“我哪有分呢？这些大菩萨、上等修行人、上根利智的，像这样的才能往生。虽然有劝下等往生的，那一定是安慰性质的，是别时意”，心中难免会这样想。这样，虽然在净土门里结了一个缘，但是这一世不能保证决定往生。

净土的教文应该怎么看呢？我们知道它是劝一切凡圣善恶的，所以“见劝善人之文”，就知道善人往生有分。这里的“善人”不光是指一般世间意义讲的善人，而且是指贤圣，乃至能修三福，能修戒定慧三学的人；“见劝恶人之文，则见自己之分”，说罪恶生死凡夫不断烦恼，念佛也能往生，“我也有分”。如果有这样的见解，而且不被动摇，决定往生的信心就坚固，就乘上本愿，今生决定达成往生。

¹¹净土之教文者，上自龙树天亲，下至五逆谤法，普劝凡圣善恶之人故，乖角之文多。

见劝上机之文勿卑下，见劝下机之文勿放逸。

这和上一条文的角度差不多，总的说明净土教文劝机非常广泛，所谓“普劝凡圣善恶”，这样看上去似乎有矛盾的地方，不可能对龙树、天亲这样的菩萨说“你不要五逆、镑法就可以了”，这话怎么说得出来呢？他们都是大菩萨。

看四十八愿就很清楚了，比如第一愿是“无三恶趣愿”，第十一愿是“必至灭度愿”，第二十二愿是“一生补处愿”，这个差别就很大。“无三恶趣愿”是对悠悠凡夫说的，龙树、天亲这样的大菩萨用得着这条愿吗？但是第十一愿“必至灭度愿”，这是圆满成佛，第二十二愿是还相回向度众生，是“超出常伦诸地之行，现前修习普贤之德”“究竟必至一生补处”，这对大菩萨就非常有吸引力了。

但是，这些利益都在一句名号当中，平等施予一切众生。虽然平等施予我等，但我们毕竟是罪业凡夫，见劝上机之文难免自居卑下，所以说不要卑下，我等也有分。

“见劝下机之文勿放逸”，像《观经》下辈三品是十恶、破戒、五逆，如此造恶之众生，一声、十声也能往生，所以我们要发起坚固的信心，踊跃念佛，而不是放逸造罪。十三定观我们修不来，但我们也不卑下，因为称名就足够了；大乘上善、次善、下善也未必是我们的根机修得来的，还有小乘善、世间善，即使我们做不到，心中也不卑下。

第10条、第11条确实是我们读净土教文的诀窍。像我初学净土法门的时候读《印光大师文钞》，就有这种矛盾。看印光法师写的，有的地方是劝下机之文，就觉得“我也有分”。可是他讲得毕竟很广泛，有时候好像又说得很难，要求也很高，那是劝上机之文。因为他是写信，对不同的人有不同的劝法，所以有时候看了就不知道到底能不能往生。

如果见劝下机之文，就觉得似乎有分；如果见劝上机之文，又觉得似乎没分，进退不定。因为我们的思想总是非常执著，僵化，而弥陀的救度是广大的，包容一切。一般人都会拿一把尺子，如果以上机为标准，下机的人当然不能往生，虽然经文讲到了下机往生，“哦，那是别时意”，这显然是误解。“既然下机人都能往生，上机人就用不着修这个法门，这是比较低劣的法门。就算往生，也不过是凡圣同居土，或者化土”，这又错误理解了。

我们看第12条：

¹²近代行人，不堪观行。若欲观佛像等者，不能过于运庆、运康所造之佛像;若欲观宝树等者，不能过于樱、梅、桃、李之花果等。然则，应信“彼佛今现，在世成佛，当知本誓，重愿不虚，众生称念，必得往生”之释而一向称名号也；唯称名号，自然具足三心也。

这是法然上人说他当时的时代，离释迦佛灭度时间久了，修观已经修不来了。比如观佛，观得再庄严，不过就是运庆、运康造的佛像那样。这两位应该是当时造佛像比较有名的佛门师父。我们现在再怎么观佛，也就像画上的那样，或者像香港的天坛大佛，或者东林大佛，也就能观成那样了，那和阿弥陀佛光明炽盛、六十万亿那由他恒河沙由旬、普放无量光明的真身相怎么能比呢？

观极乐世界的宝树，也就观成什么样呢？顶多跟我们在世间看到的櫻花树、桃花树、李树这些花果树差不多。真正极乐净土七宝树的庄严清净功德，我们没办法观出来。

极乐的一切景象超过我们的想象。一些人画极乐庄严图，再怎么画，再怎么用心思，其实就是世间的凡相。画楼阁，就画得跟寺院差不多；画莲花，也跟我们在世间见的差不多；画的宝树，也跟一般的树差不多。真正佛菩萨的清净庄严，极乐世界的种种庄严景象，没办法画出来，所以观也不能成就。

那怎么办呢？应当依靠弥陀本愿来念佛。善导大师解释说“彼佛今现，在世成佛，当知

本誓，重愿不虚”，因为法藏比丘当初发了这样的本愿，“众生称我名号，若不往生，则我不成佛”，而他现在已经成佛了，这个愿当然不会虚假，所以自然得出结论：“众生称念，必得往生”。因此，我们就完全仰凭弥陀的誓愿，一向称念弥陀名号，只要专称名号，自然具足三心。

这条法语有两个层次：第一是观行和称名相比，如果不堪观行的话，就称名；第二是称名和三心，既然知道本愿不虚，众生称念必定往生，而专称佛名，自然具足三心。

¹³称名之行者，常途念佛之时，不可忌惮不净，以相续为要故。如意轮之法，不忌惮不净；弥陀、观音一体不二也。以此思之，善导和尚别时之行云“清净洁斋”，寻常之行与此异欤！源信之“不论时处诸缘”之释，永观之“不论身净不净”之释，必有所存欤！

这一条也非常实用。我们称名念佛的人，在通常情况下以平常的状态来念佛，不要忌讳干净不干净。比如，经常有人说“卫生间里能不能念佛啊？洗澡的时候能不能念佛啊？吃饭的时候桌上有荤菜，能不能念佛啊？”这些都不用考虑。

为什么不要忌惮不净呢？主要是为了相续念佛。如果忌讳太多了，到哪里才能念佛呢？像今天这个时代，如果那么讲究，干脆别念佛了。一天三餐顿顿有肉；出门到处有人抽烟，抽烟就不清净，不清净就不能念；自己也抽烟，抽完烟也不能念；看电影，里面有一些裸露的镜头，也不清净……越是不清净的地方越要念佛，不能忌惮不净。就像越是黑暗的地方越需要光明，越是造罪的地方越需要功德。

“如意轮之法”，是以观世音菩萨为本尊，或许是念《如意轮咒》。念这些咒语是不讲究处所清净不清净的。念完《如意轮咒》，在自己的衣服上吹一口气，或者在不干净的地方吹一口气，或者也可以对亡人吹一口气，这样对不清净的物件、亡人都有极大的加持力。

“弥陀、观音一体不二”，观音如意轮之法不忌惮不净，弥陀名号也不忌惮不净。

我们听到这些，往往容易动摇，“观音菩萨的《如意轮咒》这么灵，吹一口气都有加持；把这个咒挂在门上，下面有人经过都能灭无量罪，都有极大的加持力，我是不是再念念《观音咒》，念念《如意轮咒》？”不需要这样。我们知道这说的都是真的，既然《如意轮咒》有这种特点，观音菩萨是阿弥陀佛的弟子，阿弥陀佛的名号也有这种功能。为什么吃饭的时候要念佛呢？等于给这碗饭吹了一口气，消毒了，消了罪业。

有人说“善导和尚不是在《法事赞》和《观念法门》里写了，在道场念佛的时候，佛堂要清净，人要穿新衣、新鞋，也要澡浴清净，要吃斋等等这些条件吗？”这些是在道场里念佛，是一段时间之内的特别行法。在道场念佛当然不能太邋遢，不能太没有规矩，要形成一种大众共修的清净氛围，以摄受大众，能够发起清净道心。既然别时之行才这么要求，那么寻常之行跟别时之行是不一样的。

另外，源信大师也说，念佛“不论时处诸缘”，不管在什么时间、什么处所、什么因缘背景下，都应该念佛。永观法师也说念佛“不论身净不净”。他们这样的解释一定有合理依据，也一定是为了利益众生，比如“以相续为要”。

{法然13念佛法语8}

《法然上人全集》第185页，我们继续学习《念佛法语》第14条。

¹⁴乘他力本愿有二，不乘亦有二。

念佛是乘佛愿力往生，到底怎样叫乘佛愿力，怎样叫没乘上呢？如果乘上了，当然就往生；如果没乘上，就不能往生。所以，法然上人在这里举出正反两方面的例子，来说明什么叫乘佛愿力、什么叫不乘，对我们的启发特别大，真的是点到众生的穴位了。

先，不乘本愿之二相者：

下面两种情形就是没乘上本愿。

一者，造罪时不乘。其故者，“造如是罪，则虽念佛，往生不定”，如此想

时，则不乘也。

造罪的时候也可以乘本愿，但如果这么想就没乘上，怎么想呢？“这样造罪的人，虽然念佛，但是往生肯定不行”，这样一想就从本愿船上下来了。

二者，发道心时不乘。

“发道心”，就是道心勇猛精进。这时候不是乘上了吗？怎么说没乘上呢？

其故者，“虽同念佛，有此道心，故得往生；若无道心，则虽念佛，不得往

生”，以道心为先、本愿为次，如此想时，则不乘也。

发道心的时候可以乘，但如果这么想就没有乘上，怎么想呢？“虽然大家都念佛，但是有殊胜道心的才能往生，如果没有道心的话，即使念佛也不能往生”。

抱有这种观点的人，把道心放在第一，把弥陀的本愿放在第二；也就是把自己的道心放第一，把阿弥陀佛的本愿放第二；也就是把自己当作老大，把阿弥陀佛当作跟班的小弟；也就是靠自力，靠自己的道心，把弥陀本愿放在脑后：这不就下了本愿船吗？没有乘上。

这两种情形真的掐得太准了，几乎所有人都是这么想的。如果这么想，就没有乘上本愿。

次，乘本愿之二相者：

前面讲“不乘本愿之二相”，是让我们先认识这是错误的，应该排除。下面讲“乘本愿之二相”。

一者，造罪时之乘。其故者，“如是造罪，必堕地狱；然称念本愿名号故，决定往生”，如此想时，则是乘也。

造罪的时候还能乘上本愿啊？对。怎么乘？是这样的，首先要了解，像这样造罪，如果按照佛法的因果定律，一定要下地狱的。一般靠自力是不行的，现在因为称念本愿名号的缘故，有阿弥陀佛救度造业众生之强缘，所以仰仗弥陀愿力，专称弥陀名号，决定往生。这样打定主意以后，声声念念之间都在阿弥陀佛的本愿大船上。

一切负面情形下都要这样想。比如妄念多时也可以乘本愿。“如是妄念纷飞，决定轮回，然弥陀有摄受妄念众生之本愿，称念本愿名号决定往生”。比如不吃素也可以乘本愿：“肉食之人造罪众多，必然轮回受报，但弥陀有救度下机之本愿，称念本愿名号决定往生”。其实，我们造罪的时候特别多，起心动念无不是罪，无不是业，如果像前面那么想，“这样造罪，念佛也不行”，那就下了本愿船。

这里的“乘本愿”并不是指可以放逸造恶，而是了解因果定律的严肃性，不破佛法的正知正见。

所以，前面八个字很重要，这样才不会放逸，“如是造罪，必堕地狱；然称念本愿名号故，决定往生”，是造罪已经成为事实，或者本来就是这样的根机，不是想造罪。

二者，起道心时之乘。

起道心时可以乘本愿，到底怎样的情形才叫“乘本愿”呢？

其故者，“不以此道心往生，此等道心，无始以来虽发，至今未离生死。故

不论道心之有无，不言造罪之轻重，唯依本愿名号，念念相续之力，得遂往生” 如此想时，则是乘他力本愿也。

不把自己的道心、智慧、功德摆在前面，不以道心往生。因为这样的道心无始以来都发过了，但是到今天还没有出离生死轮回。

怎么知道无始以来发过道心呢？无始旷劫以来，时间这么久远，一定遇到过很多佛，总有发道心的时候。我们看《圣教集》662页善导大师的解释，有这么一段：

我身无际以来，共他同时发愿断恶，行菩萨道。他尽不惜身命，行道进位，

因圆果熟证圣者，遗于大地微尘；然我等凡夫，乃至今日，虚然流浪，烦恼恶

障转转增多，福慧微微，若对重昏之临明镋也。

生死无际以来我们都发过道心，但是到今天还没有出离生死轮回。所以，不论道心之有无，对我们这样的下劣根机解决生死轮回都不起作用。

“不言造罪之轻重”，罪一定会造，只是有轻有重而已。不论我们造罪轻还是造罪重，对弥陀那边都不构成障碍。

“唯依本愿名号，念念相续之力”，依本愿名号之相就是念念念南无阿弥陀佛，念念不移到道心、造罪这方面。因为这个力量是本愿名号之力，不是众生自己这边念念相续的力量。这条法语我们从头到尾再读一遍，会有整体感。

¹⁴乘他力本愿有二，不乘亦有二。

先，不乘本愿之二相者：

一者，造罪时不乘。其故者，“造如是罪，则虽念佛，往生不定”，如此想时，则不乘也。

二者，发道心时不乘。其故者，“虽同念佛，有此道心，故得往生；若无道心，则虽念佛，不得往生”，以道心为先、本愿为次，如此想时，则不乘也。

次，乘本愿之二相者：

一者，造罪时之乘。其故者，“如是造罪，必堕地狱；然称念本愿名号故，决定往生”，如此想时，则是乘也。

二者，起道心时之乘。其故者，“不以此道心往生，此等道心，无始以来虽发，至今未离生死。故不论道心之有无，不言造罪之轻重，唯依本愿名号，念念相续之力，得遂往生”，如此想时，则是乘他力本愿也。

¹⁵“三心”容易具足也，其相者，思“决定往生而念佛”者，则所教之“以至诚之心”之“至诚心”，亦纳于此心，所教之“不疑阿弥陀佛之本愿，思决定往生”之“深心”亦纳在其中，第三之“回向发愿心”亦纳在一向念佛决定往生之愿心中。

明知：切思决定往生而念佛者，三心皆含摄故，则虽不学无知之人，如是切思往生决定而念佛者，则三心易具也。

一个人只要心中思决定往生而念佛，这样至诚心、深心、回向发愿心都有了。不一定要把三心的名词解释背会了才代表有，不是那样的。

为什么？至诚心是真实心，只要心中认定决定往生而念佛，这个心就是至诚心，对佛就是真实心。深心呢？深心是无有疑心，不疑弥陀本愿。思决定往生，本身没有疑惑，这是决定，深心就有了。“思决定往生而念佛”，“我是为了往生来念佛的”，愿生心有了，回向发愿心也有了。

所以，不是讲一大堆名词概念，就是实实在在的，“切思决定往生而念佛”，这样就三心具足。

¹⁶虽言“三心”，总而言之，唯一“愿生心”。

此愿生心之不虚伪、不假饰，谓之“至诚心”。

此愿生心真实而念佛者，临终必蒙来迎，无一念之疑，谓之“深心”。此身既思往生极乐，所作行业皆为往生，谓之“回向心”。

是故，愿心不伪，真欲往生，自然三心具足。

这一段是简略解释“三心”。

虽然“三心”有三个一一至诚心、深心、回向发愿心，如果笼统合在一起讲就是一心，是什么心呢？愿生心。

不是有至诚心、深心、回向发愿心这三个吗？对，但是愿生心当中就有至诚心、深心、回向发愿心。

这怎么说呢？愿生心不是虚假的，不是装给别人看的，这个愿生心就叫作“至诚心”，“至诚”就是真实；愿生心真实，真实心有了，有真愿生心来念佛，这样的人临终佛一定来接引，对此“无一念之疑”，这叫作“深心”；愿生心本来就是心心念念往生极乐，所以平常所做的一切事都是为了往生，这种心就叫作“回向发愿心”：这不是都有了吗？

所以，如果一个人真实愿往生，思往生决定而称弥陀名号，三心自然具足。

¹⁷念佛行者，余之善根虽一尘不具，决定往生。“然而，不发菩提心，何可往生？不持戒，何可往生？无智慧，何可往生？妄念不止，何可往生？”如是等之言者，不知此经也。

念佛人虽然自己连一毛尘那么大的善根都修不出来，说“这样的人不就完了吗？”不是，只要念佛，决定往生。

可是有人就担心，“单念佛就能往生，不发菩提心怎么能往生呢？ ”他以为一定要具足菩提心这个善根才能往生。或者有人说“单念佛就能往生，不持戒怎么能往生呢？”他认为在念佛之外一定要加上持戒的善根，或者加上智慧，或者要止息妄念，这都是平常人的认识。当然，这里只说了四个，还有各种各样的说法。

平常人都会这样认识，这就是不了解《观经》，虽然读经文，但是不识经义。名号是无上功德，尽虚空遍法界，一切世间、出世善根都在六字名号之内。

我们就以自己的根机来念佛，并不是我们的善根能增加名号的功德力，或者没有善根就减弱了名号的救度力，不是这样的，不增不减。就算是大菩萨念佛，也不能增加名号的功德力量；罪业凡夫念佛，也不能减弱名号的救度力量。

所以，有善根的就以有善根的面貌来念佛，没有善根，哪怕一毛尘的善根都不具备，也念佛，心中不怯弱，思往生决定。

既不知《观经》，也不知净土三经，也不知弥陀本愿，这是冒充内行，其实是外行说的话。像《观经》下辈三品有发菩提心吗？有持戒吗？有智慧吗？妄念止息了吗？如是十恶、破戒、五逆的罪人，临终苦逼不遑念佛，但以称名一声、十声达成往生，凭什么？他一尘善根都不具，但以念佛决定往生。

¹⁸《大经》言“一向专念无量寿佛”，《观经疏》云“一向专称弥陀佛名”。

“一向”者，“不兼余”之言，亦是“舍余”之词。

若念佛之外兼修余行，则非“一向”也。

《大经》也这么说，《大经》三辈往生文说“一向专念无量寿佛”。《观经疏》说“望佛本愿，意在众生一向专称弥陀佛名”。

什么叫“一向”？其实很好理解，比如我们说“他一向都这么做”，就是“不兼余”的意思。如果在念佛法门之外兼修其余法门，就不叫“一向”，叫“二向、三向、多向”。“一向”就是专修念佛，专复专；也是“舍余”之词，其他法门能修的也不修了，都舍掉了。

不过，这些容易让人误解。比如，能修的也不修，不是说我们能孝敬父母也不孝敬父母了，只是不把这个当作修行，当作增长往生的功德。这是我们本分应当做的，能做到就这样做，但是不把它当作念佛之余的另外修行。往生极乐只是单一念佛，足矣。

如果在念佛之外兼修余行，怎么能叫“一向”呢？所以，我们专修念佛，专复专，一向专称，这是释迦牟尼佛告诉三辈众生都要这样做，善导大师依据《观经》的解释也是如此，我们是依据佛和祖师的教言。

¹⁹月光虽无处不照，唯宿仰望者心中。

八月十五，皓月当空，朗照大地，没有哪里照不到。但是，只有在月光下仰望明月的人，才能见到月亮的光明。那些在红尘中，在大马路上，在灯光下忙忙碌碌的人，根本就没心思看天上的明月，哪能见到明月的影子呢？这不是明月拋弃了他，而是他自己低头不看明月。

月光代表阿弥陀佛的救度，对十方众生都要救度，不论时处诸缘，在任何情形下，都必加救度，都是光明普照。但是，如果你不相信弥陀救度，不愿意让弥陀救度，不向往弥陀救度，不仰承弥陀救度，就得不到利益。

很庆幸，我们就是少数在八月十五有闲暇心情、也有美好心思望向一轮明月的人。回头看世间滚滚红尘，为五欲奔波操劳的人，他们在繁华的大街上，在车水马龙的高速路上，在娑婆的大地上，什么时候有心思向往弥陀的救度呢？一眼看去，大街上茫茫人流，真的没几个仰望明月的人。所以，这一轮美好的明月，我们想送给别人都送不了。

其实也不需要送，它本来就在那里。是我们背弃弥陀救度的时间太久远了，十个大劫我们都忙忙碌碌，没有心思欣赏弥陀救度明月的光辉、清凉。这一次的人生终于获得闲暇，终于可以和法界菩萨共同吟唱这首诗一一“海上生明月，天涯共此时”，这不就是“同一念佛无别道，远通法界皆兄弟”吗？

²⁰只称念阿弥陀佛，喜得见净土庄严。

这真是美好的念佛生活。在世间，虽然身体东走西走，也会干这样的工作，扮演那种身份，但我们是念佛人，唯有念佛才是我们的生命。

所以，我们只是在世间随身行走，而一心称念南无阿弥陀佛。心中抱有必定往生极乐的喜悦，就如同已经见到净土庄严的景象。所以，我们是一边念佛一边欢喜，一边欢喜一边念佛，内在是这样的；外在跟常人一样，过世间平常的日子、平常的生活。但内在是这样的一个人，“只称念阿弥陀佛，喜得见净土庄严”。

这些话要跟谁说呢？要跟不念佛的人说吗？他会说我们是精神病。只能是念佛人之间互相见面点个头，一个微笑，就彼此你知、我知、佛知。

²¹身似露珠四处散，心如花瓣萼上连。

这两句诗是说念佛人像一朵莲花，这朵莲花有鲜艳的花瓣，连接在花台上，花瓣上有露珠，晶莹剔透的，莲花不就是这样吗？

我们念佛人的身体就像露珠，被无常风一吹就消失了，但是我们的心就像莲花瓣长在花萼上一样。我们在娑婆世界，身体固然像露珠一样，会被无常的风吹散，可是我们念佛的心坚固。念佛的心就是“南无”阿弥陀佛，“南无”两个字就像莲花叶，长在“阿弥陀佛”的莲花萼上：这是一种非常生动、形象、美好的譬喻。

²²白云日夜拥柴扉，何时成为紫色光？

“我住在山间的茅棚里，生活非常简朴，只有一个柴门，来往也没有贵客或世间追逐名利的人，只有悠闲的白云时不时来我的柴门拜访。我每天都与白云相伴，白天念佛，晚上念佛，心中总期盼着阿弥陀佛的接引，什么时候白云能变成紫色的光，阿弥陀佛乘此紫色之光接引我回净土呢？”这是一个寂默念佛人，在孤寂的环境中，心中时刻盼望回归极乐净土的心情。

²³我心望弥陀，如葵花向阳；称念弥陀佛，日日无间断。

这些诗都非常美，把我们念佛人的生活情趣和心境表达得恰如其分。“我的心随时仰望阿弥陀佛，以佛的方向为我的方向，为我的指针。就像葵花随时向着太阳，太阳走到哪个方向，它就转到哪个方向。我就这样跟着阿弥陀佛，每天称念，每日都不间断”。

九、三心料简及法语

《法然上人全集》第187页，看《三心料简及法语》。

先，《观经疏》第四《散善义》云，恶之杂善不可生彼净土。是以《玄义分》云：“定即息虑以凝心，散即废恶以修善；回斯二行，求愿往生。”

又，《散善义》云：“上辈上行上根人，求生净土断贪瞋。”

然则今此“至诚心”中所嫌虚假之行者，余善杂行也。三业精进虽勤，内心贪瞋邪伪等之毒性杂故，名杂毒之善，名杂毒之行，云“不可往生”也。

这一段是料简“三心”当中的“至诚心”。“料简”就是梳理、分析，加以解释。这要对照善导大师《观经疏•散善义》解释“至诚心”的地方才比较清楚，我们看《圣教集》645 页：

经云“一者至诚心”。“至”者真，“诚”者实。

欲明一切众生，身口意业，所修解行，必须真实心中作。

不得外现贤善精进之相，内怀虚假。贪瞋邪伪，奸诈百端，恶性难侵，事同蛇蝎，虽起三业，名为杂毒之善，亦名虚假之行，不名真实业也。若作如此安心起行者，纵使苦励身心，日夜十二时急走急作，如炙头燃者，众名“杂毒之善”。欲回此杂毒之行求生彼佛净土者，此必不可也。何以故？正由彼阿弥陀佛因中行菩萨行时，乃至一念一刹那，三业所修皆是真实心中作，凡所施为趣求亦皆真实。

法然上人就是解释这一段。

一开始说《散善义》，“三心释”就属于《散善义》。

“恶之杂善不可生彼净土”，因为这里说“欲回此杂毒之行求生彼佛净土者，此必不可也”，又说“虽起三业，名为杂毒之善，亦名虚假之行，不名真实业也”。虽然是善，但是杂了恶毒，这叫“杂毒之善”，靠杂毒之善是不能往生阿弥陀佛净土的，这是一个结论性的说法。

所以，《玄义分》里的“要门”就说“定即息虑以凝心，散即废恶以修善：回斯二行，求愿往生也”，不论是定还是散，都不应该有恶之杂毒在当中。

另外，《散善义》“上辈文”结束的时候有一首总结的偈子说“上辈上行上根人，求生净土断贪瞋”，想求生净土，就要断掉贪瞋烦恼，贪瞋烦恼就是“杂毒之善”。虽然行善，

如果有贪瞋之毒杂在当中，这样的善是不纯净的，以这样的善求生净土是不行的，这样的善不是真实的善，不是真实之业，是虚假之行。善导大师在“至诚心”当中就说“虚假之行，不名真实业也”，是不能往生的，是被嫌弃的。

所谓“虚假之行”是什么呢？就是指“余善杂行”、念佛以外的余善杂行。为什么余善杂行称为“虚假之行”呢？这是因为“三业精进虽勤”，虽然行善法，身口意三业都在努力精进地勤修，但是内在有“贪瞋邪伪”，有毒性间杂，所以叫作“杂毒之善”。

我们还是凡夫，都是有漏善，没有证得人无我、法无我，总是有无量烦恼伴随。无量烦恼，简略地说就是贪瞋，表面在做善事，内心怀有贪瞋，当然不是真实之善。所以，靠这些往生阿弥陀佛的报土，怎么可能呢？所以说“不可往生也”。

是以《往生礼赞》“专杂二行得失”之中，“杂修之失”云“贪嗔诸见烦恼来间断故”，“回此等杂行，直欲生报佛净土者，此必不可也”。

又举出《往生礼赞》这段文来说，很清楚，所谓“杂毒”就是“贪瞋诸见烦恼”。

然以身口二业为外，以意业之一为内者，谬误也。既云“虽起三业”，岂除意业乎！

所谓“外、内”，因为善导大师说“外现贤善精进之相，内怀虚假”，有人就认为身口二业是外表，是别人看得见的，表面上在精进修行；“内怀虚假”就是意业不真实，“内”是意业，是看不见的，属于内。法然上人说这种解释不正确，为什么？因为善导大师一开始就说了，“身口意业所修解行，必须真实心中作”，而且说“虽起三业，名为杂毒之善”，很显然，意业也是杂毒之善。这三业，怎么可以把意业拋除在外呢？

又，虚假者、诳惑者，亦谬误也，既云“苦励身心”，又云“日夜十二时急走急作，如炙头燃者”，云何假名之人如此哉！正是杂行者也。

另外，这里的“名为杂毒之善，亦名虚假之行”，有人把“虚假”理解为故意欺骗大众，是诳惑，这个理解也是错误的。为什么？这个人看起来根本不是虚假的人。怎么能证明呢？因为善导大师说“日夜十二时急走急作，如炙头燃者”，白天、晚上都为了修行这件大事，精进勇猛用功，着急得不得了，好像满头的头发着了火一样，而且说“苦励身心”。这样的人，我们都没法跟他比。这样努力精进修行的人，怎么能说他是故意作假呢？

也就是说，“至诚心”里嫌舍的“虚假之行”不是故意作假，也不是意地当中的不真实，而是说，只要是杂行杂修，不管再怎样虔诚，再怎样自以为很真实地修行，日夜都不休息，像头上着了火一样精进、着急、努力地修行，只要内心深处没有断除贪瞋烦恼，就叫“杂毒之善、虚假之行”。所以，引用的释文就说“贪瞋诸见烦恼来间断故”，又说“求生净土断贪瞋”。

总之，离开念佛，修杂行之人免不了贪瞋、杂毒、虚假之行，这样不能往生。那怎么办？这是虚假的，真实的是什么？所以接下来说“次”。“次”和前面的“先”相对，“先”是说什么是虚假的，贪瞋间杂称为虚假；下面再讲真实的。

次，所选取之真实者，本愿之功德，即正行念佛也。

也就是说，解释“至诚心”的时候是两大块：第一，虚假的要排除在外；第二，真实的要选取在内。

虚假是指什么？杂行之人有贪瞋烦恼来间断，杂行之善都属于虚假之行，杂毒之善不能往生。

佛如何劝我们真实能往生的呢？选取的一面就是本愿功德，也就是正行念佛。正行念佛为什么有资格叫作真实之行呢？这是阿弥陀佛因中所修，从因至果点点滴滴，一刹那、一念都是真实修。而且这种功德不被凡夫贪瞋烦恼间断，不被破坏，所以叫真实。

是以《玄义分》云：“言弘愿者，如《大经》说：一切善恶凡夫得生者，莫不皆乘阿弥陀佛大愿业力为增上缘。”

“本愿、弘愿”说的是一件事。“言弘愿”，就说“一切善恶凡夫得生”，就能往生；不像贪瞋杂毒之行，说“欲回此杂毒之行求生彼佛净土者，此必不可也”。如果是弘愿，就说一定能往生，为什么？“皆乘阿弥陀佛大愿业力为增上缘”，这是正行念佛功德，真实功德。

是以今文云“正由彼阿弥陀佛，因中行菩萨行时，乃至一念一刹那，三业所修，皆是真实心中作”，由阿弥陀佛因中真实心中作行，不杂毒恶之善，故云“真实”也。其义以何得知？次之释云“凡所施为趣求，亦皆真实”，此之真实施者，施与何人？“深心释”之中，第一之释云“罪恶生死凡夫”，施此众生也。造恶之凡夫，即是凭此真实之机也。云何得知？第二之释云“阿弥陀佛四十八愿摄受众生”等文，如此可知也。

众生这边的贪瞋杂毒诸善，纵然日夜十二时急走急作，如炙头燃地修行，都是虚假之行，不是真实之业，不能往生，这要选舍。选取的是本愿正行念佛功德，引用《玄义分》云“言弘愿者，如《大经》说：一切善恶凡夫得生者，莫不皆乘阿弥陀佛大愿业力为增上缘”。

也就是说，站在众生这边虽然有所谓的善恶，可是归人弥陀大愿业力为增上缘，那完全都是真实的。善恶只是机的问题，不是拿来作为往生法的作用。所以，即使有贪瞋烦恼，也不构成障碍，为什么？不靠众生这边。

所以下面说“正由彼阿弥陀佛，因中行菩萨行时，乃至一念一刹那，三业所修，皆是真实心中作”，是用阿弥陀佛因中真实心所修的功德作为往生的资粮，乘弥陀大愿业力。阿弥陀佛没有贪瞋邪伪的杂毒，所以这是真实之善。

接下来又说，怎么知道弥陀的真实功德成为我们所有呢？因为下面说“凡所施为趣求，亦皆真实”。“施为”，就是他这种善是布施给谁的，也就是所谓“下化众生”；“趣求”，他修这种善的目的是上求佛道，上求佛道是为了下化众生：所以说“施为趣求”。

阿弥陀佛自己所修的真实功德，布施给我们一切苦恼、贫穷的众生。《无量寿经》说“我于无量劫，不为大施主，普济诸贫苦，誓不成等觉”，阿弥陀佛布施给我们的功德当然是真实的。

这个真实功德布施给哪些人呢？是不是给阿罗汉圣者？或者给那些上根利智的人？这就要看下面的“深心释”。

“深心释”有两种深信，第一种深信说“罪恶生死凡夫”，功德布施给这样的众生。何以知道？再看第二种深信，说“决定深信：彼阿弥陀佛四十八愿，摄受众生；无疑无虑，乘彼愿力，定得往生”，他摄受的众生正是前面第一种深信所说的“罪恶生死凡夫，旷劫以来常没常流转，无有出离之缘”，是这样的人。

好，我们稍微总结一下。“至诚心”说了两件事，一个是虚假的修行，是虚假行、虚假业，不是真实善、真实业，不能往生净土，这要选舍。能往生阿弥陀佛真实报土的，一定是真实功德、真实修行、真实善、真实业，这是什么呢？这是阿弥陀佛修的，就是本愿正行念佛功德。这是从“至诚心”的解释里得出来的。

接下来，“深心释”也可以作为证明。先深信“自身现是罪恶生死凡夫”，所修一切当然毫不足言，所以要选舍，在众生这边要选舍。接下来说“阿弥陀佛四十八愿，摄受众生”，也是选取弥陀真实功德，给造恶凡夫，让众生凭托，往生净土。

五种正行中之“观察门”者，非十三观之定善；散心念佛之行者，对极乐之庄严，想象欣慕心也。

为什么要解释这一段呢？因为他说是本愿正行念佛功德。

正行，展开讲有五种正行，其中有一条叫作“观察正行”。或许怕人误解了，“观察正行是定善，要求不是很高吗？怎么能说弥陀真实功德是给我们罪恶生死凡夫、常没常流转的人呢？大概是给那些能修十三定观的上善凡夫吧？”所以，特别说明“观察门”不是修十三观的定善，它是散心念佛的行者也修得起的，包含在散心念佛行者的修业之内。如果是十三观的定善，我们现在怎么修得起呢？所以，观察门是“散心念佛之行者，对极乐之庄严，想象欣慕心也”。

像我们一般人读诵《阿弥陀经》也好，读诵《观经》也好，读诵《无量寿经》也好，随着经文的读诵，对极乐世界“无有众苦，但受诸乐”“七宝池、八功德水”，还有“无恶道之名”“风吹宝树，皆说妙法”等等这一切，心中多少会有一些思慕想象，“太好了，我愿意往生”，这样就叫“观察正行”。

也就是说，从法上来讲，并不限定观察正行一定是定观，只要散心想象、欣慕极乐庄严就可以了；如果是定善的根机，也不妨去修，但不是在法上必须有这样的要求。

释“回向发愿心”之初云“真实深信心中回向”者，是此三心中之回向心也。

“真实”就是至诚心，“深信心”就是深心，“回向”就是回向发愿心，所以是三心总合为一体。

“过去今生诸善”者，三心以前之功德，改为回向极乐也；非云三心之后行

诸善也。

这要看《观经疏》原文，在《圣教集》654页：

言“回向发愿心”者，过去及以今生，身口意业所修世出世善根，及随喜

他一切凡圣身口意业所修世出世善根：以此自他所修善根，悉皆真实深信心中

回向愿生彼国，故名回向发愿心也。

因为里面提到还有过去、今生诸善，不要误解了，这是指发起三心之前，那时候没有人净土门，没有专修念佛，总是修这个、修那个。虽然修了这些功德，本来是想求开悟的，或者想生天，或者想来生做人，有机会听闻佛法，现在通通不以这些为目标，转过来回向求生西方极乐世界，这叫“改为回向极乐”。不是说我们已经发起三心、专修念佛之后，格外再修这些功德来回向，不是这样的；已经专修念佛之后，就一向专念了。

打个比喻，比如世间的产品有正牌和杂牌，杂牌质量不行，正牌厂就把所有的杂牌厂都收过来，按照正牌的标准和生产流程，把生产线和技术提供给它们，不就都变成正牌了吗？成了正牌之后就专门生产正牌产品。并不是把这些都收编了，变成正牌之后还另外做杂牌产品，不可能。

也就是说，过去、今生所修诸善都已经卷归念佛了，不再另外修杂行杂善了。

好，我们先到这里，谢谢大家。南无阿弥陀佛。

{法然15三心料简及法语2}

《法然上人全集》第188页。

白道之事

“杂行中之愿往生心”者，虽是白道，被贪瞋水火所损。以何得知？释云_：“回

诸行业，直向西方也。”诸行往生之愿生心之白道也。

次“专修正行之愿生心”者，名“愿力之道”也。以何得知？“仰蒙释迦发遣，

指向西方，又藉弥陀悲心招唤。今信顺二尊之意，不顾水火二河，念念无遗，

乘彼愿力之道，舍命以后，得生彼国”，此之文是也。

这是解释善导大师“二河白道喻”里的“白道”。“白道”，是指贪瞋水火二河当中有一白道，从东岸直到西岸。“白道”有两种喻意，一种喻意是“杂行之愿往生心”，一种是

“专修正行之愿往生心”。虽然都叫“白道”，都是愿生心，但是有杂行和正行的区别，也就是杂彳了和念佛的区别。

如果回向杂行求生西方，虽然是白道，但是会被贪瞋水火损害，被火河所烧，被水河所浸，这样就不能到西方。怎么知道说的是杂行之白道呢？因为善导大师解释说“回诸行业，直向西方”，显然是回诸行诸业，就是杂行之人回向杂行求往生，这是不行的。

第二个白道是专修念佛之白道，这是靠弥陀的愿力。怎么知道是弥陀愿力呢？引用了“二河白道喻”当中的解释，“今信顺二尊之意，不顾水火二河，念念无遗，乘彼愿力之道”，这不就是弥陀愿力吗？“舍命以后，得生彼国”。

“正行”者，乘愿力之道故，完全不被贪瞋水火损害，是以譬喻中云“西岸上有人唤言：‘汝一心正念直来，我能护汝！众不畏堕于水火之难’”，合喻中云“言西岸上有人唤者，即喻弥陀愿意也”。

专修正行人，不可恐贪瞋烦恼也，乘本愿力之白道，岂容被火焰水波所损

哉！

既然是“愿力白道”，就不会被凡夫贪瞋水火损害。所以，阿弥陀佛在西岸呼唤说：“你不用害怕，我能护汝，你一心正念直来，不要怕会堕于水火之难，贪瞋水火二河不会损害你。”这就是“弥陀愿意”，是阿弥陀佛本愿之意。

我们专修正行之人虽然也有贪瞋烦恼，但是不用害怕，阿弥陀佛的愿力白道怎么会被众生的贪瞋水火所烧呢？因为弥陀的愿力功德是真实的，众生的贪瞋烦恼都是虚妄的。

就像着了大火，在一面镜子里看到有火在烧，但是镜子里的火能把镜子烧着吗？那是不可能的。就像看电影的时候，电影里的火烧得很大，它能把放电影的幕布烧了吗？绝对不可能。因为火也好，波浪汹涌也好，都不会从银幕上下来，因为它是影子，是虚假的。

在弥陀如来的大圆镜智当中，六字名号照见众生的贪瞋水火再怎样汹涌，但是乘愿力之道直过无碍。

¹判定根机之事

净土宗弘于大原谈论时，法门比较，则互角难分胜劣；根机比较，则法然为胜。

言“圣道门虽深，不契今之机；净土门似浅，易契今之机”时，人皆信伏。

因为法然上人在日本弘扬净土宗，影响特别大，各宗各派的大德、善知识就想和他辩论法义，大家就约好在大原这个地方谈论一代佛法。来的都是各宗各门优秀的学匠、大德、善知识，总共聚了三百多位，法然上人就自己一个人去了：这就是有名的“大原谈义”。

如果只是法门的比较，净土门殊胜，圣道门也殊胜，禅宗、密宗、天台宗、华严宗都是佛讲的胜法，都是不可思议的，不管是般若、法华、涅槃、愣严，都是不得了的。所以，如果仅仅比较法门，法门无高下。

但是，根机的比较，法然上人的观点占了上风，他胜了。为什么？他说，只要这么说，大家就相信了。怎么说？“圣道门虽深，不契今之机”，天台、华严、禅、密讲得非常好，深邃无比，但是当今的根机，有几个人能适应，修得了呢？“净土门似浅，易契今之机”，净土门看起来很浅，就是念念佛，但是人人能修，人人得利益，听得懂，做得到，但知能往生，决定能成佛。

所以，我们跟别人讨论法义，未必要从法上说个你高我低，因为那些讲不清楚，大家认为佛陀讲的法都是殊胜无比的，尤其是大乘实教、顿教、圆教，当然都很殊胜。可是，法无高下，对机则妙，适应众生根机才是妙法。如果仅仅谈论法义，只是逞口舌之辩，不能得真实利益。

所以，我们和有缘人在一起讨论法义也好，讲修学的经验也好，都是从根机人手，这样会免掉很多烦恼口舌、是非争论。我们说“对，佛陀讲的法很好，般若、涅槃确实非常好，但是我的根机不行，修不来，我就念佛了”，这句话一说，谁还有话可讲呢？

话讲回来，法然上人跟大家谈论的时候，他还能说“法然为胜”。今天你跟别人谈，就算站在根机的立场说“圣道门虽深，不契今之机”，也要对方能首肯，能认识到自己是什么样的根机。有的人连这些都认识不了，那就不是谈法的对象。

这都是法然上人给我们讲的秘诀，我们自修也好，劝他也好，首先都肯定，不管是圣道门还是净土门，都殊胜，都绝妙，都高超殊胜无比，但是否契合你我的根机？或者别人让我们修哪个法门，说怎么殊胜、怎么好，我们也不要说那个法门不好，不要说他修了不相应，“你能修？”不要这么说，这样别人不高兴，也未必能接受；要说“你修的法门非常好，是佛讲的，但是我根机陋劣，没法修，我就专修念佛”，这样大家都没话说。

就像吃饭，他觉得这个菜特别好，推荐给你，你应该说“是很好吃，您多吃吧，我的牙不行，怕酸，太硬了，咬不动，肠胃消化不了，您多吃，我就喝点粥”。你不能说“不好吃，太辣了，这哪里好吃？”对方就会说“辣才好吃呢”，就要吵架了，应该说“您吃吧，您用”。

所以这第一条有启发，“判定根机”，也是从根机来判定法高妙不高妙。

²定善义之中“自余众行虽名是善，若比念佛者，全非比较也”之事

前面“判定根机”，这里是比法，说“自余众行虽名是善”，跟念佛比，全没法相比。那么，这句话要怎么理解、怎么表达才恰当呢？

诸行与念佛比较时，若言“念佛胜，余行劣”者，更加诤论不绝也；但言“念佛是本愿之行，诸善非本愿之行”时，则真言、法华等甚深微妙之行，亦全非比较也。

若知此旨，则可谈论“比较”之义。

说得非常善巧。如果仅仅说“念佛殊胜，余行劣”，大家就要吵死了，“我们天台一心三观，这么微妙之行能说劣吗？”“我真言宗即身成佛，本尊之法，这能是劣吗？”所以，不是从这个角度比较谁胜谁劣。如果单单这样说，“浄论不绝”，就形成了浄论。

那怎么说？怎么理解余行跟念佛不能相比呢？站在这个角度，你这么理解，大家都服，说“念佛是本愿之行，诸善非本愿之行”。

阿弥陀佛因中发四十八愿，其中第十八愿是生因愿，说“若不生者，不取正觉”。生因愿选择的往生极乐净土的因行，说“至心信乐，欲生我国，乃至十念”，善导大师称之为“念佛往生愿”。诸行都很好，都殊胜，但是很遗憾，法藏比丘当初没有把诸行选为往生净土的生因愿，虽然殊胜，但不是本愿所选之行。而念佛似乎很简单，很容易，但这是弥陀本愿所选之行，那怎么能比较呢？没法比。

念佛是本愿所选之行，乘佛愿力必定往生。诸行虽然很殊胜微妙，但不是本愿所选之行，是自力所修之行，不能乘上佛的本愿力，所以跟本愿没法比较。

懂得这个道理，才知道他谈的“比较”是从哪个角度谈的，才有正确的立场，才能跟别人谈，说诸行跟念佛不能比较。不然的话，只能产生口角、斗争。

³-法摄万机之事

第十八愿云“十方众生”者，“十方之众生皆无遗漏，包含于我愿之内”也。

此文之意者，虽我身贫穷不造功德，下智不知法门，破戒而犯罪障，便思

回心多念佛也。

佛说法度众生，为什么说八万四千法门呢？因为有八万四千种不同根机的众生，等于一把钥匙开一把锁。

如果是这样的话，你想想看，有时候我们开锁，身上挂着一大串钥匙，有二十把、三十把，都差不多，捅来捅去，不知道哪一把是正确的。如果是八万四千把钥匙，什么时候才能把正确的钥匙找到呢？能不能有一把钥匙叫作万能钥匙，只是这一把钥匙，所有的锁都能打开，那就好了。

这叫“一法摄万机”，每一个机等于是一把锁，这“一法”是唯一的法，就是六字名号。六字名号这一法，所有众生，上到等觉菩萨，下到逆镑、阐提，没有打不开的心锁，没有打不开的心门，这叫“一法摄万机”，也叫“万法归一”。虽然有八万四千法门，但是都归到念佛法门。

所以，第十八愿说“设我得佛，十方众生”，包含就广泛了，普摄一切众生根机。这一法既然能摄万机，我当然也是万机之一，念佛当然对我有用；不仅对我有用，对谁都管用，只怕你不用这把钥匙开你的锁，那就没办法了。

下面引用法照禅师的这首偈子。“彼佛因中立弘誓，闻名念我总迎来”，这就是“一法”，是总的钥匙。因中立下了弘伟的誓愿、广大的誓愿，“只要有人闻我名号，念我名号，念南无阿弥陀佛，我一个不漏，通通来迎接，往生我的净土”，这不就是“一法摄万机”吗？下面把万机作了分类说明，上、下，净、染，善、恶，有智、无智，都包含在内。

“不简贫穷将富贵”，并不分别，穷人没条件作功德、布施供养，就不救度；富贵人有条件布施供养，我才救度：没有这个区别。所以讲“不简贫穷将富贵”，这把钥匙是平等的，贫穷人可以打开心门，富贵人也可以用念佛的钥匙往生净土。

“不简下智与高才”，一般的法门就要选择，你是高才圣者，智慧明达，你才可以修，下劣下等无智之人怎么修得了呢？就有简别。但是净土法门，下智、高才都念这句名号，平等往生，因为是靠佛的愿力，不靠自己高级的才华。

“不简多闻持净戒，不简破戒罪根深”，是广学多闻、能净持戒律，还是所闻甚少、破戒犯罪，这些都没有差别。

“但使回心多念佛，能令瓦砾变成金”，只要回心念佛，哪怕是破瓦块，也变成黄金了。前面讲的都是破瓦块、破砖头，多闻持戒也好，破戒罪根也好，贫穷富贵也好，下智高才也好，以佛黄金般的功德来衡量，都是砖头瓦块、建筑垃圾，没用的。

所以，这首偈子也是告诉我们弥陀本愿的作用。我们自然是“贫穷不造功德，下智不知法门”，又多有破戒毁犯，那怎么办？就要回心多念佛，回心多念佛就能瓦砾变成金。“一法摄万机”，我当然不会遗漏在外，就是这个意思。

⁴善人尚且往生，何况恶人之事

弥陀本愿不为以自力可离生死、有方便之善人而发，乃哀愍极重恶人、无他方便辈而发。

然菩萨贤圣亦付之而欲求往生，凡夫善人亦归此而愿得往生；何况罪恶凡夫，尤应凭此他力也。

不可错领解而住邪见。

弥陀本愿者，“本为凡夫，兼为圣人”也，应善加体会，详明此理。

我们看到这个标题，要正确理解，要从佛和众生两方面来理解。如果错误理解的话，就住于邪见了。

从佛这方面应该怎么说呢？善人有福善，有智慧，有功德，然而阿弥陀佛还嫌他们在娑婆世界修行证果慢了，尚且在极乐世界为他们留了位置，何况恶人无善行，无功德，无智慧，只有造罪，堕落地狱，受罪受苦，阿弥陀佛的本愿更加慈悲怜悯他们，所以恶人更要救度到

西方：这是站在佛的立场说的。

就像医生，得小病的人都要救，平常没病的人都让你做保健，何况是得重病、急病的人，更要救了。

就像救生员，有的人在岸上，救生员就说“你要当心，不要落水”，那已经落水的人，更是他优先救度的对象。

健康的人、岸上的人比喻善人，生病的人、落水的人比喻造恶受苦的人，所谓“诸佛大悲于苦者，心偏愍念常没众生，是以劝归净土”。父母的心也是这样，虽然对子女平等爱护，但是如果哪个孩子生病了，条件能力有限，父母对他就要偏心一些。所以，善人尚且要救到净土，何况是恶人，佛更要救。这是站在佛的立场。

站在众生的立场应该怎么理解呢？善人能修行，有功德，有福报，有智慧，即使佛不救他，他暂且还不至于堕落三恶道，可以在人道，可以生天，甚至还可能靠自己解脱生死轮回。他有这个条件，他也很聪明，说“不行，我也要搭这趟顺风车，我也要靠阿弥陀佛本愿到净土去，快点成佛，我才不愿意在这里待着呢”。善人自己有这个条件，基本可以达到“小康”，可以保证自己的温饱，他尚且要靠佛的愿力，我们恶人没有条件、功德、资粮、智慧、福报，不是更要在弥陀那里领取功德、获得保障吗？

所以，善人尚且很聪明，要靠弥陀本愿往生，我们恶人更要牢牢抓住阿弥陀佛，因为这是我们唯一的生命线，所谓“极重恶人，无他方便，唯称名号得生极乐”。

弥陀本愿不是为自力可以离生死，有方便法门、方便修行的善人发的，是慈悲哀悯极重恶人，没有其他办法出离生死轮回，是为这样的人发的。虽然如此，菩萨贤圣都很聪明，他们也靠弥陀本愿，仰仗弥陀本愿求生净土。凡夫当中，有善人，有恶人，善人都归人弥陀本愿，愿意往生，何况我们罪恶凡夫，更应该靠弥陀的他力。

所以，不要错误理解了，不要住于邪见。

错误理解有两种：第一个，认为“弥陀本愿是救度善人的，救度贤圣之人的，我们凡夫，我们造恶之人没有分”，这是邪见，是错误理解；同时也要避免另一个误解，“既然弥陀本愿救度恶人，那我就放纵为恶”，这也是邪见，救度恶人是让你仰靠弥陀救度，不要丧失信心，不要自局其分，不是让你仍然在三恶道里打滚，所以要一心念佛。

这个法门是“本为凡夫，兼为圣人”，凡夫跟圣人比，凡夫就是恶人，是造罪凡夫，常没常流转。这要善加体会。

{法然16三心料简及法语3}

《法然上人全集》第190页，继续看《三心料简及法语》。

这一条是我们修学净土宗的诀窍。我们不管是自己也好，还是在世间随便找一个人问，大家都认为往生极乐世界肯定是善人为本，从来不会有人想到使恶机往生是本愿之意。凡夫毕竟不是佛，不了解阿弥陀佛五劫思惟的本愿，这也是被我们的骄慢心障碍。

弥陀的本愿是为了使恶机之人能往生净土，所以我们学净土宗的教文、法理，把这个掌握了，这就是善学净土宗；如果没掌握这个要点，不了解弥陀本愿是以救度“恶人为基准，而兼摄善人”，这是不善学净土宗，这是圣道门的观念，可以说学净土宗没人门。

所以，下面说“净土宗者，以恶人为基准，而兼摄善人也”。诸佛菩萨都是大慈大悲，说一切法门都是为了普遍利益众生，但是有一个当机，就是主要利益的对象是谁。净土宗以恶人作为标准，如果连恶人也能获得救度，那么善人、贤圣也附带一起得利益。所以，它的主要目标是“恶人为基准”，这样摄机能够普遍。

圣道门反过来，不一样，是以“善人为基准”。所谓“善人”，就是上根利智的，能修戒定慧，能息灭贪瞋痴。以他们为标准，达到这个标准才能解脱生死轮回；没有这样的条件，也不是完全放弃，可以结个缘，了解佛法的一些基本道理，念念佛，闻闻法，跟佛教结个缘。如果以善人为标准，兼摄恶人，恶人所得的利益就非常浅薄。

⁶善恶机之事

念佛之人，唯以天生之根性：善人即以善人、恶人即以恶人本来之赋性。

此乃入念佛之故，初不言持戒破戒也，唯以本来之体性。

这一句也好懂。

⁷造恶之机念佛之事

造恶之身，故念佛也，非筹量造恶而念佛也，应知。

我们本来就是造恶造罪的凡夫，本来的身份、禀性就是如此。正因为造恶要堕落，恐惧堕落，所以要念佛，不愿意下三恶道。不是还要想东想西，怎样造恶来念佛，说“恶人为机，念佛往生西方，那我造点恶事吧”，这就完全错了。比如我们有病才去医院，不是我们找点病然后去医院。有病看医生，本来就是病人，才看医生，还说“我看医生，那我要找一点病”，你还以为你是健康人啊丨

第4、5、6、7这几条特别好，是关于善恶机在净土门当中如何理解。

第4条是说“本为凡夫，兼为圣人”，善人尚且往生，何况恶人。

第5条说的也一样，本愿之意是为恶机得往生，恶人为基准，兼摄善人。

第6条是说善恶机在本愿救度当中都平等，阿弥陀佛不加分别。我们也是以自己天生本来之赋性，天赋之性是什么样，就以当下的身份、当下的根机状况念南无阿弥陀佛。

第7条跟第6条相关，也是以当下的身份念佛，不是“筹量造恶”。另一方面，如果以当下的根机念佛，就是忘了世间善恶，既不筹量造恶，也不筹量行善。这话容易让人误解，不是做什么样的善事、修什么样的善行再来念佛，那就比较虚伪。

比如天生的根性就是世间善人，孝养父母，那就以世间善、孝养善这样的根机念佛。不是说“我要往生了，所以我才对父母表示一点孝心，过年过节来看一下，因为我要求生西方嘛”，这对世间父母、对佛菩萨都是一种伪饰。

伪饰之心和惭愧之心有差别：伪饰之心是认为自己好，装饰在表面，给别人看；惭愧之心是了解自己不行、不好，是恶人，从内心发露。虽然都来看望父母，表达孝心，但是以惭愧之心行善，这是真的。

⁸无戒定慧者应念佛之事

虽然戒定慧三学全具，不修本愿念佛者，不得往生；虽无戒定慧，一向称名，必得往生。

“戒定慧三学全具”，这是什么人？这是圣人，不是凡夫，在当今时代能找到一个半个吗？很难。即使有这么大的本事，如果不仰仗弥陀本愿，不乘佛愿力，不称念佛名号，想往生到阿弥陀如来的真报净土，也不可能，自己的力量达不到，还是要靠佛的愿力往生。

“虽无戒定慧”，没有戒定慧，破戒、散乱、愚痴的众生，和“戒定慧三学全具”的，如果拿根机相比，这不是天上地下吗？但是，前面的虽然素质那么好，条件那么好，根机那么优胜，可是不乘本愿，结果不得往生；这个戒定慧完全没有的，根机这么劣，但是一向称名，必得往生：最后的结局反差就这么大。

前面“戒定慧三学全具”，他不愿念佛，不得往生。当然，他未必就堕落，他会按照自己圣道门的修行方法，比如破见惑，破思惑，证世间的四果罗汉，然后在菩萨道上慢慢进步。虽然有三乘佛法的利益，但是比较往生净土来讲，差得就太多了。因为一旦往生净土 “大乘善根界”，自然得不退转，自然“超出常伦诸地之行，现前修习普贤之德”，“速得成就阿耨多罗三藐三菩提”。

就像当年是同学，在一个班里，有的是学霸，有的就是学愚。按说学霸有能力，什么都好，多少年后肯定应该不错。可是过了十年、二十年、三十年，老同学一聚会，学霸也是平平，当初大家最瞧不上的学愚，现在成大富翁了。为什么？因为他获得一笔巨大的遗产，这是靠祖上他力。学霸虽然有本事，有能力，自己挣钱，但是靠自力没法跟人家比。

佛门里修学的科目就是戒定慧，“戒定慧三学全具”不就是学霸嘛，但是他没领取阿弥陀佛布施给他的遗产，没领取六字名号的财宝，结果呢？他没有获得必定往生成佛的身份。可是，这个戒定慧一学不成，无戒定慧，成绩最烂的学愚，他一向称名，领受阿弥陀佛名号救度，而获得必定往生、必定成佛的身份，这怎么能比？

我们不谈别人有戒定慧，他是怎么样他自己选择。我们看看自己有没有戒定慧，如果有，当然也可以得三乘利益，或者证四果罗汉；没有之人只能专修念佛，也必须专修念佛。

⁹无智为本之事

凡圣道门者，极智慧离生死；净土门者，还愚痴生极乐。

故趋圣道门之时，莹智慧、守禁戒、净心性以为宗。

然入净土门之日，不凭智慧，不凭戒行，不凭心性；唯自视为无益、无智之人，凭本愿愿往生也。

又云：法然虽念佛，与一文不通之男女齐等，多年来修学之智慧，一分亦不凭也。

不论是世间还是修学佛法，大家都觉得有智慧才好。但是在净土门里，恰恰是没有智慧、无智之人为弥陀救度的主要对象，所以提出“无智为本”。这也是出乎意料的说法，是破斥我们凡夫颠倒情执的醍醐妙药。这些法语，每一条都给我们极大的启发，真的是眼睛一亮，心头一亮。

“圣道门者，极智慧离生死；净土门者，还愚痴生极乐”，特别重要的就是“还”字。什么叫“还愚痴”呢？“愚痴”是你的本位，结果你偏离了本位，走出去冒充有智慧的人，就是“外现贤善精进之相”。你如果是圣道门上根利智，不用教你还愚痴，你本来就是智慧者，那就鼓励你智慧达到顶点、极点，人空，法空，空也空，证悟般若妙慧。这是愚痴之人假装智慧，若把口辩、分别、思维当作智慧，那就离得太远了，还不如干脆回归我们愚痴的本来面貌，所谓守愚念佛。

圣道门的要求跟净土宗不一样，要修行圣道门，人圣道门的时候，“莹智慧”，让智慧晶莹明亮，就是不断地磨练智慧，像金刚钻石不断地磨练，让它莹光焕发，这讲的是“慧”； “守禁戒”，这是持戒；“净心性”，这是禅定。

可是，人净土门就不一样了，所谓智慧、戒行、心性，这一切不凭，只知道自己是一个 “无益、无智之人，凭本愿愿往生”。

比如，我们要到一个很远的目的地，如果走路去的话，有些条件就要达到，脚力一定要好，身体得强健，另外要准备足够的盘缠，重要的是要认识道路，这样才能走到目的地；可是，如果坐飞机、坐动车，就不需要脚力好，也不需要认识路，别人开飞机、开车，你只要说“我自己什么能力也没有，完全靠他力”。

就算你有能力，一旦坐上车，坐上飞机，也给你取消了。你认识路，在天上飞行员还来问你吗？你脚力好，会跑，会动，不都没用吗？只是自己坐久了，起来伸伸腰，甩甩腿。所以，我们在世间行善，只是自己心情愉快而已，跟往生极乐没关系。

大家都认为法然上人是智慧第一，但是法然上人非常慈悲，举自己为例子，说“我虽然

念佛，但是我跟一文不知的男女一样，多年来在佛门修学的智慧一分也不凭，完全凭弥陀本愿”

¹⁰无智之人亦具三心之事

即使是没有智慧的人，也能具足《观经》所讲的三心。

一向心念佛，往生无疑之思，即三心具足也。

他们是怎么具足三心的呢？只要一向心念佛，知道自己往生确定无疑，抱定这样的想法，这就是三心具足。

一向心者，“至诚心”也。无疑者，“深信”也。思往生之心者，“回向发愿心”

如《大经》说，既发“欢喜踊跃”之心，可知是具足三心之征也。

一向念佛，专而复专，不改，这就是“至诚心”。怎么代表你对阿弥陀佛有“至诚心”呢？你修杂七杂八的，还能叫“至诚”吗？凡夫这边再怎样磕头如捣蒜，拜佛拜得出汗，再怎么虔诚，只要杂行杂修，就没有至诚心；只要专修专念，就是至诚。深知称名必定往生，

这叫作“深信”。心中想的就是往生，就怕不能往生，这叫作“回向发愿心”。所以，专修念佛，思往生决定，这就是三心具足。

¹¹知我身具三心之事

我们都是普通老百姓，看了一大堆经文，“我到底有没有三心呢？ ”这就是判断标准。

“欢喜”者，思往生决定故，欢喜之心也。

叹往生不定者，未发三心之人也。不发三心，故无喜心，是则致疑，故叹

乘本愿谓之“存”，下本愿谓之“亡”也。“乘”有二义，“下”亦有二义，谓造恶业之时与发道心之时也。

总之，心中欢喜于自己往生决定，叫“欢喜踊跃”，这叫作“具足三心”，这就是一种征兆。他干吗欢喜啊？他也不是发了财，“我的生死大事终于有所凭托，真没想到像我这样的人真的可以到极乐世界，所以心里亮堂啊”。

这种欢喜如果发自内心，世间任何烦恼事都能过得来。因为世间所有的烦恼破烂事跟往生成佛的欢喜、利益相比，完全不可为比，所谓一实能破万虚。

反过来，在那里疑惑、担心、悲叹，“哎呀，我往生不定啊”，想东想西，或者认为自己罪业重，或者功德少，或者妄念多，或者不能持戒，也不能读诵大乘经典，理由多着呢，

这是因为没有发得三心，所以不欢喜，心中有疑惑，所以在那里悲叹，唉声叹气，愁眉苦脸。

很多人都有这个过程，因为那时候没有听闻弥陀本愿，没有见到弥陀救度的光明，被别人灌了很多不正确的知见，把圣道门不对机的解释使劲往脑子里灌。就像生病，结果吃错药了，病越来越重。

有人说“我以前没学佛还好，怎么越学越不对劲？”家里人也觉得“你学佛怎么越来越不对劲？”吃错药了嘛！吃错什么药？那是圣道门的根机，上根利智，是大补丸，你吃下去试试看，吃下去七窍流血。咱们这体质，圣道门这些好药咱们都服不了，咱们只有一副药一一阿伽陀药，就是阿弥陀佛，天天喝吧，“南无阿弥陀佛，南无阿弥陀佛，南无阿弥陀佛……”。

这些法语都太好了，我们稍微回顾一下。

“白道之事”，有两种白道：一个是杂行回向之白道，这会被贪瞋水火侵害，这个白道不稳固；第二个是念佛之白道，乘佛愿力的白道，不被贪瞋水火所侵。我们要走哪条白道啊？

“判定根机之事”，这给我们很大的启发。法都殊胜，都微妙，都第一，但是对根机来说，我这样的人，在今天这个时代，选择念佛，没话说，不争论。

第二条是“念佛、诸行比较”，怎么谈比较呢？单单说诸行劣、念佛胜，容易吵嘴。好，诸行甚深微妙，但是非本愿之行；念佛虽浅，但是是弥陀本愿之行：摆平了，这就是智慧。到法官断案子，打官司，公说公有理，婆说婆有理，法官该怎么断？这样一断谁都服。是的，“若知此旨，则可谈论‘比较’之义”，不然当不了法官。这样一看就很清楚，以本愿为标准，这就是尺子。

“3.-法摄万机之事”，这是一把万能钥匙，开一切门锁。“一法”，本愿称名一法；“摄万机”，五乘齐入。

“4.善人尚且往生，何况恶人之事。弥陀本愿不为以自力可离生死、有方便之善人而发，乃哀愍极重恶人、无他方便辈而发。然菩萨贤圣亦付之而欲求往生，凡夫善人亦归此而愿得往生；何况罪恶凡夫，尤应凭此他力也。不可错领解而住邪见。弥陀本愿者，‘本为凡夫，兼为圣人’也，应善加体会，详明此理”。

“5.恶机往生之事。有恶机一人，为使此机之往生，是本愿之意。学而至于得知此理，谓之善学净土宗也。净土宗者，以恶人为基准，而兼摄善人也；圣道门者，以善人为基准，而兼摄恶人也”。

“6.善恶机之事。念佛之人，唯以天生之根性：善人即以善人、恶人即以恶人本来之赋性。此乃入念佛之故，初不言持戒破戒也，唯以本来之体性”，念佛往生取消持戒、破戒，不谈论这些；如果是自力圣道门修行，一定要谈的。就像我们坐火车到达目的地，就不谈腿脚强健不强健；但如果自己走路，一定要考虑这个问题。

“7.造恶之机念佛之事。造恶之身，故念佛也，非筹量造恶而念佛也，应知”。

“8.无戒定慧者应念佛之事。虽然戒定慧三学全具，不修本愿念佛者，不得往生；虽无戒定慧，一向称名，必得往生”。

“9.无智为本之事。凡圣道门者，极智慧离生死；净土门者，还愚痴生极乐。故趋圣道门之时，莹智慧、守禁戒、净心性以为宗。然人净土门之日，不凭智慧，不凭戒行，不凭心性;唯自视为无益、无智之人，凭本愿愿往生也”。

如果有人说他学净土门，可是还在夸赞“我怎样修智慧，怎样持戒达到往生，我要修禅定净心性”，这一看，就像前面说的，还是服错药了，还是拿圣道门的宗旨学净土门，完全错误。

不是说我们有智慧不要，能持戒不持，不是这样的，是说不凭。法然上人有智慧，能持戒，都不凭这些。所以，既不凭，也不口头夸耀这些，也不向别人宣扬、推荐，“你学这个、学那个”。既然不靠这些，取消了，干吗宣扬这些呢？

“10.无智之人亦具三心之事。一向心念佛，往生无疑之思，即三心具足也。一向心者，‘至诚心’也。无疑者，‘深信’也。思往生之心者，‘回向发愿心’也”。

“11.知我身具三心之事”，怎么知道呢？当然知道，“我知道我往生决定，我欢喜啊”。 “如人饮水，冷暖自知”，还要问别人吗？其实我们念佛人心里很明白，一看对方正在愁眉苦脸，悲叹往生不定，这很显然是三心不具足。

“如《大经》说，既发‘欢喜踊跃’之心，可知是具足三心之征也。‘欢喜’者，思往生决定故，欢喜之心也。叹往生不定者，未发三心之人也。不发三心，故无喜心，是则致疑，故叹也”。

{法然17三心料简及法语4}

《法然上人全集》第192页，继续看《三心料简及法语》。

¹²本愿成就之事

念佛者我所作也，往生者佛所作也。

往生乃由佛力所赐，却于心中种种筹量，是自力也。

唯须称名待来迎也。

我们说“念佛往生”，这四个字两组词，“念佛”与“往生”，是分配到我与佛两方面的，“念佛”这件事由我们众生完成，“往生”这件事由阿弥陀佛完成。这不是我们给阿弥陀佛分配的任务，是阿弥陀佛因中做法藏菩萨的时候，他第十八愿的愿文就是这么规定的，愿文这么说：“设我得佛，十方众生，至心信乐，欲生我国，乃至十念，若不生者，不取正觉。，’

“设我得佛”，这一句是法藏比丘发愿，是他的事。“假如我成佛，分配十方众生做什么呢？我固然要救度十方众生，‘十方众生’后面的‘至心信乐，欲生我国，乃至十念’，这是十方众生要做的事，’，这叫“三心十念，’，简单讲就是念佛。

“十方众生，你们做什么？我成佛了，把名号给你们，你们念名号。你们念名号的目的是什么？我为什么让你们念名号呢？是要达成你们的往生”。所以，后面“若不生者，不取正觉”，这两句话八个字是法藏比丘要修行完成的任务。“十方众生称念我成佛时的名号，

必定往生。如果不能让十方众生在我的名号当中达成往生功德，我就誓不成佛”。

所以很显然，根据第十八愿的愿文，法然上人在这里说“念佛者我所作也”，我是十方众生之一，别人我不管，我现在念佛愿往生，念佛是我的活儿；往生呢？往生的事我就别管了，我就不用操这个闲心了，我只管念佛，我向佛要往生，“这是您要完成的，当初你跟我签了合约，现在我这边完成了，我念‘南无阿弥陀佛，南无阿弥陀佛……’，我一心归靠你，一心仰投，一心归命，我接受你的救度，口称你成佛时的名号，那你就得兑现当初说的一一我称你的名号，必然往生。现在我称名了，你得兑现我的往生”。

一般人都不这样想，自己念佛，然后想“我怎么往生啊？”往生是佛力所赐，是佛那边要完成的任务，不要替佛操心，佛自然比我们有把握。我们自己在心中作种种思量、筹虑，这都是没必要的，说得不好听，就是“狗拿耗子多管闲事”。众生这边的正业，我们要做的正儿八经的事就是念佛，念佛是正定之业；把往生的结果兑现给我们，那是佛要完成的事业。

佛要完成的事业是什么？“光明遍照十方世界，念佛众生摄取不舍”。“念佛众生”，你念佛了，你作正业了，“摄取不舍”是阿弥陀佛要干的活儿。因为阿弥陀佛光明摄取不舍，赐予你往生，迎接你往生，使你的往生达成，这不是佛所作吗？这是佛力所赐。所以，在我们众生这边只需要做一件事，就是称名待来迎。我们就等着，佛决定来迎接我们往生净土，放心吧。

就像坐船，乘客和船长是有分工的，乘船者乃乘客之事也，过海者乃船长之事也。坐船是为了过海，乘客只管坐船，这是你的事；至于怎么过海，怎么驾驶船到达彼岸，这是船长的事。

“过海乃由船长所赐，却于心中种种筹量，是乘客不讲道理也”。你是乘客，就老老实实坐在船上，结果你教船长这么开、那么开，或者一会儿打打闲岔，那就是你不讲道理了，就是你自苦自恼，没有必要。所以，乘客做什么？就是老老实实，唯须乘船待到岸也。只管坐在船上，等待到达彼岸。我们称名就乘上弥陀本愿船，安心等候，时间一到自然登上极乐涅槃岸。

¹³若存若亡之事

“若存若亡”四个字出自昙鸾祖师的《往生论注》，他说“信心不淳，若存若亡故”。到底什么叫“存”，什么叫“亡”呢？

我们讲“存”，就是人生存期间；“亡”就是死了。念佛人乘上佛的本愿船，就是活人，这不是一般的活，是法身慧命活了，能成佛。如果不乘佛本愿船，“下”就是在下面，下了本愿船，就是死人，就在三界六道里常没常流转，法身慧命没有活。

怎么叫“乘”呢？怎么叫“下”呢？分为两种情形，“造恶业之时”，还有“发道心之时”，前面我们学过的，我们简单把它读一遍。

造恶业时之“下”者，“如此造恶之身，虽念佛，往生不定”，作此想者，即是“下”也。此谓之“亡”。

这不是死翘翘了吗？“想到自己是造恶之身，虽然念佛，但是往生不定”，不能往生就等于死了。

发道心时之“下”者，“如此发道心而念佛，必定往生；若无道心，则虽念佛，往生不定”，以道心为先、本愿为次，作此想者，即是“下”也。此谓之“亡”。

把自己的道心放在第一位，把阿弥陀佛的无上菩提心、无上菩提果扔到后面，摆在第二，这不是作死吗？这叫作“亡”，叫作“作（ZU5)”。话虽然粗，大家能理解就好。因为我们本来就是死人，得靠弥陀名号愿力才能起死回生，结果把这味妙药扔到脑后。

造罪业时之“乘”者，“如是造罪，必堕地狱；乘此本愿之故，虽造恶身，决定往生”，作此想者，即是“乘”也。此谓之“存”。

本来造恶要下地狱的，这就死翘翘了；但是转过来了，乘弥陀本愿，“虽造恶身，决定往生”，这不就活过来了吗？这叫“存”。

发道心时之“乘”者，“如此之道心，不始于今日，我过去世生生发，然未离生死，故知道心不能救我，唯佛愿力能救我。因而不顾有道心无道心，唯须称名号生净土”，作此想者，即是“乘”也。此谓之“存”。

(译注：晏鸾祖师《往生论注》云：“信心不淳，若存若亡故。”）

如果道心能救我们，我们早就到净土成佛了，早就到十方法界跟诸佛一样成佛了，早就有自己的净土了。可是，过去生生世世都发过道心，都没有出离生死，这不等于死人一个吗？现在遇到弥陀本愿了，知道道心不能救我，佛的愿力才能救我。这样，不管有道心没道心，但称佛名就活过来了，决定往生净土，法身慧命就激活了，这叫“存”。

¹⁴无外杂缘得正念故之事

“外杂缘”，就是外面杂行杂修的缘分。比如到杂行的处所，杂行的人跟你讲一些杂行的话，这些都属于杂缘。“无外杂缘”，就是没有外面种种杂行杂修的因缘。“得正念”，内心住于专修念佛之正念。

我们一般的理解是，因为无外杂缘，所以内心得正念，因果关系我们是这么理解的，“没人影响我，我就好好念佛了”。其实，看法然上人这里的解释，恰恰反过来，我们内心正念充足，不受外杂之缘干扰，就像中医讲的“正气内存，邪不可干”。

为什么内心能正念充足呢？因为内心有阿弥陀佛的本愿救度，有弥陀如来的名号慈悲，当然正能量满满，这就充足了。

此见他大善，我心无怯弱也。

第一句就直接说出什么叫“无外杂缘”。我们看见别人修行种种殊胜的善事功德，这些都叫“外杂缘”。但是，这些“外杂缘”能不能影响我们呢？“我心无怯弱”，我心里并不感到比他差点什么，没有一点胆怯，不觉得有所不足。

这也不容易，一般人就觉得“你出家了？功德大啊！”“你吃素了？你真是老修行，我不行啊！”“你会读这么多经典啊？读了这么多经书啊！ ”“你打坐，一个小时、两个小时、几个小时都不动！”“你看，某某人那么能修苦行啊！”看见别人修什么，内心马上觉得自己像个穷汉，看见别人发了财而自惭形秽，这不是专修念佛人的正常表现。

假令见法胜寺九重之塔，我虽不立一寸塔，而无不安之心也。

又拜东大寺之大佛，我虽不造半寸佛，而无卑下之心也。

“称名之一念，得无上之功德，决定往生”，如是思定者，谓之“无外杂缘，得正念故”也。

如此信者，念佛与弥陀本愿相应，与释迦教无相违，随顺诸佛证诚也。杂行十三失，以此义可得知也。

(译注：善导大师《往生礼赞》云“若能如上念念相续，毕命为期者，十即十生，百即百生。何以故？

无外杂缘得正念故，与佛本愿得相应故，不违教故，随顺佛语故”，下文尚有列出十三故，即十三失，从

略。）

在法然上人的时代，法胜寺的九重塔很有名，还有东大寺的大佛也非常有名。看到别人造了那么高大的塔，就觉得功德很大。但是，法然上人说：“我专修念佛，虽然我没有功德、钱财，没那个心力，我连一寸的小塔都没建起来，但是内心也毫无不安。我连造半寸佛的能力也没有，但是内心也不觉得比别人差。为什么？我在念弥陀名号，弥陀名号就是我的无上宝塔，就是真身本佛。我称名这一念就得无上功德，决定往生，不会羡慕别人有殊胜的善事功德，而把称名放下，再去造塔、造佛，不需要。”当然，如果有条件，我们也可以随喜发心，那是另外一回事。如果这样打定主意的话，就叫“无外杂缘得正念”。

还有其他的，比如持戒、诵经、参禅、开悟等等，看见别人修这些，随喜赞叹，“好，拱手恭敬。但是，我既修不来也不需要修，我就老实念南无阿弥陀佛”。这就不被别人影响，叫“无外杂缘”。

之所以能“无外杂缘”，不被外边种种因缘动摇，是因为弥陀本愿功德充实在内心当中，“得正念故”。如果能这样抱持信心，念佛就跟阿弥陀佛的本愿完全相应。因为本愿不是以余种功德、余种修行作为往生正因，唯以称名作为往生正因，这不就相应了吗？

“与释迦教无相违”，释迦牟尼佛在净土三部经里教导我们“一向专念无量寿佛”，“汝好持是语，持是语者，即是持无量寿佛名”，“闻说阿弥陀佛，执持名号”即是多善根福德因缘。

“随顺诸佛证诚”，《阿弥陀经》里六方恒河沙诸佛出广长舌相，说“专修念佛之人，我等诸佛共来证诚，决定往生，不必怀疑”。

这是解释善导大师《往生礼赞》里的一段法语，“若能如上念念相续，毕命为期者，十即十生，百即百生。何以故？无外杂缘，得正念故；与佛本愿得相应故；不违教故；随顺佛语故”，下文还列了“十三失”，就是“十三故”，等我们学到《往生礼赞》“专杂得失文”这一段，再详细地了解。

¹⁵专修、杂修之事

“余行可修而不修”，作此想者，“专修心”也。

“余行殊胜，然我不堪”，作此想者，虽不修亦是“杂修心”也。

佛门的修行方法非常多，怎么理解往生净土是专修还是杂修呢？法然上人真是了解我们众生的心意，说得真好，就这么一比较：“余行、其他的修行我也可以修，但是为了往生极乐，我不修余行，我就专门念佛”，这样想就叫“专修心”。

另外一种想法，“余行，比如打坐、参禅、开悟、修观，这很殊胜，可是很遗憾，我入不了定，也不会参禅，也开不了悟，余行虽殊胜，可是我不行，做不到”。如果这样想的话，虽然不修，也是“杂修心”。不修是因为没条件修，如果有条件，马上就去修了。“我没有办法，只好念念佛”，抱有这样的想法，即使表面看起来在专修，仍然是杂修之心。这就是心不老实，贼心不死，“身在曹营心在汉”，身体好像在专修念佛的队伍里，心在杂行那里， “如果我能开悟就好了，如果我能打坐、修定就好了”。

还是打比喻好懂。比如一个小伙子，人长得帅气，又有钱，性格又好，品质善良，对父母还孝顺，对谁都那么好，追求他的人一大堆，在这么多追求者当中，他想娶谁都可以。但是，他没看中别人，没有娶别人，就娶了他现在的妻子，对她一个人好，这叫作专，这叫作忠诚，这就叫“余行可修而不修”。

另外一个人就不一样了，我今天娶了你，是没办法，你看，谁比你长得好，谁怎么样……”，他虽然娶了现任妻子，但是他心里想的是别人，“别人怎么好，只是我自己没那个条件。一旦我发了财，我才不要你，我娶她去”，这种想法叫专吗？这叫忠诚吗？这就叫“杂修心”。

讲这些，大家一听就很明白；一讲到佛法，大家就容易犯糊涂。所以，我们的智慧毕竟还是在世间的五欲生活当中，讲到佛法都没有一丁点智慧。生活当中一般人都是这样的，这山望着那山高。

¹⁶行者之生处，依心行之事但念佛者，生极乐国；但余行者，生懈慢国也。

然念佛、余善兼行者，亦有二：念佛之边心重，而杂余行者，生极乐；余行之边心重，虽以念佛为助，生懈慢国。

修行之人将来到底生到什么地方，是看他的心行，他的心怎么样，他修行的方法是什么。如果他专修念佛，“但念佛”，只念佛，百分之百往生到阿弥陀佛的极乐国土。如果他不念佛，“但余行”，专门修杂行，不可能往生极乐世界。他往生到哪里呢？懈慢国。这是佛在经典里说的，不能直接前往极乐世界，半路上到懈慢国去了，这就是“橋慢弊懈怠”。

“然念佛、余善兼行者，亦有二”，大多数情形是既念佛也有余善，叫“兼行”，这也分两种情形。

“念佛之边心重，而杂余行者，生极乐”，虽然杂有余行，但毕竟是以念佛作为重心。就像人的两只脚站在地上，重心是专门在左脚还是专门在右脚？还是两脚站在地上，以左脚的重心为主，右脚只是摆个姿势，是比较轻的？很显然，如果念佛这边的心重，重心在念佛这边，虽然杂有余行，仍然生极乐。

如果重心在余行那边，念佛作为其次的、不重要的，由于这种心的牵引，只有生到懈慢国。懈慢国跟极乐世界就差得太远了，极乐世界是大乘善根界，到那里就快速成佛；到懈慢国等于半路上被丢下去了，还要进一步求生极乐。

{法然18三心料简及法语5}

《法然上人全集》第194页。

《三心料简及法语》第17条。

¹⁷前念命终，后念即生之事

前念后念者，此命尽之后受生之时分也，非是行之念。

往生者，称名也；称名者，正定之业也。然则称名命终者，正定之中而终者也。

“前念后念”有两种理解法：第一种是修行人平常念念称名，或者作其他的行业，有所谓“前念后念”，念念相续；第二种是临终时刻，前念命终，后念是指受生时刻。以净土宗来说，前念命终，后念就莲花化生，往生极乐净土。

按照通途的佛法规则，一个人临命终的时候如果在正定心中，这样就可以往生佛国。念佛之人、称名之人，靠自力未必能保证在正定心中，可是由于这句名号是正定之业，任何人都能在念佛声中往生，这就是正定之心，决定往生弥陀佛国。

如果临终的时候没有称名，但一生都是称名相续的行者，一生都在行正定之业，所以命终仍然在正定之中往生，这当然往生。

¹⁸平生、临终之事

于平生念佛，往生不定之思者，临终念佛亦不定也；以平生念佛，决定思

者，临终亦决定也。

平常念佛的时候心中总是“往生不定之思”，想“我往生恐怕不行吧”，这种想法会延续、贯穿到临终，那就危险了，所以临终也不定。如果平时信受弥陀救度，心思往生决定，当然延续到最后也是决定。所以，法然上人有一句话说“往生思一定则一定，思不定则不定”。

¹⁹一念信心之事

取信于一念，尽行于一生。

疑一念往生者，即多念皆疑念之念佛也。

一期终之一念者一人往生，况一生之间积多念之功，岂不遂一度之往生乎！

每一念有一人往生之德，何况多念无一往生哉！

这一条仍然是说信与行的关系，前面已经学过好几遍了。信，要信一念就往生；行，要尽一生来称名。如果怀疑，认为一念往生不定，那么念得再多，每一念都是疑心构成的，都是“疑念之念佛”。

一个人一辈子哪怕从来没念过佛，到临终只念了一声佛，也决定往生，何况一生之间积累多念之功呢？

我们念的这句名号，当下就是往生的法体，声声皆成往生之业，所以说“每一念有一人往生之德”，名号当下功德具足，足以令任何一个称念的人往生成佛。也就是念念都成往生之业，怎么能说多念没有一次往生呢？

²⁰乃至一念即得往生之事

我等非“一念”之机，“乃至”之机也。又，“乃至十念”亦如此，吾等非“十念”

之机，“乃至”之机也。

释（注：善导）谓之“上尽一形，下至十声、一声等，定得往生”。

如此，吾等非“下至十声”之机，“上尽一形”之机也。

(译注：第十八愿言“乃至十念”，愿成就文言“乃至一念”。）

这是解释本愿文说的“乃至十念，若不生者，不取正觉”，还有第十八愿成就文说的“乃至一念，至心回向，愿生彼国，即得往生，住不退转”。经文有“一念、十念”，但是前面还有“乃至”两个字。有的人就执著“一念、十念”，说“只念一声佛，只念十声佛，往生就定了”。

“一声、十声”，就名号法体当下来说，当然决定往生。可是，就众生的根机来讲，临终之人才是“一念、十念”之机，平时之人是“乃至”之机。“乃至”之机，善导大师解释为“上尽一形”，我们平时的人就一辈子称名，相续念佛。因为我们不是临终之人，遇到佛号只念一声、十声，我们在一生的称名当中，一生都蒙受弥陀的光明摄取，一生都活在弥陀救度的安心当中，声声消除宿业。

这条法语能防止有人误解，也能诫止有人立“无行之一念”义，这一生放弃念佛，这就损失太大了，没有正确理解经文讲的“乃至十念、乃至一念”的含义。

²¹《阿弥陀经》“一心不乱”之事

“一心”者，心一于何事乎？一向念佛者，阿弥陀佛心与我心成为一体也。如天台《十疑论》云“如世间慕人，能受慕者，机念相投，必成其事”，慕人者，阿弥陀佛也；恋者，我等也。

既心发一向念阿弥陀佛，则早与佛心成一体也，故云“一心不乱”。

不可移念于上之“少善根福德因缘”也。

关于《阿弥陀经》的“一心不乱”，有种种解释，有事一心不乱、理一心不乱，也有定一心、散一心，也有行一心、信一心。法然上人这种解释角度特别契合经文的原意以及我们众生的根机。

“一心”，是对什么事情一心呢？是我们一向念佛，佛心与我心合为一体，这叫“一心”。

“二人同心，其利断金”，何况佛心与我心成为一体呢？

这种解释非常好，本来就是我们念佛。如果单单在众生这边，“我怎样人禅定一心，怎样事一心、理一心”，这还是两条，你是你的，佛是佛的。所以，众生心跟佛心成为一体，这个一心就稳固了。

下面引用天台《十疑论》。

“世间慕人”，就是世间的仰慕者、追求者。

“能受慕者”，就是你仰慕别人，追求别人，别人答应你了，接受你的仰慕和追求，这样事情不就达成了吗？

就像小伙追求姑娘，他日思夜想地仰慕，追求得都要命了，生怕对方不答应；如果对方答应，接受他的追求了，还有什么事达不成呢？这个小伙就没有任何条件，他就是仰慕追求对方。

在这个例子当中，阿弥陀佛是“慕人”，他来追求我们，他主动发愿救度我们到西方极乐世界；我们这样的凡夫众生是阿弥陀佛爱恋、慈愍、救度的对象，只要我们答应了，往生之事就办成了。

怎么知道阿弥陀佛是“慕人”呢？怎么知道他追求众生呢？他发愿的时候说“设我得佛，十方众生”，他上求佛道是为了下化我等；“若不生者，不取正觉”，“我一定以我的正觉作为追求众生的聘礼，这是我的本钱”，阿弥陀佛以六字名号作为聘礼，要把十方众生聘娶到家，到极乐净土，“这就是你家”。

想一想我等凡夫，这是何等荣耀，我们这辈子没受过别人追求。十方诸佛争先恐后，轮番来追求，但是聘礼不够。阿弥陀佛出现了，下了大本金，下了聘礼，以六字名号把我们从阎罗魔乡赎出来，就怕众生不答应。

我们还在这里颠倒，说“我这么虔诚，想往生极乐世界，就怕佛不要我啊”，佛早就主动发愿救我们，我们想往生极乐世界才几天啊？阿弥陀佛做法藏比丘的时候，在兆载永劫之前就心心念念地追求，要救度我们到极乐世界。

所以，他主动发愿在前，为了救度我们到净土，为我们成就极乐宝国种种庄严；也为我们成就六字名号，让十方诸佛宣扬，送到我们面前；为我们成就无量光明，从极乐世界遍照十方世界，念佛众生摄取不舍；又为我们成就无量寿命，因为造业凡夫不知道轮回到什么时候才能出头，所以阿弥陀佛的寿命短了就等不着，即使等到张三了，还有李四，所以阿弥陀佛为了救度我们，誓取无量寿。那么，这一切的功德是为了谁？都是为了我等。所以，我们只要答应，这件事就成了，往生这件事不成问题。

佛心、我心成为一体，交换平台就是这句南无阿弥陀佛。所以，不要把心移到上面，说“不可以少善根福德因缘得生彼国”，称名之外，其他种种修行都属于少善根福德因缘，跟佛就是两条心。

就像现在的电视频道，或者信息传递，都有一个频道，有一个平台，在同一平台里才能沟通，才能见面；如果频道不一样，线路不一样，是两条线，怎么能搭上呢？

阿弥陀佛给我们设定的信息交流平台，接线头就是“南无阿弥陀佛”，你也用南无阿弥陀佛，佛也是南无阿弥陀佛，这不就见面了吗？佛用南无阿弥陀佛给你发信号，找你，结果你用杂行杂修，这样跟佛永远对不上。想对上，就要转换密码，频道要调整，技术复杂着呢。

正确理解什么是“一心不乱”，这里引用天台《十疑论》说是“机念相投”，有的版本说是“机会相投”，都说得通。

²²《阿弥陀经》“善男子善女人”之事

经文说“善男子、善女人，闻说阿弥陀佛，执持名号，若一日，若二日，若三日，若四日，若五日，若六日，若七日，一心不乱”，“一心不乱”解释清楚了，还有“善男子、善女人”，那我够资格吗？

此成“执持名号”之身故，云“善男子、善女人”也。

为什么叫“善男子、善女人”呢？是相对于后面说的“闻说阿弥陀佛，执持名号”，能执持名号的人，事先就给你冠名叫“善男子、善女人”。

如下品上生，是一生十恶凡夫，最后一称时，被赞为“善男子”，其实本机者，五浊恶世恶时之众生也。

是以《观念法门》释《阿弥陀经》之此文云：“若佛在世，若佛灭后，一切造罪凡夫。”

举出两条文证。一是《观经》下品上生，大家可以看《观经》的经文。这个人本来的机是“五浊恶世恶时众生”，是造恶的，一生造作十恶的罪人。他一生没有任何修行，临死的时候念了一声南无阿弥陀佛，阿弥陀佛就现前接引他。不光接引，还赞叹他，说什么呢？ “善男子，以汝称佛名故，诸罪消灭，我来迎汝”。

他一辈子都被别人看不起，被所有人嫌弃，说他是恶人，如果到法院打官司判案，身上命案肯定多得很，那还不算恶人吗？但是他临终就到佛国了，阿弥陀佛这么高贵的身份，称赞他一声“善男子”，世间所有不好的帽子都摘了。

阿弥陀佛没有一点眼力吗？怎么青红皂白都不分呢？佛给出了理由，“以汝称佛名故”，你称了佛名，就叫你“善男子”。称佛名就叫“善男子”？下面说“诸罪消灭”。原来是罪人，造作十恶罪，一生没行善，但是称佛名，诸罪消灭了，就改恶成善。“我来迎汝”，佛来迎接的人能是恶人吗？虽然他原本是恶人，但是称名就变为善人了。

佛法讲的善恶，跟世间不一样，即使行五戒十善的人，在世间人伦道德范围内说是善人，但是以往生净土来说都不算，还是轮回的凡夫，所谓“罪恶生死凡夫”。

前面我们学过法照大师的偈子，“但使回心多念佛，能令瓦砾变成金”，本来是瓦砾，是恶，是没人要的烂砖头、石头瓦块，变成黄金了，就是善了。平生遇佛的人，就是一生念佛；临终遇佛的人，一声、十声也决定来迎，决定往生。阿弥陀佛的誓愿一个都不嫌弃，一个都不遗漏。

另外，善导大师在《观念法门》里解释这段经文，对“善男子、善女人”直接解释为“若佛在世，若佛灭后，一切造罪凡夫”，白纸黑字说得很清楚，不论佛在世时还是佛灭度后（我们属于佛灭度后），一切造罪凡夫只要执持名号，都被佛赞叹为善男子、善女人”。

²³《阿弥陀经》“难信之法”之事

《阿弥陀经》最后流通的地方，就是诸佛跟释迦牟尼佛互相赞叹。

如我今者，称赞诸佛不可思议功德，彼诸佛等亦称赞我不可思议功德，而作是言：“释迦年尼佛，能为甚难稀有之事，能于娑婆国土五浊恶世--劫浊、见浊、烦恼浊、众生浊、命浊中，得阿耨多罗三藐三菩提，为诸众生说是一切世间难信之法。”

舍利弗，当知我于五浊恶世行此难事，得阿耨多罗三藐三菩提，为一切世间说此难信之法，是为甚难！

说是“难信之法”，净土法门称为“难信之法”，《无量寿经》也说“难中之难，无过此难”。什么叫“难信之法”？该怎么理解呢？确实是难信之法，为什么？

此罪恶凡夫，依“但称名，得往生”之事，众生不信也。故释迦、诸佛恳切证诚也。

众生的根机，是五浊恶世、恶时、恶众生、恶烦恼、恶邪，没有什么修行，就是称一句名号，这样就到净土成佛，不敢相信。正因为如此，所以释迦牟尼佛恳切地劝导说“我见是利”，确实如此，“这是难信之法，你们要相信”；恒河沙数诸佛也都出来说“这是难信之法，大家要相信”。这超过凡夫的情量。凡夫骄慢，另外凡夫没有慈悲，也没有智慧，是非心、善恶分别念特别重，报复心又强，“造恶的人怎么能让他往生呢？”

难信之法，我们有机会能相信，这不是于一、二、三、四、五佛种诸善根，这是于无量千百亿佛所种诸善根，是无量百千万亿劫，阿弥陀佛的光明调摄，十方诸佛的慈悲熏染，否则我们怎么能相信？

对这个法门不相信，怀疑，甚至诽镑，那是正常表现；相信，那是不正常的，不正常就是超常。昙鸾大师说“非常之言，不人常人之耳”，整个法界里最不平常的一句话就是“南无阿弥陀佛”，一般人听不进去。所以，印光大师说，不要说我们悠悠凡夫难信，即便是阿罗汉圣者也信不来；不要说阿罗汉圣者，即便是菩萨一般也信不来，只有菩萨里的大菩萨，所谓菩萨摩诃萨，他闻到之后才能信得来。这个“信”字，何曾了得。

我们念佛，在世间被别人说成“这人精神不正常”，这是一种格外的赞叹，他也知道我们“不正常”，是非常之人。有的人听到这话还生气，“啊？我念佛怎么不正常了？”你气什么啊？你高兴都来不及，应该鼓掌，“对，我念佛跟你们比就是不正常”。他以他的价值观来衡量阿弥陀佛的产品，衡量弥陀救度的法门，当然认为你不正常。结果你还接受他这种价值观的判断，去跟他争个高低，那你不又变成世间人了吗？

在某种程度上，如果世间人说你念佛不正常，“相信什么西方极乐世界，谁看见了？还相信罪业这么多，妄念这么重，嘴上念几句佛就可以到极乐世界成佛”，遇到这样的人，不要跟他说，这是“秀才遇到兵，有理说不清”，“非常之言，不人常人之耳”。你就笑一笑，点点头，很神秘地点点头，“嗯嗯”，就可以了，不然怎么说是“难信之法”呢？

这是法然上人慈悲我们。当然，第五条是在我们众生这边说的，前面是有来历的，不然凭什么说“信心决定”呢？根本来源是第一“弥陀本愿决定”，这件大事阿弥陀佛能跟你开玩笑吗？

《无量寿经》说“法藏比丘说此颂已，应时普地六种震动，天雨妙华以散其上，自然音乐空中赞言‘决定必成，无上正觉！’”菩萨发愿能跟你嘻嘻哈哈、忽悠人啊？决定不虚。即使日月可以倒转，虚空可以粉碎，丝带可以把狂风系起来--丝带将马栓在树上，这可以；拿一根丝带把大风栓起来，绑在树上，这可能吗？即使这些事都能实现，佛菩萨发的誓愿也不可改转。虚空，你能把它捏碎吗？就算你有本事把虚空捏碎，这样的事都有可能发生，佛菩萨的誓愿都不会改变的。何况法藏比丘经过兆载永劫修行，现在已经成佛，在西方极乐世界，号“南无阿弥陀佛”。所以，第一就是“弥陀本愿决定”。

“释迦所说决定”，是讲净土三部经，释迦牟尼佛来此娑婆世界示现成佛，讲说这三部妙典，这还有怀疑的吗？

“诸佛证诚决定”，诸佛都了解众生这点小心思，所以在《阿弥陀经》里出广长舌相，证明众生称念必定往生，“我等诸佛皆来证明”，这难道还有假吗？

“善导教释决定”，“众生称念，必得往生”，“一向专念无量寿佛”“一心专念弥陀名号，行住坐卧，不问时节久近，念念不舍者，是名正定之业，顺彼佛愿故”。善导大师是弥陀化身，亲自开显净土宗，楷定古今，他说的话能有改变吗？

所以，依据弥陀本愿、释迦所说、诸佛证诚，这是从三佛到祖师，所以“吾等信心决定”。我们的信心是有来源的，不是张三说、李四说，这是弥陀本愿，是弥陀自己说的，十方诸佛证诚的，释迦牟尼佛教导的，善导大师楷定的，怎么隔壁的张三、李四一说，你就改了呢？你就动摇了呢？

²⁵请用念佛之事

趣他请，修念佛者，有三种利益：一、自行勇猛也；二、助檀那愿念也；

三、为能成众利益也。

功德有体用之二：体留自，用施他。

妙乐大师云“以善法体，不可与人”，此是释“愿以此功德”之文也。

我们作为出家人，被人请到家里念佛，比如助念，这是大好事，最少有三种利益。

第一，“自行勇猛”，有机会念佛了，特别是面对临终人、亡人，无常感多强啊，自己得好处。

第二，“助檀那愿念也”，请你的是在家人，他们看师父都去念佛了，家亲眷属跟在后面也种善根，也能念佛，这是利他。

第三，可以把念佛功德回向，普及大众，能够形成很多利益。

为什么能自利利他呢？“体”是自利的，“用”可以施给别人，功德有这两种，有体有用。打个比喻，某某人很有福报，福报是他的，体在他身上，怎么给你呢？有作用才能给你。比如他有钱，他把钱给你，福报之体在他本身，但是这些受用之物、果报可以平等布施给其他人。这个人头脑很好，很灵光，很聪明，有智慧，在他头脑里怎么能给你呢？如果这道题目你不会做，他可以帮你做，他可以给你讲，这不就是“用”可以给你吗？

回向文说“愿以此功德，平等施一切，同发菩提心，往生安乐国”。“愿以此功德”，功德之体还在佛这里，但是功德之用可以平等布施给他人。这是解释这段回向偈。

《三心料简及法语》分科图

「契时机1「一、念佛为胜H顺本愿2^L摄万机3

二、下机为本4-9法语H三、具足三心10-11(25条）|四、乘佛愿力12-13

五、专杂心相14-15

六、临终往生16-18^L七、释疑劝信19-25

好，南无阿弥陀佛。《三心料简及法语》就学习完毕。其实，前面讲的《念佛法语（一)》《念佛法语（二）》，还有《三心料简及法语》，在十五年前，曾经在佛林寺与大家共同学习过，今天是再次温习，网上可能也有。当然，法义都差不多，也不可能今天有什么新的东西出来，有兴趣的可以对比了解一下。

十、净土宗略要文

《法然上人全集》第197页，《净土宗略要文》。

“略”是简略，“要”是重要。有关净土宗的经、论、释、教文、法句非常丰富，可以说是汗牛充栋，一般人既无这个精力，也没有这样的智慧，完全读诵、深人，而挑出里面主要的法文。这里法然上人以他的智慧眼目，总共为我们挑出17条略要文，可见每一条文都非常重要，可以讲是千里挑一、万里挑一。如果我们来选，会选出什么样的结果呢？

这个《略要文》，第一，面对这么广泛的经、论、释，到底把哪些挑出来，这是有讲究的。第二，挑出来之后，它有一个组织排列，这也体现了法然上人的智慧。其中，每一篇文前就是一个标题，标题是法然上人特别加的，简略地表达这篇法文主要的宗旨核心；接下来把文列出来：格式是这样。

我们读《略要文》，会很自然地联想到《选择集》。《选择集》总共16章，也可以说是16条要文，和《净土宗略要文》大同小异，整个骨干是一样的。

详细对比：《净土宗略要文》比《选择集》少了4条文，就是《四修章》《化赞章》《证诚章》和《三辈章》，这4章引用的教文在《略要文》当中没有。《略要文》当中也有4条文是《选择集》没有的，就是“出世本意”“三经专念”，还有法照大师“不简下智与高才” 的偈子，再就是“净业时节”。

其中重复的有12条文。这里还有一条“专杂二修文”，就是“专杂二修得失文”，其实

在《选择集》当中，是和《正杂二行》这一章合在一起的。所以，这17条文当中，有13条文收录在《选择集》当中，两边合并总共有20条文。

在排列次序上也是大同小异：先是道绰大师的圣净二门判之文，这是第一篇文；后面是三部经的法文，《选择集》是“《大经》《观经》和《小经》”这样的次序，《略要文》是 “《大经》《小经》《观经》”。

我们就知道，《略要文》可以说是《选择集》的预备版，《选择集》等于是在《略要文》的基础上重新加减编排，并给予系统化的详细解释。由此也可以了解，法然上人的思想其实在《净土宗略要文》当中已经比较成型，成熟。当然，《选择集》更加规范，更加严整。

由于《略要文》有13条文都在《选择集》当中，我们就不详细解释，免得重复，等我们学《选择集》的时候再详细说明。这里我就读一遍，大略地跟大家串习一下。

(一）道绰禅师立圣道净土二门，判一代圣教，而舍圣道正归净土之文

道绰大师把一代圣教大分两门，就是圣道门和净土门。判圣净二门的目的是舍圣道门，正归净土门。

“归净土”前面加一个“正”字，是说明净土门在一代圣教当中的地位，等于圣道门是为了净土门而说的，圣道门等于是一种方便，在偏位，净土门在正位。“舍”是“搁舍，暂时放下”的意思。

《安乐集》云：

问曰：一切众生皆有佛性，远劫以来应值多佛，何因至今仍自轮回生死，不出火宅？

“一切众生皆有佛性”，这是内在具备的条件，所谓内因。

“远劫以来应值多佛”，这是外缘，外在具备的条件。

这样，内因、外缘和合，应该可以出离生死轮回啊？“远劫以来”，因为众生无始轮转，这个时间太久了，没法衡量。虽然说“远劫”，也没有一个开始，所以叫“无始劫来”，或者“旷大劫来”，善导大师就说“旷劫以来常没常流转”。

在这么漫长的流转过程中，诸佛番番出世，以慈悲度化众生，我们总会遇到佛出世的时候，这叫“应值多佛”，这是一个大体的判断，不错。“值”就是值遇。而且不是遇一佛两佛，是遇多佛，那为什么到今天众生还在轮回生死呢？为什么我等还没有出火宅呢？这是值得我们每一个人警醒的。

我们过去也生过天，也堕落过地狱，也遇到佛教化的时候。善导大师说，过去世我们和这些诸佛菩萨一起发过道心，人家都修行成佛了，我们还在这里流浪生死，业障越来越重，福慧辗转轻微，这样一比，简直惭愧得要命。

过去无量劫轮回，都遇佛没有出离生死，今天我们能不能出离啊？这是一个问题。

下面回答：

答曰：依大乘圣教，良由不得二种胜法以排生死，是以不出火宅。何者为二？一谓圣道，二谓往生净土。

佛法虽有大小乘，但是以大乘为根本，小乘是导归大乘的，所以这里总说“大乘圣教”。

没有得到“二种胜法”，“排”是排除生死，就是出离生死，出火宅。这二种胜法，殊胜的教法，“不得”。“不得”是什么意思呢？不是没有听闻过。前面说“应值多佛”，值遇诸佛一定听闻过。所谓“不得”，是遇到了又空过，没有真正如法修行。圣道门，如果是那个根机，如法修行，早就已经证三乘佛法的利益了；净土门，如果遇到了，如法修行，也早就往生净土了。可见我们根机卑劣，遇同未遇，闻如未闻。这样，虽然诸佛出世度化了无量众生，但是我等到今天还在火宅里打滚。

哪二种胜法呢？就是下面总判二门：

“一谓圣道，二谓往生净土”，简略说就是圣道门与净土门。

“圣道门”，从名词来讲，就是圣人或者有圣人根机的人所修之道；或者是在此土修道，期望自己能断惑证圣，这称为“圣道”。

第二类是“往生净土”，知道自己在此秽土断惑证圣、出离生死达不到，所以期望往生阿弥陀如来的净土。“往生净土”，从名词来看是包含十方净土的，但从内容来说，看下面就清楚了，道绰大师是以往生弥陀净土作为净土门的标志，限定在往生弥陀净土。

这段文由问答组成，答到这里就是“总判二门”。

下面是“舍圣归净”，“舍圣归净”有两重：第一是从教理来说明，第二是举出现证来说明。从教理说明，就是从“其圣道一种”，一直到“若不生者，不取正觉”；下面“又复，一切众生都不自量”，一直到最后，这是举现证来劝。

以我们现在来说，就是“摆事实，讲道理”。前面是从道理来说明，必须舍圣道归净土; 下面再举出事实，如果不舍圣道，强修圣道，得不到任何利益，归净土就不一样了。

所以，这是从两个角度来说明，一是从理论、教理，二是从事实、现前所见的事相，从这两重来劝，就劝得很踏实。

其圣道一种，今时难证，一由去大圣遥远，二由理深解微。是故《大集月藏经》云：“我末法时中，亿亿众生，起行修道，未有一人得者。”

这一段是“舍圣”，就是舍圣道门。其中说了“二由一证”一一两个理由，一条经证。说明我们在末法时代，圣道门难证，不得不舍的一种搁舍，舍不得也要舍，这是一种理由。下面说“当今末法”，一直到最后，这是“归净”，归于净土宗。

“其圣道一种”，圣道这一种法门“今时难证”。道绰大师说，在他那个时代就已经很难证果了，因为到了末法之初，已经是末法时代了。

为什么难证？举出两个理由。一个理由是“去大圣遥远”，释迦牟尼佛灭度已经一千几百年了。释迦牟尼佛在世的时候，还有初灭度的将近五百年之间，叫正法时代；过后一千年，叫作像法时代；过了像法，佛灭度一千五百年之后，就属于末法时代。我们今天对佛入灭的时间有不同的记载，在道绰大师那个时代都认为已经进入末法了。

“去大圣遥远”怎么就难证呢？我们要证果，如果是圣道门，要靠自力修行。佛陀在世的时候如同光芒万丈，给我们智慧光明，佛陀入灭就等于太阳落山了。太阳初落山还有余光，仍然看得见，还是有智慧的，因为自力修行戒定慧是以智慧为根本来断烦恼；时间久了之后，余光稀微，就看得朦朦的，看不清楚；再久之后，天就全黑了，没有光明了。离释迦牟尼佛越远，佛法的氛围也越来越淡，众生的根机也越来越低劣，众生的烦恼也越来越强盛。

“二由理深解微”，圣道门谈的教理都非常深邃，幽玄，我们一般人理解起来非常浅薄，微弱，所以不相应。比如般若系列的，讲空，“人空、法空、空空、有为空、无为空、毕竟空……”，有十八空，所谓“离四相，绝百非”；天台讲“一心三观”“一念三千”；《华严经》讲“一真法界”“十玄门”“圆融行布”，都讲得非常玄妙，太深了。佛菩萨证悟的境界跟凡人说，当然太深了。

在现实生活中，如果哪方面的专家或科学家跟我们说他的理论，我们普通人也是听得云里雾里。何况佛陀证悟的境界，告诉我们怎么修行，我们的心愚昧，烦恼，障碍，确实不是不想学，是想学也没法学，那何止是天书呢？

下面引用《大集月藏经》：

“是故《大集月藏经》云：‘我末法时中，亿亿众生，起行修道，未有一人得者’”，《大集月藏经》的原文并不是这样的，这是《大集月藏经》第九卷的取意文。

佛法分为头五百年、第二五百年、第三五百年、第四五百年，前面过了三个五百年，第四个五百年就是“白法隐没，斗争坚固”，没办法修行了。很显然，道绰大师那个时代已经进入末法了，成千上万亿的众生想发心起行修道，修圣道门，但是没有一个人能成功。当然，这里是讲绝大多数情形，个别的乘过去的宿愿力，或者是一种示现，那另当别论。你想想， “亿亿众生，起行修道，未有一人得者”，我们是亿亿众生当中超格的吗？

所以，虽然有二种胜法，有两门，其实圣道门等于关闭了，因为“去大圣遥远”，智慧眼目黑暗；“理深解微”，众生的理解都很微弱，要依解起行、以行证果，那就更没有了。不光从道理上推断是这样，还有经文的证据。

所以，对我等众生来说，世尊虽然说了二门，圣道门等于彻底绝了希望，关闭了。在这种形势下不得不舍，如果还要强行，自以为是上根利智、超格大人，恐怕就得头破血流。

好，下面是“归净”：

当今末法，现是五浊恶世，唯有净土一门可通入路。

是故《大经》云：“若有众生，纵令一生造恶，临命终时，十念相续，称我

名字，若不生者，不取正觉。”

“当今末法”，道绰大师说他那个时代已经人末法了。我们现在离道绰大师已经过了一千三百多年，如果那时候是末法，现在更是末法了。末法时代是“五浊恶世”，五浊增加，时代更加浊恶不堪，所以讲“现是五浊恶世”。

“唯有净土一门”，虽然前面说有“二种胜法”，但是现在只存在净土这一门。因为前面说圣道门不可行，“唯有净土一门可通人路”，所以我们不得不转人净土门。

这是总标。

下面也举出经证。《大经》，就是《无量寿经》说：

“若有众生，纵令一生造恶”，这段文是取意第十八愿文，然后加上《观经》的下品下生文，把两段文综合在一起造的文句。“纵令一生造恶”，就是《观经》下品三生一一下品上生、下品中生、下品下生，这三种根机的众生，他们的状况。意思就是净土法门可通入路，非常容易，不需要理深解微修行。“纵令”是一种假设性的话，未必是这样的，但即使是这样，纵然是这样，一生造恶，没有修行，到临命终的时候才遇到念佛法门，念十声佛，称南无阿弥陀佛，这样就必定往生，若不能达成往生，则不取正觉。

好，到这里是道理劝。下面是现证劝，以现世所见的证据劝我们舍圣归净。

又复，一切众生，都不自量：

我们看看事实，一切众生都不自量力。

若据大乘，真如实相第一义空，曾未措心；

这是讲大乘教理，叫“理深解微”，讲真如实相，讲第一义空，心都不知道怎么安置。非常想悟得真如实相，想契人第一义空、第一义谛，但是“举心即错，动念即乖”，没办法跟它相应。因为众生都在能所分别当中，而“真如实相第一义空”是泯绝能所的。所以，我们都是“我”想修行，“我”想怎么样，一起心动念就错了，就离开了。

大乘根本没法修，起步都起不了，开头在哪儿？门都没摸着。没办法，那修小乘吧。

若论小乘，修入见谛修道，乃至那含、罗汉，断五下，除五上，无问道俗，未有其分；

小乘修行讲“三道、四果”。“三道”就是见道、修道、无学道。这里列出了“见谛修道”，就是见道、修道；“无学道”略掉了，没说。“四果”就是初果、二果、三果、四果。这里把前面的初果、二果略掉了，列出三果那含、四果罗汉。

这种修行都要断除烦恼。“五下、五上”，“五下”是欲界的五种烦恼，“五上”是欲界以上的色界乃至无色界的五种烦恼，这可以查佛学辞典。粗略地理解，就是要断除贪瞋痴慢疑。先断“五下”，那只是前面的见道，还在初级阶段，然后还要断“五上”，然后才能

出离三界。

这种修行方法到了今天，不管出家、在家，“未有其分”，没有一个人能达到。大乘“曾未措心”，找不到门；小乘“未有其分”，好像找到了门，能够琢磨，但是打不开。

纵有人天果报，皆为五戒十善能招此报，然持得者甚稀；

小乘没法修，修人天吧，人天果报多少还能修一些，这是五戒十善招此果报。可是，即使能修五戒十善，来生做人、生天的也非常稀少。人天根本就不算“门”，好像是一扇门，打开了，进去，结果还在房间里，它是内门，不是外门，还是没出离三界火宅，而且暂时能进内门的也特别少。

所以，大乘不可修，小乘不可修，世间法修的很少，修了也没有用。

那造恶呢？

若论起恶造罪，何异暴风駚雨！

起恶造罪，那真是行家，像刮大风、下大雨一样，说明我们烦恼之甚，恶业之猛烈。这是道绰大师对当时时代众生根机的观察。这要用智慧眼来看，我们看自己都觉得美得不得了。

前面分为四个阶位来说，就是“舍圣”，不得不搁舍的一种事实。事实胜于雄辩，事实就是这样。今天离道绰祖师又过了一千几百年，更是末法之末，如果以佛法的镜子来照见，确实更加明显。

下面是劝归净土， “归净”：

是以诸佛大慈，劝归净土。

诸佛大慈大悲，看我们这么陋劣，劝我们修净土法门。

净土法门怎么样呢？好处是这样的：

纵使一形造恶，但能系意专精，常能念佛，一切诸障自然消除，定得往生。

因为前面说了“起恶造罪，何异暴风鴃雨”，没关系，即使是这样的人，哪怕一生造恶都像刮大风、下大雨一样，只要能回心转意，系意极乐世界阿弥陀佛，专精称念这句名号，

“常能念佛”。“系意专精”也不是多么高难度的，一形造恶的人也能系意专精。

也就是说，我们念佛人的心总是起起落落，可能边起烦恼边念佛，边念佛边起烦恼，但是念佛有诚心，有专心，能经常念，这就可以了。

本来有种种恶业障碍，因为念佛的关系，一切诸障自然消除，结果是定得往生，净土的门不就打开了吗？

何不思量，都无去心也！

大家怎么不好好想一想呢？前面说“都不自量”，这里再次劝导我们，“应该好好想一
想，怎么都没有往生极乐世界的心呢?

{法然20净土宗略要文2}

《法然上人全集》第198页，《净土宗略要文》。

(二）善导和尚意：释尊出世本意，唯说念佛往生之文

释迦牟尼佛出现世间，一代说法，到底什么法门才是释迦牟尼佛的出世本意？各宗的说法不一样，判别不一样，都有来历，都有证据。宣扬净土的祖师都以净土作为弥陀的出世本意。善导大师作为净土宗的开宗祖师，这方面的思想更加突出。这里就引用了《法事赞》的一首偈子。

释迦牟尼佛出世，虽然说八万四千法门，但这些是相对于众生的根机而劝的。释迦牟尼佛本身最想讲的法门是什么呢？就是念佛往生。因为其余法门都有条件，要相应根机的人修行才能得利益，不能普遍救度一切众生。既容易、快速，又超越、殊胜的，唯有弥陀的本愿救度、念佛法门。

《法事赞》云：

如来出现于五浊，随宜方便化群萌。或说多闻而得度，或说少解证三明;

这首偈子总共六行十二句，前面三行六句说的是圣道法门，叫作“随宜方便”，随众生机宜说的方便之法；后面三行六句是随佛的本心、本怀说的真实之教。

“如来出现于五浊”，这是指释迦牟尼佛出世。

“随宜方便化群萌”，“随宜方便”展开有四句话。

“或说多闻而得度”，对于有能力、有好乐、愿意广学多闻而得以度脱的，就跟他说“多

闻”。

“或说少解证三明”，有的根机不乐多闻，或者不需要多闻，所谓触类旁通、闻一知十，稍微一说他就悟解了，就可以证得三明六通，解脱生死轮回。

“或教福慧双除障”，修行总之是修福、修慧，佛叫作“福慧两足尊”，福圆满、慧圆满就成佛了。我们修行人都是从这两方面出发，比如六度，前五度是修福，第六度是修慧。我们之所以不能出离生死，障碍解脱，就是因为没有福慧。如果福慧充足，当然一切不难，
无有障碍，所以说“福慧双除障”。

“或教禅念坐思量”，这是讲禅定解脱。

“种种法门皆解脱”，“种种法门”，除了前面讲的四个“或”，还有很多，就省略了，总之非常多。所有法门，如果是随宜的根机，如法修行，都可以解脱生死轮回。

但是“无过念佛往西方”，容易程度、殊胜程度、摄机广泛的程度，稳定，没有风险，没有超过念佛往生西方极乐世界的。这一比就知道，“念佛往西方”是佛的出世本意。

“念佛往西方”有什么特色呢？不用多闻、少解、福慧、禅念，这些都不需要。“上尽一形至十念，三念五念佛来迎”，只要专修念佛，尽其寿命长短，上尽一形，佛就来迎接；下至十念、五念、三念、两念、一念，佛也来迎接。

“直为弥陀弘誓重”，正是因为阿弥陀佛弘誓愿力殷重不虚。

“致使凡夫念即生”，使得一切凡夫众生只要念佛都往生西方极乐世界。以善导大师的意思，弥陀是为凡夫出世的，是以一切凡夫众生念佛皆得往生作为出世本意。我们是凡夫，我们念佛即往生，这是靠弥陀的弘誓愿力。所以，修学净土宗念佛法门非常符合弥陀出世本意，就不要这山望着那山高。佛说一切法都要归在出世本意当中，都要归人念佛法门。

这条文和前面那条“道绰禅师立圣道净土二门，判一代圣教，而舍圣道正归净土之文”是同一性质的，就是对释迦一代说法进行判别。道绰大师判圣净二门而归人净土；这里引用善导和尚《法事赞》之文判一代说法，佛的本怀就是念佛往生。

道绰称为“禅师”，不是指后来参禅悟道的禅师，不是修禅的，只要功力深厚，具有禅定，都可以叫禅师，像天台智者大师也可以叫禅师。在道绰大师那个时代，禅宗还不发达，所以，讲“禅师”不代表禅宗的禅师；后来禅宗发达了，讲“禅师”就属于禅宗特有的名词了。在这之前，像慧思、慧文、天台的智者大师都称为禅师，善导大师有时候也叫“善导禅师”。不过，在历代祖师大德当中能称为“和尚”的不多，善导大师称为“善导和尚”，这是特别高贵、尊重的称呼。

(三）善导和尚立正杂二行，舍杂行归正行之文

前面判教完成之后，接下来从第三条文开始，虽然判圣净二门，目的是在净土门。说到出世本意，当然就要从念佛往生这个角度来阐发，所以下面是在净土门之内判别它的行法，有正行和杂行，作如此判别是要众生舍杂行归正行。为什么？杂行往生不定，正行往生决定; 杂行有五种不足，正行有五种圆满。我们看后面的文：

《观经疏》第四卷释三心中“深心”云：

就行立信者，然行有二种：一者正行，二者杂行。

大判有二类，正行、杂行。“正”是纯正、正直、正当，“杂”是不纯、不正。我们叫正牌和杂牌，正的当然更高级。

言正行者，专依往生经行行者，是名正行。何者是也？一心专读诵此《观经》《弥陀经》《无量寿经》等；一心专注思想、观察、忆念彼国二报庄严；若礼，即一心专礼彼佛；若口称，即一心专称彼佛；若赞叹供养，即一心专赞叹供养。是名为正。

这就是五种正行，读诵、观察、礼拜、称名、赞供。这五种正行有一个共同的特点，都是围绕着西方极乐世界阿弥陀佛。如果要往生西方极乐世界，围绕、聚焦极乐世界和阿弥陀佛，这当然称为正，这就是标准。为了往生极乐世界，不是专读净土三部经，而是读别的经典，当然就偏了，杂了，不纯粹了，道理很显然。

比如，我们说这个人口音正不正，是有标准的。怎么谈口音正不正呢？比如在北京，就以北京话为标准判别他的口音正不正，说“他夹杂了外地口音”；如果来到四川，就以四川话为标准，说“你夹了京片子口音”，反而说他不正了。所以，正和杂是相对来说的。

在净土门之内，如果聚焦围绕阿弥陀佛的经典、行法来读诵、观察等，毫无疑问这是正。话讲回来，如果参禅的话，也有它的标准，一心参禅就是正，如果拿净土门这些，就认为是杂，这是互相判别的。

有人听到之后心中起烦恼了，“怎么我修的是杂，你修的就是正呢？ ”他不知道这是互相来说的。如果要往生弥陀净土，当然是围绕弥陀，聚焦极乐，这是正。如果要往生弥勒兜率内院，就以称念弥勒佛为正，称念阿弥陀佛反而是杂了。

比如外国人到中国学中文，刚开始几个月或一两年，很显然他有外国口音，我们就说他说得不纯正。他自己也承认，他不会跟你较劲，“怎么你们说的汉语就纯正，我说的就不纯正？”他不会这样认为，他自己也很清楚，“对，我说得不纯正”。不纯正怎么办？就要不断地熏修，过三年、五年、八年、十年，就说纯正了。我们到国外也一样，人家一听就知道你是外国口音。

学净土宗的人不按照净土宗的教典、行法，按照其他的修行，当然带有诸宗的口音，是杂的，这就不纯正。什么时候得到纯正？完全依净土宗的理论，依净土三部经，依善导大师这条法脉传承，一听，口音纯正了。所以要熏修，要舍掉圣道门，人净土门。什么意思？如果说中文，就要把外国腔放下，按照中文的语法、语调、发音来说，这才叫纯正。

又就此正中，复有二种：

五种正行又大分两类。

一者一心专念弥陀名号，行住坐卧，不问时节久近，念念不舍者，是名正定之业，顺彼佛愿故。

以第四称名正行为正定之业，“正定之业”就是百分之百往生之业。为什么称名这么简单，反而能叫正定之业呢？因为这是阿弥陀佛本愿选定的，说“众生称我名号，若不生者，

不取正觉”，我们称名就顺了佛的本愿，乘上佛的愿力，决定往生。

称名要“一心”，要“专”。不论在行住坐卧四大威仪当中，不论时间长短，念念不舍阿弥陀佛，念念不舍极乐世界，总之围绕、聚焦在极乐净土阿弥陀佛。

“念念不舍”有两方面，一个是佛念念不舍众生，一个是众生念念不舍佛。但比较起来，佛念念不舍众生的能力强，众生念念不舍佛的力量比较弱。当然，就法体来讲，是互相不舍离的，所以讲“彼此三业不相舍离”。所谓“光明遍照十方世界，念佛众生摄取不舍”，因为佛对我们摄取不舍，我们自然也不舍佛。就像一个有力量的人抓住另一个人的手不放松，这个人即便从悬崖上掉下去，又被抓住了，就可以把他带上来。一遍上人说，念念不舍者是六字名号之功能。

若依礼诵等，即名为助业。

剩下的四种，称为助业，“助”是帮助、协助、辅助。由这四种助业，众生可以方便进入正定之业。

除此正助二行以外，自余诸善，悉名杂行。

除了正定业的称名和助业的四种助行，也就是五种正行之外，其他一切诸善都是佛法之内的修行，都很好，但是以净土门为标准，都属于杂行。

前面说了正行、杂行的修行之相，下面说“二行得失”：

若修前正助二行，心常亲近，忆念不断，名为无间也。若行后杂行，即心常间断，虽可回向得生，众名疏杂之行也。

如果看《选择集》，法然上人列了五对，叫作“五番相对”。修正助二行，心与弥陀常亲常近，忆念不断，名为无间，不用回向。哪五对呢？就是亲疏对、远近对、有间无间对、回向不回向对、纯杂对。五种正行属于正，其余属于杂，这是一种相对。

修五种正行，与阿弥陀佛的关系就很亲；修杂行，跟阿弥陀的关系就疏离不亲。

修正行，就跟阿弥陀佛很近；修杂行，就与阿弥陀佛隔得很远。

修正行，念念不舍阿弥陀佛，不离开阿弥陀佛，忆想不间断，这叫“无间”；修杂行，总是用别的行法间断了跟阿弥陀佛之间的联系，这叫“有间”。

修正行，即使不特别回向，也自然成为往生之业，因为它本来就是趋向极乐净土的；修杂行，如果不特别回向，那跟往生没有关系，所以必须回向才可能往生。就像听收音机，如果杂音很多，就听不清楚。

修五种正行就能听到弥陀救度之声，非常清晰，清楚，稳定，安慰，绝对没有含糊；修杂行就听不到弥陀救度的声音，就是似有若无的，听不清楚到底说什么，所以心中就没底， “我到底能不能往生？”其实佛的声音是非常清楚的，但是你自己的杂音把它掩盖了。

听收音机，没有人喜欢听杂音，都希望把杂音消掉，听得清清楚楚；看电视也一样，把

杂的信号屏蔽。我们既然要往生极乐世界，就要把那些杂行、不需要的信号屏蔽掉，清清楚楚、干干净净、彻彻底底、完完全全、明明白白地听到阿弥陀佛的救度，“汝一心正念直来，我能护汝，众不畏堕于水火之难”。

(四）善导和尚判正杂二行得失之文

正行有四种得，杂行有十三失。这里列了九种过失，后面还有四句没写进来。

若能如上念念相续，毕命为期者，十即十生，百即百生。何以故？无外杂

缘得正念故，与佛本愿得相应故，不违教故，随顺佛语故。

简单地说，如果专修念佛，专而复专，念念相续，一辈子都不改变，十个即十个往生，百个即百个往生，千个即千个往生，万个即万个往生，万不漏一。为什么有这种效果呢？就是因为有这四点，“无外杂缘得正念故，与佛本愿得相应故，不违教故，随顺佛语故”。因为专修，内心正念充足，外杂之缘不能干扰，所谓“无外杂缘得正念”。

专修念佛是弥陀本愿选定的，跟弥陀本愿完全相应，乘上弥陀本愿力当然决定往生。这也是释迦牟尼佛的教导，是净土三部经指归的，比如《观经》定散二善指向专修念佛往生，《大经》三辈文都讲一向专念往生。这也是十方诸佛证诚之意，《阿弥陀经》里十方诸佛出广长舌相，说“专修念佛之人，我等诸佛来证明，这是不可思议功德，一切诸佛所护念，我们来护念你，你决定往生，不用担心，不用怀疑”。

这一段是讲专修之得。下面是讲杂修之失：

若欲舍专修杂业者，百时稀得一二，千时稀得三五。

一个是“十即十生，百即百生”，万不漏一；一个是一百个里面稀有难得一两个往生，一千个里面稀有难得三五个往生，一万个里面稀有难得七八个往生，这还是不错的，是鼓励你的，下面说千中无一往生。

杂修之人往生怎么这么难？杂行杂修，修的还难还多，什么都修，好像功德修得很多，法门修得很多，很费劲，怎么吃力不讨好，反而往生的少呢？还不确定，甚至千中无一呢？

乃由杂缘乱动失正念故，与佛本愿不相应故，与教相违故，不顺佛语故，

系念不相续故，忆想同断故，回愿不殷重真实故，贪嗔诸见烦恼来同断故，无

有惭愧忏悔心故。

讲了九个“故”，就是“九失”。主要是因为自力，再怎样努力修行，精勤作业，但是被外杂之缘乱动，内心失去正念，这怎么能往生决定呢？这是第一。

“与佛本愿不相应”，全部搞自力那一套，没有乘上佛的愿力，往生怎么能决定呢？这

是第二。

“与教相违”，自己想一套，释迦牟尼佛的意思不是这样，不是顺着释迦牟尼佛的出世本怀，不顺释迦佛之意，怎么能往生决定呢？这是第三。

“不顺佛语”，十方诸佛都不证诚杂行杂修之人，都不来证明。十方诸佛专门证明专修念佛之人往生决定。失去诸佛的护念证明，怎么能往生决定呢？这是第四。

“系念不相续”，一会儿念念佛，但是更多的时间被杂行杂修耽误了，跟极乐世界没有关系，这怎么能往生决定呢？这是第五。

“忆想间断”，有时候想想佛，有时候被杂行杂修间断。这是第六。

“回愿不殷重真实”，说“我还可以回向求往生啊”，对，既然要往生极乐，干吗不凭弥陀本愿？这才是绝对的至诚和真实。如果还绕个弯来回向，显然是心不殷重，不真实。再说，你自己修行的并不是真实功德，回向也不殷重真实。弥陀名号给你，你不直接接受这个真实功德，而靠诸行回向，这就打了折扣。这是第七。

“贪瞋诸见烦恼来间断”，杂行杂修一定要克服妄念，因为靠自力，一定要降伏烦恼；可是没有这个能力，总有贪瞋诸见烦恼来障碍、间断。那专修念佛之人没有贪瞋烦恼了吗？也有，但是不能间断，不能障碍。为什么？他本来就不靠自己息灭贪瞋痴求往生，不靠这种功德、能力、功夫，他就靠阿弥陀佛愿力。所以，有贪瞋、没贪瞋都不管，已经把它们置于无用之地。有贪瞋，不障碍；没贪瞋，也不增加六字名号的救度法力。这是第八。

“无有惭愧忏悔心故”，靠自力，认为自己有能力、有修行，这是骄慢，缺乏惭愧心，也没有真实忏悔。为什么专修念佛之人有惭愧、有忏悔呢？因为深深知道自己是个罪恶生死凡夫，毫无能力，所以完全仰凭阿弥陀佛，专念弥陀名号，这就是忏悔，所谓“念念称名常忏悔”，这就是惭愧，知道自己不行。

就像过海一样，海面非常宽阔，风浪特别大。如果坐大船，十个人坐船十个人过，百人坐船百人过；如果非要自己下海游过去，那一千个里面有几个能游过去？说有三五个，其实一个都没有。这就是自力跟他力的不同。

专修念佛，仰仗佛力，乘佛愿力，所以“十即十生，百即百生”。杂行杂修，靠自己修行回向，就落到“百时稀得一二，千时稀得三五”，这多少还是鼓励性质的，其实下面说得更清楚，可能一百个里面有一两个，一千个里面有三五个，一万个里面有七八个，或者上根利智、能精进修行的，暂且保留这么一点，有一个小口子。

又云：

余比日自见闻，诸方道俗，解行不同，专杂有异。但使专意作者，十即十生；修杂不至心者，千中无一。

前面是从教理来判断二行得失，这里是就眼前所见的事实来说明。

善导大师说“我近来亲自见到、亲自听闻的，不管是远远近近、东南西北，还是出家、在家，对于净土法门的理解都不一样，行业也不一样。有的人知道自己是罪恶生死凡夫，按照净土三部经正确理解，就专修念佛；有的按照诸宗自力修行的观念来理解，就杂行杂修：这样就形成了差异。只要是专修念佛的，个个都往生；杂行杂修，又不能至心的，一千个里面没有一个往生”。

“修杂不至心”，杂行杂修的人很难至心，“至心”就是真实心。因为靠自力，自己这边怎么会有真实心？只要杂行杂修，多少都有骄慢，前面说的“回愿不殷重真实，贪瞋诸见烦恼来间断，无有惭愧忏悔心”，这样怎么能有至心呢？

这一比，应该怎么样？修“十即十生”的正行，舍“千中无一”的杂行。

第三、第四这两条文其实是同一性质的。

{法然21净土宗略要文3}

《法然上人全集》第200页，我们看《净土宗略要文》。

(五）善导和尚意：三部经共唯明念佛往生之文

“善导和尚意”，言必推善导，意思就是“这不是我个人的意思，这是祖师的意思”，可见法然上人是如何尊崇祖师。

《净土宗略要文》总共有十七条文，除了道绰大师的第一条文，还有后面法照大师的一条文之外，其余十五条都是善导大师的释文。前面四条文，头两条文可以看作是教判，后两条文是行判。

修行一个法门一定要依据教理，对整个一代佛法有所判据，这就是圣净二门判，出世本怀也归属于圣净二门判。第三、四这两条文是正杂二行判，正杂得失也属于正杂二行判。这种判属是祖师作的，他们是依据净土三经作了这样的教判与行判。

从第五条文开始，给出了三经的依据。第五条文首先引用善导大师的解释，总的说明三部经共同唯一显明念佛往生；第六、七、八这三条文是约《大经》说念佛往生；第九、十、十一这三条文是约《小经》说专修念佛；第十二、十三、十四、十五这四条文是约《观经》说专修念佛；第十六条文依法照大师说明专修念佛之人不选择任何根机，是特别解释本愿文的“十方众生”；第十五条文“念佛行者必当具足三心之文”是解释本愿文的“至心、信乐、欲生”；第十七条文“修行净业时节延促之文”是解释本愿文“乃至十念”中“乃至”的含义。

从第六条文到第十四条文讲的都是本愿称名。其中，第六条文直接引用本愿文说明，余下各条文是从不同角度说明本愿称名的种种功德利益。

这么一看就非常清楚，整个《净土宗略要文》都是以阿弥陀佛的本愿为核心，所以后来的《选择集》称为《选择本愿念佛集》。

《观经疏》第三云：

自余众行虽名是善，若比念佛者，全非比较也。是故诸经中，处处广赞念佛功能。如《无量寿经》四十八愿中，唯明专念弥陀名号得生。又如《弥陀经》中，一日七日专念弥陀名号得生；又，十方恒河沙诸佛证诚不虚也。又，此《经》定散文中，唯标专念名号得生。此例非一也。

“自余众行虽名是善，若比念佛者，全非比较也”，虽然都是佛门当中的善法修行，但是就往生极乐来说和念佛相比，全然不能比较。为什么？因为念佛是弥陀本愿之行，余行非是弥陀本愿选定之行，当然没法比。所以说“诸经中，处处广赞念佛功能”，这是一代佛法的总结归。

下面特别举出净土三经，因为在净土三经中体现得特别明显。这三句话就解释了三部经的宗旨、核心，是善导大师特别的智慧眼目。

“《无量寿经》四十八愿中，唯明专念弥陀名号得生”，《无量寿经》主要讲的是四十八愿及其成就文，四十八愿因中发愿修行，以及果上成就的种种功德利益，所以《无量寿经》就是讲四十八愿。四十八愿说什么呢？“唯明”，只说明一件事一一专念弥陀名号，得生极乐净土。要得到这个结论，需要一大堆证明。这里我们先把它作为一个答案，接受祖师说的。

《弥陀经》也是这样，“又如《弥陀经》中，一日七日专念弥陀名号得生”。不仅释迦佛这样宣说，十方恒河沙诸佛都共同出广长舌相证诚不虚。

“又，此《经》定散文中”，“此《经》”是指《观经》，因为《观经疏》是解释《观经》的。《观经》虽然有定善、散善（定善十三观，散善三福九品），但是不以定善、散善作为它的宗旨、核心，反而是以定善、散善标指，“唯标专念名号得生”。定善、散善等于是标牌，给我们指出方向，目的地是什么？“专念弥陀名号得生”，指出这条道路给我们，这叫“唯标”。

因为善导和尚引文的次第，先是《无量寿经》，再是《弥陀经》，再是《观经》，所以接下来的文句也是依据这个次序，先引用《无量寿经》的三条文，接着引用《弥陀经》的三条文，接着引用《观经》的四条文。

我们对照就知道，第六、七、八这三条文是引用《大经》，等于对善导大师的解释作一个引证一一“《无量寿经》四十八愿中，唯明专念弥陀名号得生”，没有展开很多，弓丨用这三条文说明《无量寿经》四十八愿说的就是“专念弥陀名号得生”。

第九、十、十一这三条文是要说明《阿弥陀经》中的“一日七日专念弥陀名号得生，十方恒河沙诸佛证诚不虚”。

第十二、十三、十四、十五这四条文是说《观经》定散文中唯标专念弥陀名号得生。第十二条文是讲弥陀光明唯摄念佛人，这是定善文，是第九真身观之文，标指“专念弥陀名号得生”；第十三、十四、十五这三条文通于定善和散善，都标指“专念弥陀名号得生”。

我们还是回头看第六条文。

(六）弥陀如来唯以名号为往生本愿之文

这里加了一个“唯”字，跟上面“四十八愿中，唯明专念弥陀名号得生”是对应关系。

法然上人在这里其实没有引用经文的原文，而是引用了善导大师《往生礼赞》的释文。为什么？因为善导大师的释文更加简洁明了，同时不光有因愿文的解释，还有成就文的解释，这样一对照就特别清楚，所以仅仅引了这一条。

《无量寿经》云，若我成佛，十方众生，称我名号，下至十声，若不生者，

不取正觉。彼佛今现，在世成佛，当知本誓，重愿不虚，众生称念，必得往生。

这就是最有名的“四十八字释”，非常贵重，非常重要，字字放光。

往生本愿中阿弥陀佛没有说别的，只说到“若我成佛，十方众生，称我名号，下至十声，若不生者，不取正觉”。现在这尊佛已经成佛了，所以他的誓愿不虚假，我等众生今日称念，定得往生。

第十八愿“念佛往生愿”叫作“生因愿”，就是往生正因之愿；其他四十七条愿叫作“欣慕愿”，让我们发起对极乐净土的欣慕、好求之心。怎样达到这个目标呢？跳转到第十八生因愿。所以说“《无量寿经》四十八愿中，唯明专念弥陀名号得生”。

看第七条文：

(七）念佛利益之文

《无量寿经》卷下云：

佛告弥勒：“其有得闻彼佛名号，欢喜踊跃乃至一念，当知此人为得大利，

私云：一念既得无上功德，当知十念即十无上功德，百念即百无上功德也。

应知。

“念佛利益之文”是释迦牟尼佛在《无量寿经》卷下快要讲完的时候付嘱弥勒菩萨的。

“佛告弥勒”，只要听闻弥陀名号，信受阿弥陀佛的救度，欢喜于自己往生决定，乃至一念称名念佛，当知这个人就得到了佛法的大利益。什么样的大利呢？往生成佛的大利，这叫作“具足无上功德”。所以，善导大师直接解释为“欢喜至一念，皆当得生彼”。

“念佛利益之文”怎么能说明“唯标专念名号得生”呢？在三辈文中，释迦牟尼佛说了“舍家弃欲、行作沙门、发菩提心、散花烧香”等等善事功德，但是后来付嘱弥勒菩萨的时

候就不再提那些行法了，只讲“一向专念无量寿佛”，以称念阿弥陀佛为大利无上功德，其余都是小利有上功德。可见，《无量寿经》虽然讲得很宽，但是都聚焦在专修念佛。

“私云”是法然上人自己谦虚加的。整个十七条文，法然上人很少加文字，除了标题要把核心、宗旨说出来，“私云”是另外加的特别说明。这里加一个特别说明，有它的必要性。

“一念既得无上功德，当知十念即十无上功德，百念即百无上功德也”，目的是什么呢？一方面不要怀疑一念往生不足，所谓“信取一念往生”；另一方面，不能懈怠只念一声，而是好乐，正因为一念有无上功德，所以要念念称名，只要有时间就十念、百念、千万亿念。

很显然，这不是说无用的废话，说它干什么呢？作乘法比喻吗？一无上、十无上、百无上，按照数学公式来讲没什么意义，都是无穷大。这种特别加的解释是要说明“信取一念往生，行勤一生多念”。

(八）末法万年后，余行悉灭时，释迦如来以慈悲特留念佛之文《无量寿经》卷下云：

当来之世，经道灭尽，我以慈悲哀愍，特留此经，止住百岁。其有众生，值斯经者，随意所愿，皆可得度。

(九）以念佛为多善根、以诸行为小善根之文《阿弥陀经》云：

万年三宝灭，此经住百年；

尔时闻一念，皆当得生彼。

按照佛在经典里的预言，正法是五百年，像法是一千年，末法总共有一万年。末法之后就是法灭时代，一切经律论在世间都没有了，一切三宝也都灭尽了。

世界上的宗教都说自己永恒在世，这反映了凡夫的我执性。佛以智慧眼观察，他没说“我的教法永远在世”，不这样说。他说有正、像、末三时，当然，这是以佛法在世间的流行来讲的。如果以佛证悟的真理本身来讲，它是超越时间的，本来寂灭。诸佛出世不出世，本来就这样，无所谓灭不灭，这是第一义谛真理的层面。

在现象的层面，佛法的流行各有时间段，有法运的长短。诸佛出世教化也有时间段，释迦佛这一期教化就有正、像、末三时。

“末法万年后，余行悉灭时”，其余一切修行都已经找不到了，消失了，只剩下念佛法门。由此可知，释迦牟尼佛的出世本怀就是念佛法门，所以他以慈悲特留念佛。

为什么“慈悲特留念佛”？因为念佛是弥陀本愿之行，能广度一切正、像、末，乃至法灭时期的众生。法灭时期，那时候没人讲解念佛，没人教导念佛，更不要谈持戒、发菩提心、修禅定了，怎么可能？人寿只有十岁，造恶无边。这时候空中显现“南无阿弥陀佛”六个字，或者发出像念佛机那样的声音，人们跟着念就能往生，也不需要懂得六字名号是什么意思。

经文是这么说的，“当来之世，经道灭尽”，就是万年之后，说起来总共是一万一千五百年之后。“经”是经法，“道”是修道，都灭得干干净净，没有了。那么，众生以什么度

脱苦恼、得度生死、出离轮回呢？释迦佛说“我以慈悲哀愍，特留此经”。

释迦牟尼佛出现在世间，总是希望佛法能长流，能利益众生。但是，为什么他不慈悲哀愍特留圣道法门呢？这是对众生根机说的，即使佛想留也留不下来，为什么？根机不堪，众生自己不愿意听闻。为什么《无量寿经》念佛法门能留下来呢？因为靠他力，是慈悲的法门。慈悲，没有人不需要，也没有人不领受。

“止住百岁”，“百岁”不是单单指一百年，它有两种解释：一种说“百岁”就是一百年，另一种说“百岁”是“永远”的意思。在《大经》同本异译中说“永作伟大赠礼”，永远作为赠礼，布施给众生，让众生得利益。

我们现在人寿大约百岁，到法灭的时候人寿十岁。“特留此经”就是特留念佛。能在世间止住百岁，那就很久了，人的寿命才十岁，如果按一百岁来讲，就是十辈子。

“其有众生，值斯经者”，那时候的众生遇到这部《无量寿经》。按照经典的描述，是诸经先灭尽；“特留此经”，只留下这部《无量寿经》；《无量寿经》灭了之后，只有六字名号在空中：是这样的。

遇到这部经，这部经讲的是念佛，当然就是遇到念佛法门。虽然经中说要发菩提心、持戒，但是其他的经典、戒律都灭尽了，也不可能有人教这些，看文字就像看天书一样。

“随意所愿，皆可得度”，善导大师说这就是“随意所愿，皆能往生”。善导大师在《往生礼赞》里直接这么写，“万年三宝灭，此经住百年；尔时闻一念，皆当得生彼”。“闻一念”就是闻到这部经典，乃至一念念南无阿弥陀佛；“皆当得生彼”就是说明“皆可得度”。

前面那首偈子说“其有得闻彼，弥陀佛名号；欢喜至一念，皆当得生彼”，它们结尾五个字都一样。但是，这时候没说欢喜不欢喜，只说“尔时闻一念，皆当得生彼”。既然无人讲解，也没有师父作为善知识引导，众生都住于恶见、邪见当中，大概也没有出离三界轮回、发菩提心的想法，也不像我们现在为了生死大事发愁。彼时众生恶业深重，大家都厌倦了。其中，跟阿弥陀佛特别有缘也好，乘宿世因缘也好，乘释迦佛的慈悲特留也好，乘阿弥陀佛的光明慈悲也好，得以听闻念佛法门，愿意离苦，不愿意在这个世间造罪受苦，这样的人通通可以往生彼极乐净土。

“万年三宝灭”，那时候到底是什么样的情形，我们很难想象，不过可以根据《观经》下辈三品临终念佛的情形来比拟。

{法然22净土宗略要文4}

《法然上人全集》第201页，《净土宗略要文》。

不可以少善根福德因缘得生彼国。舍利弗，若有善男子、善女人，闻说阿弥陀佛，执持名号，若一日，若二日，若三日，若四日，若五日，若六日，若七曰，一心不乱：其人临命终时，阿弥陀佛，与诸圣众，现在其前；是人终时，心不颠倒，即得往生阿弥陀佛极乐国土。

这段文是《阿弥陀经》当中的“生因文”。第一句是简非因，就是把不能往生的因排除在外，说“少善根福德因缘不能往生”；然后下面说“闻说阿弥陀佛，执持名号，即得往生”，这是标示正因。

到底什么是“少善根”，什么是“多善根”呢？这条文的标题就说明了，“执持名号”的念佛就是多善根；除念佛之外的一切诸行，都称为小善根。所谓“多善根”，不是“多少” 的“多”，是“无量”的意思。

《无量寿经》说“乃至一念，当知此人为得大利，则是具足无上功德”，因为名号是圆满的功德，阿弥陀佛从因至果一切修行功德都含在名号之内。诸行只是众生自己修行的一些功德事，以凡夫来讲完全是有漏有为的，非常有限。

这段文有五个关键点：一个是“多、少善根”，一个是“善男子、善女人”，再一个是“一心不乱”，另外是“心不颠倒”，还有“若一日……若七日”。这在《阿弥陀经讲记》中都有详细的讲解。

简略说，念佛是多善根，余行为小善根，或者说少善根。

执持名号之人就称为“善男子、善女人”，名号赋予其“善男子”的德名。前面我们学过了，引用《观经》下品上生，一生造作十恶的罪人，阿弥陀佛因他临终称念一声佛号来迎接他，说“善男子，以汝称佛名故，诸罪消灭，我来迎汝”。

“一心不乱”，就是一心倚靠阿弥陀佛，不怀疑，不动乱，不杂乱。

“若一日……若七日”，就是上尽一形，下至十声、一声，只念佛。这样念佛，得到的利益就是临终佛来现前。由于佛来现前，“是人终时，心不颠倒”。所以，这是两重利益。不是我们自己有本事，先保持心不颠倒，然后佛来现前。经文的次序说得很清楚，“与诸圣众，现在其前；是人终时，心不颠倒”，在正念分明心中往生阿弥陀佛国土。

这段经文是非常清楚的，给我们绝对的法喜和安慰。但是，如果错误理解这五个方面，就会有重重疑虑和不安。其中最让大家谈虎色变的就是“一心不乱”四个字，要达到事一心、理一心、禅定一心，这就成了难行道。

我们看下面善导大师的解释：

善导释此文云：

极乐无为涅槃界，随缘杂善恐难生。

故使如来选要法，教念弥陀专复专。

七日七夜心无间，长时起行倍皆然。

临终圣众持华现，身心踊跃坐金莲。

“极乐无为涅槃界”，是对《阿弥陀经》前面描述极乐功德庄严景象的经文作一个定位的判断。极乐世界是无为涅槃、不生不灭、报佛净土的境界，这么高妙的报土，靠随缘杂善恐怕难以往生。这是解释经文“不可以少善根福德因缘得生彼国”。

根据善导大师的解释我们就知道，除了念佛以外的所有余行都叫“随缘杂善”，随众生根机的种种因缘，不是随阿弥陀佛的本愿名号，称为“随缘杂善”。

有一个特别有意味的词，善导大师说“恐难生”，恐怕难以往生，语带保留，似乎还有一点可能性。但是经文直接说“不可以少善根福德因缘得生彼国”，意思就是少善根福德因缘不能往生，不得往生。这是因为《阿弥陀经》的整个开显方式是“正直舍方便”，所以语气表达特别干脆、直接。

善导大师兼顾到《观经》，所以是方便导人真实的表达法，把这两部经的意涵浓缩在一起，所以他的语气带一些保留。《观经》是讲九品回向皆得往，上六品都是以诸行一一大乘福、小乘福、世福--回向往生，这不是都能回向往生吗？但那是方便说，方便导入真实，这里是正直舍方便。

也就是说，三福诸善回向能往生是因为三心归人念佛，还是倚仗念佛的力量往生。《观经》为了引导诸行之人归人念佛，就说“诸行回向都可以往生”，这样大家不就进步了吗？而《阿弥陀经》是要说明仅仅靠诸行本身的功德是不够的，是小善根、少善根，是不能往生的。所以，这两部经并不矛盾。

我们祖师在这里用了一个非常巧妙的表达一一“恐难生”，主要还是表达《阿弥陀经》里不可以往生的意思。恐怕很难往生，留了一点余地，是兼顾《观经》，如果能方便回向归人念佛，还是可以往生的，但是就本身来讲是不能往生的，所以非常善巧。

道理何在呢？因为极乐净土是佛的高妙报土，是涅槃的境界，不生不灭；诸行杂善都是生灭法、有漏法，跟报土境界不相应。“杂善”也叫“杂毒之善”，有贪瞋烦恼间杂，怎么能到纯净真实高妙的报土呢？完全不相应。

下面“故使如来选要法”，就是“闻说阿弥陀佛，执持名号”，叫“教念弥陀专复专”。

“专复专”，这是恭敬修、无余修；“七日七夜心无间”，这是无间修；“长时起行倍皆然”，这是长时修。总之，念这句弥陀名号专而复专，今天称，明天称，一日这样，七日也这样。

如果七日之后没有往生呢？“长时起行”，再来七天、七个月、七年、七十年，都是这样。“倍”就是翻倍，时间延续，仍然专修念佛。

“专复专”也是解释“一心不乱”，第一个“专”解释“一心”，第二个“专”解释“不乱”。专就是一心，杂了显然不是一心。信要一心，行也要一心，内在的一心就是专靠阿弥陀佛，外在行为上的一心就是专念阿弥陀佛。用我们日常生活的时间相表达，就是“七日七夜心无间”，不被其他行法间杂，也是“专复专”，延续到这一句“长时起行倍皆然”，还

是“专复专”。

这个往生决定的要法是释迦牟尼如来为我们选的，只要“上尽一形，下至七日、一日”念佛的话，得到的利益就是“临终圣众持华现”，临终的时候，阿弥陀佛带领广大圣众，持着宝莲花自然现前。在这种情形下，念佛之人是“身心踊跃坐金莲”。

这是解释“临命终时，心不颠倒”，经文说“是人终时，心不颠倒，即得往生阿弥陀佛极乐国土”。圣众持花现、行者坐金莲，这都是阿弥陀佛赐予我等的利益。

(十）十方诸佛等护念念佛行者之文《观念法门》云：

又如《弥陀经》说，若有男子、女人，七日七夜及尽一生，一心专念阿弥陀佛，愿往生者，此人常得六方恒河沙等佛共来护念，故名《护念经》。《护念经》意者，亦不令诸恶鬼神得便，亦无横病、横死、横有厄难，一切灾障自然消散；除不至心。

第九、第十、第十一这三条文都是围绕着《阿弥陀经》，也是前面善导大师说的“专念弥陀名号得生”。

第九条文是直接正面表达“如来选要法，教念弥陀专复专”，很明确清楚。

第十条文，诸佛护念的是哪些人？不是修诸行少善根之人，而是护念“一心专念阿弥陀佛，愿往生者”，还是讲专修念佛之人，六方恒沙诸佛共来护念，决定往生。除了往生的利益之外，还有平生的利益：得到诸佛护念，消灾免难，不横病、横死。“除不至心”，除了不相信，“不至心”就是没有信心。

现实生活当中也不是绝对没有，我们见到一些念佛人，临终显现的相似乎不太好，比如有的人是因为车祸往生，这算不算没有消灾免难呢？消灾免难有两个层级：一个是就世间的层面，我们一般理解的出入平安；再一个是究竟消除我们三界六道轮回这个大灾大难。

诸恶鬼神前来，要方便得其势力，目的是阻碍我们解脱生死轮回，让我们达不成这个目的。但是只要我们念佛，肯定能往生，这样诸恶鬼神就不能得便。

在任何因缘下死亡都是吉祥的，并不是“横有厄难”。众生无量无边，虽然绝大多数念佛人都是平安吉祥而逝，但是也不妨有人因为过去的业力，在事实的层面似乎显示一种灾难的现象，其实这是重报轻受。

这段文也是对《阿弥陀经》“生因文”的简略解释。

“男子、女人”，把“善男子、善女人”的“善”字拿掉了，因为他们的身份就是普通的男子、女人，称名才叫“善男子、善女人”，所以把“善”字拿掉了。

“七日七夜及尽一生”，很显然，前面说“长时起行倍皆然”，也就是不限于七日七夜。如果没时间，可能是一日一夜、二日二夜；有时间，就一辈子念佛。

前面说“一心不乱”，这里说“一心专念愿往生”，这就是“一心不乱”，很简单，大家都做得到。

我们念佛之人蒙受六方恒河沙诸佛共同护念，这是多大的利益！在世间有父母护念，是父母的宠儿、掌上明珠，如果天下人都护念这个小孩、小婴儿，那他多么幸福，多么安全；如果得到达官贵人、宰相、长者乃至国王的护念，安全感、幸福感就倍增。

我们念佛人得到的不是世间人王、天王或者长者的护念，也不是阿罗汉的护念，也不是三贤菩萨的护念，也不是十地菩萨的护念，我们直接得到十方诸佛的护念，想一想，这何止是万千宠爱集于一身，这种安全感、这种绝对的稳定、巨大的利益是我们无法想象的。

凭什么只是念念佛就能蒙受诸佛的护念呢？因为这是十方法界诸佛本师本佛阿弥陀佛的本愿。诸佛都在护念，诸菩萨能不护念吗？诸菩萨护念，诸天神能不护念吗？所以，我们是蒙受一切诸佛菩萨、天神地祇共来护念，恶鬼恶神怎么能得方便呢？

《往生礼赞》云：

《十往生经》云：若有众生，念阿弥陀佛愿往生者，彼佛即遣二十五菩萨拥护行者，若行，若住，若坐，若卧，若昼，若夜，一切时，一切处，不令恶鬼恶神得其便也。

又如《观经》云，若称、礼、念阿弥陀佛，愿往生彼国者，彼佛即遣无数化佛，无数化观音、势至菩萨护念行者，复与前二十五菩萨等，百重千重围绕行者，不论行住坐卧，一切时处，若昼若夜，常不离行者。

今既有斯胜益可凭，愿诸行者，各须至心求往。

这仍然是专修念佛的利益。我们在世间虽然蒙受父母的护念，但父母还是凡夫，心有余而力不足，他们也要睡觉，也要上班，还会离开我们；而且我们心中起了烦恼，他们也不能为我们解决。诸佛菩萨的护念就不一样了，日夜不离，“百重千重围绕”。

如果不念佛，也有“百重千重围绕”，就是被百重千重的冤亲债主团团围绕，怎么能出离三界业网呢？

念佛有这么多殊胜的利益，所以希望有心修行的人都应该“至心求往”。“至心”就是 “至诚心”，略提一下三心当中的“至诚心”，就是信心，求愿往生极乐净土。

(十一）释尊以弥陀名号殷勤付嘱舍利弗之文

《阿弥陀经》云：

佛说此经已，舍利弗及诸比丘，一切世间天、人、阿修罗等，闻佛所说，欢喜信受，作礼而去。

善导《法事赞》释此文云：

世尊说法时将了，殷勤付嘱弥陀名。

五浊增时多疑谤，道俗相嫌不用闻。

见有修行起瞋毒，方便破坏竞生怨。

如此生盲阐提辈，毁灭顿教永沉沧。

超过大地微尘劫，未可得离三途身。

大众同心皆忏悔，所有破法罪因缘。

“世尊说法时将了”，这是指《阿弥陀经》的法会，释迦牟尼佛说法将要终结的时候。约近来讲，是指《阿弥陀经》的法会；约远来说，就是释迦一代说法，也是以《阿弥陀经》作为结归。当然，后面还说了《涅槃经》，这不矛盾，因为《大经》说“当来之世，经道灭尽，我以慈悲哀愍，特留此经，止住百岁”，很显然也是“殷勤付嘱”。

《阿弥陀经》是净土三经的结晶，《阿弥陀经》是总结，代表净土法门是佛最终要殷勤付嘱的。

净土法门是佛的出世本怀，所以它也是一代教法的总结。它不是从时间来讲的，是从法义的展开顺序来说的，也可以讲是佛最终要付嘱、交托给弟子们的，叫“殷勤付嘱”。“殷勤”就是再三地，恳切地。

在《阿弥陀经》当中，释迦牟尼佛的心意特别恳切，很挂念我们末法的众生，在短短一部经中呼唤舍利弗都有三十六次，他的心多么殷切！所以叫“殷勤付嘱”，“舍利弗，舍利弗……，你要把弥陀名号好好地传持下去啊！”

付嘱的是什么呢？不是少善根的诸行，而是阿弥陀佛的名号，这也是讲专修念佛。为什么要这样殷勤付嘱呢？因为众生难信，这是一切世间难信之法。

“五浊增时多疑镑”，现在我们这个时代是五浊增加之时，众生的业障越来越深厚，烦恼越来越深重，对佛说的如此不可思议的纯净一乘大法，多有怀疑和诽镑。

“道俗相嫌不用闻”，不管出家、在家，他们都嫌恶这个法门，不想听到。自己不想听到，见到别人专修念佛求生西方，他们就起瞋恨心、毒害心，然后兴起种种方便破坏，成为佛法的怨敌。

这样的人就如同生下来的盲人、阐提这一类人，毁坏、灭失教导一切众生但以称名便得往生成佛的顿教一乘法门，所以会永远沉沦在三恶道中。即使把大地磨成粉尘，每一颗粉尘代表一劫，过了这么长时间的劫数，以他们毁灭顿教的罪业，报还没有尽，三途恶果还没受完，还要在三途当中受罪，所以大家要共同忏悔。

为什么要“大众同心皆忏悔”呢？因为我们无始劫来像这样的罪业都造过，甚至今生在信受弥陀本愿救度之前也是怀疑，说不定也有过诽镑。

“所有破法罪因缘”，或破净土门，或破圣道门，或破世间因果法则，所有破法的因缘、造罪的因缘都要忏悔。

忏悔的实际行动还是称名，“念念称名常忏悔”。以前不信，现在信了，这就是忏悔；以前不念佛名，现在念了，这就是忏悔；以前不愿往生，现在信受弥陀救度，愿意往生，这就是忏悔。这就是用实际行动来表达忏悔。

《法然上人全集》第203页，《净土宗略要文》。

下面第十二、十三、十四、十五这四条文是从《观经》当中抽取的，说明“定散文中，唯标专念名号得生”。

(十二）弥陀光明不照余行者、唯照念佛行者之文《观无量寿经》云：

无量寿佛有八万四千相，一一相中各有八万四千随形好，一一好中复有八万四千光明，一一光明遍照十方世界，念佛众生摄取不舍。

若念佛者，当知此人，则是人中芬陀利华；观世音菩萨、大势至菩萨为其

弥陀身色如金山，相好光明照十方。

唯有念佛蒙光摄，当知本愿最为强。

这是引用了《观经》的经文，另外引用了善导大师《往生礼赞》对《观经》这段文的解释。其实，善导大师在《观经疏》当中有更加详尽的解释，设了问答，“备修众行，但能回向，皆得往生；何以佛光普照，唯摄念佛者，有何意也？”答有亲缘、近缘、增上缘。

这里法然上人反而没有引用《观经疏》的“亲缘、近缘、增上缘”，只是引用了《往生礼赞》。我想主要因为这是《略要文》，《往生礼赞》的解释特别简略，相对而言“亲缘、近缘、增上缘”那里的解释比较长一点，所以选择简略的。另外，这里的解释突出了弥陀的本愿，阿弥陀佛的光明虽然遍照十方，但是唯有念佛的众生蒙受弥陀光明摄取。摄取不舍，日夜拥护，摄取不舍的功能在平生就护念我们，让我们灭罪，得安乐，这种摄取护念的光明直到我们临终的时候显现为佛圣来迎，往生净土。

为什么佛的光明只摄取念佛众生呢？这是因为念佛人随顺了法藏菩萨当初的誓愿，即弥陀因地所发“念佛众生必生净土”的第十八愿。佛果上的光明摄取因中所誓“称念我名”的众生，这是因果相顺。所以这里说“当知本愿最为强”，本愿的强缘使得念佛人蒙受光明摄取。

愿意往生极乐净土，一个有佛的光明摄取，一个没有佛的光明摄取，谁能往生呢？当然是有佛的光明摄取、乘佛光明力、乘佛本愿力的，这肯定往生；杂行之人在弥陀光明摄取之外，靠自己的力量，不是靠弥陀光明摄取力、本愿成就力，当然不能往生。

这条文是《观经》定善十三观的最高峰一一第九真身观最后归宗结顶之处。所以我们就知道，定善文是指向专称名号得生的，是显示弥陀本愿的。弥陀外在的身相光明显示他内在本愿功德成就，内外一如，因果相顺，摄取念佛众生。

(十三）不赞杂善唯叹念佛行者之文

这仍然是以念佛跟杂善相比，佛不赞叹杂善，只赞叹念佛。这也说明“唯标念佛，得生净土”，《观经》“定散文中，唯标专念名号得生”。“杂善”，定散诸善都属于杂善。

《观无量寿经》云：

胜友；当坐道场，生诸佛家。

彼经《疏》云：

从“若念佛者”下，至“生诸佛家”以来，正显念佛三昧功能超绝，实非杂善

得为比类，即有其五：

一明专念弥陀名。

这是解释“念佛”两个字。“念佛”，诸师解释为观佛；善导大师解释说，这里讲的“念佛”就是专念弥陀名。

二明指赞能念之人。

这是解释“若念佛者”四个字。下面说“当知此人”，“人”是什么人呢？就是念佛的人。指着这个念佛的人，来赞叹他。

三明若能相续念佛者，此人甚为稀有，更无物可以方之，故引芬陀利为喻。

一个人如果能相续念佛，这个人就太稀有难得了。这种稀有难得、殊胜无比没有什么东西可以比喻，只能引用“芬陀利”来比喻。“芬陀利”是什么意思呢？

言“芬陀利”者，名人中“好华”，亦名“稀有华”，亦名人中“上上华”，亦名人

中“妙好华”；此华相传名蔡华是。

若念佛者，即是人中好人、人中妙好人、人中上上人、人中稀有人、人中

最胜人也。

这是把一个念佛人赞叹到无以复加。所以，《阿弥陀经》说“善男子、善女人”，那是实至名归，念佛人不就是“善男子”吗？是“好人、妙好人、上上人、稀有人、最胜人”。

佛眼中的善恶跟我们眼中的不一样。人讲的是站在凡夫的立场，比如行五戒十善，这是善人；如果佛说人天善法也用这个标准，那就是站在人伦道德这个立场来说的。可是，佛法毕竟高于一般人伦道德这个基本层次，是以解脱成佛为目标。所以，如果以这个为标准，念佛就是善人，纵有千般恶，念佛也能改恶为善；即使修五戒十善，如果不念佛，这是五恶趣，也算恶人。

佛眼中的价值观判断、善恶标准，跟凡人完全不一样。因为念佛能到西方成佛，这是一切善里最究竟圆满、彻底清净的。世间善法不出轮回，仍然在三界火宅当中，怎么能谈得上善呢？仍然没有离开贪瞋痴、我执、邪见。

《观经》前面说了定善，说了散善，说了念佛，但是最后赞叹的时候，没有赞叹定善，没有赞叹散善，只赞叹念佛人，称其为“人中芬陀利华”，说这样的人，观世音菩萨、大势至菩萨是他的好朋友，是他的亲兄弟，这样的人一定会成佛，一定生诸佛之家，所以说“念佛三昧功能超绝，实非杂善得为比类”，杂善没法相比。

用这条文就很明显地显示《观经》的指向在哪里，《观经》说定散二善，定善、散善是指归专修念佛的，赞叹念佛人是“人中芬陀利华”，所以是以定散作为对照、比衬。所谓“红花要绿叶来扶持”，定散在《观经》当中就是绿叶，红花就是念佛，所以后来说念佛人是“好华、稀有华、上上华、妙好华……”。

(十四）释迦如来不付嘱余行，唯以念佛付嘱阿难之文

《观经》广开十六观，说了十三定观，又说了三福九品。三福有大乘福、小乘福、世间福，说得非常广泛。最后总结的时候，释迦如来没有把观佛或读诵大乘、发菩提心等三福妙行付嘱给阿难，唯独把念佛付嘱给阿难，这就显示释迦牟尼佛说此《观经》的归宗，所谓“千里来龙，在此结穴”，穴位就在念佛这里。前面说了十六观--十三定观、三福九品，就像画了一个龙身，这条龙结穴的穴位在哪里？在念佛。

《观无量寿经》云：

佛告阿难：汝好持是语，持是语者，即是持无量寿佛名。

彼经《疏》释此文云：

从“佛告阿难，汝好持是语”以下，正明付嘱弥陀名号，流通于遐代。上来

虽说定散两门之益，望佛本愿，意在众生一向专称弥陀佛名。

这段经文是整部《观经》的总结论。“汝好持是语”，《观经》释迦牟尼佛讲了那么多，到底什么佛语是要交代给阿难好好受持的呢？释迦牟尼佛亲自说了， “你就持这句无量寿佛的名号”。所以，善导大师说“正明付嘱弥陀名号，流通于遐代”。佛交代阿难说“前面讲了那么多，最后把要点给你，这是核心、结晶、精华，你要把无量寿佛的名号于广多人处普遍宣说，流传到久远的未来”。

私云：此中定者，始自日想观以来十三观是也；散者，初三福业、后九品

业是也。此定散二善中虽说诸往生行，佛本愿者，唯在名号，故释迦如来唯以

名号付嘱阿难尊者也。

为什么不付嘱余行给阿难，只付嘱称名呢？这叫“望佛本愿”，因为称名是弥陀本愿之行、正定之业。那为什么要说定散两门呢？那是“望生机情”，望众生根机的情执才说定散两门。何以得知？韦提希夫人上来就说“唯愿世尊教我思惟，教我正受”，她请的是定善观，

所以释迦牟尼佛就问她，考验她，“汝今知否？阿弥陀佛去此不远”“诸佛如来有异方便，令汝得见”。她请定善，众生这边的认识就认为定善殊胜。

释迦佛讲法是不容易的，因为众生没有开悟，不了解阿弥陀佛本愿名号有这样殊胜不可思议的功德力用。所以，释迦牟尼佛一边顺众生的机情，但是也不能总顺着，先顺众生，最后要让众生顺佛。所以，释迦牟尼佛是两边望，在众生这边引导，要满足众生一时的情形，然后慢慢引导众生望向阿弥陀佛那一边。释迦牟尼佛等于是韦提希、我们五浊五苦所逼的众生和阿弥陀佛之间的一个媒介、一个中间人。怎样把众生跟阿弥陀佛结合在一块儿，撮合在一起，让众生归命阿弥陀佛，这是一件不容易的事。

如果一开头就把阿弥陀佛端出来，说“执持名号”，众生可能不会接受；如果总是顺着众生，最后也走不到阿弥陀佛那里。所以，释迦牟尼佛两边撮合，先以定散二善引导众生，使众生欣慕、好求极乐净土庄严，指赞弥陀名号，最终归向阿弥陀佛的本愿救度。

“虽说定散两门之益”，虽然定善、散善回向都能往生，有这样的利益，但是这个利益背后的根本是因为乘佛愿力，所谓“一切善恶凡夫得生者，莫不皆乘阿弥陀佛大愿业力为增上缘”。既然这样，不如望佛本愿，直接一向专称弥陀佛名。

(十五）念佛行者必当具足三心之文

必欲生彼国土者，如《观经》说者，具三心必得往生。何等为三？

一者“至诚心”。所谓身业礼拜彼佛，口业赞叹称扬彼佛，意业专念观察彼佛。凡起三业，必须真实，故名至诚心。

二者“深心”。即是真实信心。信知自身是具足烦恼凡夫，善根薄少，流转三界，不出火宅；今信知弥陀本弘誓愿，及称名号，下至十声一声等，定得往生，乃至一念无有疑心，故名深心。

三者“回向发愿心”。所作一切善根，悉皆回愿往生，故名回向发愿心。

具此三心，必得生也；若少一心，即不得生。

“三心释”在《观经疏》当中相当长，这里是简略地取《往生礼赞》里的解释，因为是“略要文”嘛。念佛人必当具足三心，杂行之人未必。“必”是必定，也是必须，也是必然; “当”是理所当然。

“若少一心，即不得生”，如果念佛只求开悟，不求往生，不愿意往生极乐世界，没有回向发愿心，那当然谈不上，少“回向发愿心”不能往生。

少“深心”呢？深心是深信之心，不信靠阿弥陀佛，怀疑，不乘弥陀本愿。“深心”是两种深信：信自己是烦恼凡夫，没有力量；信弥陀本愿，称名号，乘佛愿力，定得往生。缺了这个，没靠上弥陀，自己本来就没有力量，当然不能往生。

少“至诚心”就不用说了，念佛都是假的，或者修诸行都是假的，是装给别人看的，当然不能往生。

讲“三心”，其实还是“一心”，就是真实愿往生而不疑。

(十六）不简下智破戒等，依弥陀本愿唯念名号即得往生之文法照禅师《五会法事赞》云：

彼佛因中立弘誓，闻名念我总迎来。

不简贫穷将富贵，不简下智与高才，

不简多闻持净戒，不简破戒罪根深。

但使回心多念佛，能令瓦砾变成金。

(十七）修行净业时节延促之文《观经疏》第四云：

上尽一形，下至一日、一时、一念等；或从一念十念，至一时、一日、一形：大意者，一发心以后，誓毕此生无有退转，唯以净土为期。

这是讲修净业的时间。各人的寿命有长短，随你寿命长短，总的来讲就是一发心以后一辈子不改变，不再退转了，以到净土为目标。这主要是讲念佛的。当然，如果有人没有专修念佛，即使是杂行之人，也是这个时节，不能说修几年就不修了。

好，我们把这十七条文再简单回顾一下。头两条文，一个是“圣净二门判之文”，一个是善导和尚“释尊出世本意文”，这两条文属于教判。

接下来两条文，第三是“正杂二行文”，第四是“二行得失之文”，这两条文算是行判。教行二判是在前面起一个戴帽子的作用，是总冠后面十三条文的，后面十三条文都是说明教判和行判的，跟它们是对应的关系。也就是说，后面十三条文都是舍杂行归正行，都有正行之得，都是说明出世本怀唯说念佛，也都是说明净土门“舍圣道正归净土”就归在这十三条文。正归净土的行法就是专修念佛，这个意义是贯穿整个十七条文的。

从第五条文开始，是引经文证明前面的教判和行判。其中，第五条文是总说“三部经共唯明念佛往生”，教判立了圣净二门，净土门主要还是念佛往生，所以道绰大师只引用了本愿文来说明；行判，毫无疑问也是在正杂二行中推出念佛往生。所以，说明教判、行判的依据是净土三部经，就把善导和尚这条文拿出来。

接下来也是根据善导和尚的解释，引用净土三部经的经文来说明。比如我们说了，第六、七、八这三条文是说明“《无量寿经》四十八愿中，唯明专念弥陀名号得生”。第九、十、十一这三条文是引用《阿弥陀经》，说明“专念弥陀名号得生”“十方诸佛证诚不虚”。第十二、十三、十四、十五这四条文引用《观经》，说明《观经》“定散文中，唯标专念名号得生”。

第十六文引用法照大师的偈子，说明专念弥陀名号总摄万机。

第十七文说明，专念弥陀名号的时间是一辈子不改变的。

我们再看一下，这十七条文都是紧紧围绕弥陀本愿，说起来就是“本愿称名”。

第一条文，“道绰禅师立圣道净土二门，判一代圣教，而舍圣道正归净土之文”，这条文的核心当然在“正归净土”。“正归净土”是归什么呢？归的就是弥陀本愿。所以，道绰大师在这里说“唯有净土一门，可通人路”。

接下来引用《大经》，“若有众生，纵令一生造恶，临命终时，十念相续，称我名字，若不生者，不取正觉”，大家一看就很明确，这是第十八愿的取意文，所以是本愿念佛。接下来说“纵使一形造恶，但能系意专精，常能念佛，一切诸障自然消除，定得往生”，说的也是本愿念佛。

第二条文说“上尽一形至十念，三念五念佛来迎。直为弥陀弘誓重，致使凡夫念即生”，很显然，这是本愿念佛，“弥陀弘誓重”。

第三条文，“一心专念弥陀名号，行住坐卧，不问时节久近，念念不舍者，是名正定之业，顺彼佛愿故”，说的是本愿念佛。

第四条文仍然是一样的，“十即十生，百即百生”“与佛本愿得相应故”。

第五条文，“四十八愿中，唯明专念弥陀名号得生”，这是讲本愿念佛。依此，《弥陀经》《观经》里都是本愿念佛。

第六条文更不用说了，这是解释本愿文及其成就文。

第七条文“念佛利益之文”，这也是讲本愿念佛的成就文，“其有得闻彼佛名号，欢喜踊跃乃至一念，当知此人为得大利，则是具足无上功德”。

第八条文“特留念佛之文”，也是因为弥陀本愿的缘故。

第九、十、十一条文，也都聚焦于本愿称名之大善根，而不移念于杂行少善根。

第十二条文，“不照余行，唯照念佛”，这是“当知本愿最为强”。

第十三条文，“不赞杂善唯叹念佛”。

第十四条文，“唯以念佛付嘱阿难”，这也是“望佛本愿，意在众生一向专称弥陀佛名”。

第十五条文更不用说了，“三心”就是本愿文当中的“至心、信乐、欲生”这三心。

第十六条文是解释本愿文的“十方众生”。

第十七条文是解释本愿文的“乃至十念”。

其他各条文都是解释“若不生者，不取正觉”，或者是总合本愿来解释。

{法然24三部经大意1}

十_、三部经大意

《法然上人全集》第207页。

十一、三部经大意

(《大正藏》第83册第171页）

这篇著作和前后各篇，凡是标注在《大正藏》多少册的，都是收录在《大藏经》当中的。《大正藏》是学术界、佛教界引用最广泛的，也可以讲是最全面、最权威的一部藏经。

(一）《无量寿经》大意

“大意”，是说大概的、轮廓性的、框架性的、骨干性的教理教义，这称为“大意”。一部《无量寿经》的文句当然比较多，在净土三部经当中称为《大经》。一般人看，难免会迷于枝叶，不知道它的骨干在哪里。我们看法然上人的解释：

《大经》《观经》《阿弥陀经》，此名“净土三部经”。

先把这三部经的名字标示出来，显示这是净土宗修学根本依据的三部经典，正依三经。

《大经》者，先说阿弥陀佛之四十八愿，后明愿之成就。

这句是说明整部《大经》的大框架结构，就是一个线索，下面的解释都是从这句展开的。也就是分为两部分，先说“四十八愿”，然后说“愿之成就”。展开整部《大经》就是这两部分，先说法藏比丘发四十八愿，然后说修行成就，功德利益如何普利十方众生。

其四十八愿者，法藏比丘于世自在王佛前，发菩提心，立“净佛国土，成就众生”之愿。其四十八愿中，或立“无三恶趣愿”，或说“不更恶趣愿”，或言“悉皆金色愿”，此皆为第十八愿也。

法然上人的解释都非常简单，但是内在关系非常清晰。先说明四十八愿，交代阿弥陀佛成佛之前作为法藏比丘，在他师父世自在王佛前发愿的因缘。

发的愿就用两句话八个字来形容，叫“净佛国土，成就众生”。诸佛在因地做菩萨发愿的时候，各个愿不同。要成立净土成就众生，这是法藏比丘的愿。“净佛国土”，这才有极乐佛国的出现，才有阿弥陀佛成佛的佛身。目的是什么呢？“成就众生”，才有我们的往生。所以，这八个字是很简略地说明四十八愿的实质意义。

四十八愿，法然上人并没有一条愿一条愿来说，因为是“大意”嘛，他只是列了前面三条愿的名字，后面的就简略了，根本没多说。这四十八愿指向哪里？都归入第十八愿，说“此皆为第十八愿也”。接下来他直接从第十八愿开始说起，这才叫“大意”。

关于四十八愿，说了两件事：第一，四十八愿的精神内涵、核心本质是“净佛国土，成就众生”，每一条愿都体现这些；第二，四十八愿的每一条愿皆是为了第十八愿，第十八愿能集中地体现“净佛国土，成就众生”。

其第十八愿者：

设我得佛，十方众生，至心信乐，欲生我国，乃至十念，若不生者，不取正觉。

在经文当中，愿文后面还有两句，“唯除五逆、诽镑正法”。法然上人引用的时候，这两句没有引用。善导大师有时候也不引用，很少引用，那是要表示摄取之义；如果引用，是表示抑止之义。同时，后面两句在“不取正觉”之外，所以有人说这是释迦牟尼佛善巧之言，不是弥陀本愿本来就有的文句。

这条愿当中，“设我得佛、欲生我国”，讲佛，讲国土，这叫作“净佛国土”；“十方众生，若不生者，不取正觉”，“正觉”是成佛，“若不生者，不取正觉”是为了十方众生，这叫“成就众生”。

四十八愿中，此愿特胜。何以故？若无众生往生彼国者，则悉皆金色愿、无有好丑愿依何成就乎？亦唯有众生之往生，方有身之金色、无有好丑、具足五通、证悟宿命。

进一步说明四十八愿成就众生是依这条愿，这条愿特别殊胜。如果没有众生往生彼国，其他每一条愿成就有什么意义呢？所谓“皮之不存，毛将焉附”。其他的愿，比如“悉皆金色愿”，都没人往生，谁“悉皆金色”呢？“无有好丑愿”，也是就往生的众生才说无有好丑，这才有来源。

也就是说，各愿赋予的利益都是因为第十八愿才有意义。就像一棵树，树枝一定要长在树干上，才能郁郁葱葱，具有生命力；如果跟树干分开，当然就枯萎了，就死了。第十八愿就是树干，其他各愿等于是树枝，这样就形成一棵非常茂盛的菩提树，才是一个整体。

所以，对四十八愿每一条愿的愿文，我们未必都要会背、都要理解，能依第十八愿往生，四十八愿的利益就通通得到了。所以，大意的解释也没有对其他愿过多着力，只是就第十八愿来说。

因此，善导和尚于《观经疏•玄义分》释言:

法藏比丘发四十八愿，一一愿言：若我得佛，十方众生，称我名号，愿生

我国，下至十念，若不生者，不取正觉。

善导大师的眼目特别明亮，他说四十八愿的每一条愿都跳转、指向、归宗于第十八愿，所以说“一一愿言”，每一条愿都要表达第十八愿的精神内涵；也因为第十八“念佛往生愿”，其他每一条愿才是活的。

看这条愿，众生往生特别容易，十方众生怎么样呢？只要“称我名号，愿生我国，下至十念”，这是就临命终没有时间念更多的人来说的，“十”是取一个满数。所以，善导大师说“上尽一形至十念，三念五念佛来迎”，不在于一定要有十念，三念五念、一念两念佛都来迎。

也就是说，“如果你上尽一形、下至十念地念佛还不能往生，我就决定不取正觉；一定要让我正觉的名号具有这样的功德力，让十方众生上尽一形、下至十念地念佛必定往生，我才取正觉”，是这个意思。我们今天念佛就随顺了弥陀的本愿，只要称名愿生，“上尽一形，下至十声”，没有不往生的。

四十八愿的每一条愿都要表达这种意涵，所以讲：

四十八愿，一一皆此意也。

凡诸佛之愿者，“上求菩提，下化众生”之心也。大乘经言，菩萨愿有二种，

一上求菩提，二下化众生。其上求菩提本意，为易济度众生。

这和前面说的“净佛国土，成就众生”类似，但是也有不一样。因为诸佛各自的愿望不一样，有的愿意在净土度众生，像释迦佛就是在秽土救济众生。那么，在净土度众生就说“净佛国土，成就众生”。但总的来讲都是“上求菩提，下化众生”，“菩提”就是正觉。所以，第十八愿说“若不生者，不取正觉”，取正觉是“上求菩提”，令众生往生是“下化众生”。

总而言之，一切诸佛成佛以后，内证外用之功德，济度利生之方便，皆甚

深无量，无有胜劣；然而行菩萨道时，善巧方便之誓愿各别。

这是通总地说明诸佛的誓愿都是为了“上求菩提，下化众生”，站在这个立场，目标是一样的。那么，以成佛的圆满功德利济众生也都是“甚深无量”。所以，按一般通途来说叫 “无有胜劣”，平等，这是从“平等门”来看。但是，诸佛之所以成为诸佛，是因为因地的誓愿不一样，所以果上度众生展开的方便善巧就各有不同。在这当中，显示阿弥陀佛与诸佛不一样，这叫“差别门”。

下面略明弥陀的誓愿：

弥陀如来于因位时，誓言“摄取专念我名之人”，

“众生称我名号，下至十声，若不生者，不取正觉”，所以他因中发的愿是“专门以光

明摄取称念我名号之人”。

而将兆载永劫之修行回向与众生。

他知道众生没办法出离生死，所以他自己代众生修行，将兆载永劫所修的一切功德浓缩在六字名号当中，交付众生。

浊世我等之依怙，末代众生之出离，若无此愿，尚有何期？

我们五浊恶世的卑劣众生，除了南无阿弥陀佛，除了第十八愿为我们作大依靠，我们靠什么出离生死呢？

因此，弥陀如来自言“我建超世愿”。三世诸佛未发如是之誓，十方菩萨未

有此等之愿。

十方诸佛个个皆殊胜，个个皆“上求菩提，下化众生”，为何我等要专念弥陀名号，求生西方净土呢？这就是平等当中有差别。因为阿弥陀佛专门为我们发了一条誓愿，“摄取专念我名之人”。如果没有第十八愿，没有专门发誓说“摄取称名之人必定往生”，那么以其他的难修难行，或者证悟人法二空，或者福慧双全，或者戒定慧三学全具，或者三福具足、六度万行，这些我们都谈不上。所以，自觉根机卑劣，必须仰靠弥陀的誓愿。而且弥陀自己也发愿说“我建超世愿”，超越三世诸佛、诸菩萨的誓愿才能为我们作依靠。

阿弥陀佛誓言：

斯愿若克果，大千应感动，

虚空诸天人，当雨珍妙花。

应时大地六种震动，天雨妙花，自然音乐空中赞言：

决定必成，无上正觉。

是故其愿，不可怀疑。所以者何？“成佛以来，于今十劫”故也，不可不信。

善导和尚于《往生礼赞》释言“彼佛今现，在世成佛，当知本誓，重愿不虚，众

生称念，必得往生”是也。

发完这条愿之后有何祥征呢？是否已经成就了呢？这个愿虚假不虚假呢？这个愿，当初发的时候是“超世愿”，感动虚空诸天神了。法藏菩萨这种大菩提心，三千大千世界为之感动，他说“斯愿若克果，大千应感动”。

人心精诚到极点，都会显现外在的相。比如荆轲刺秦王，就有长虹贯日，这是他的一片精诚之心；还有窦娥冤，冤情实在难以昭雪，感动苍天为之飘雪；还有孟姜女哭倒长城：世间的凡人都有这样的感应。不过，他们都是一时一地的某种现象。

而法藏比丘发愿说“斯愿若克果，大千应感动”，三千大千世界都受到感动。为什么能这样？因为是称性而发。三千大千世界，我们觉得不得了，多广大啊，但是都卷归为菩萨这

一心。三千世界与菩萨一心，这都是一实相，所以才能产生交集感应，才能感动。这也印证了经中所说的“初发心时，便成正觉”。

我们讲发愿要称性发愿，称我们本有的佛性，称一切万法的法性，这才是决定不虚的，决定不会落空。当然，经文里说有这些瑞相感应，就算没有瑞相感应也决定会实现，因为愿的本身就是真实的。当然，也因为它本身就是真实的，所以决定会有瑞相感应。“大千”是讲依报，“虚空诸天人”讲的是正报，依正二界都受感动。

“应时大地六种震动，天雨妙花”，“大地六种震动”是依报感动；“天雨妙花”是虚空天人感动以后，像下雨一样飘散妙花来作证明。“花”代表因，开花结果嘛，有因必有果。说明现在发了大愿，虽然还没立即显示结果，但是妙因、正因已经完全显现出来，所以讲“天雨妙花”，这是一种必然的现象。

“大地震动”，为什么？“大地”也可以讲是十方众生的心地。当我们还在懵懵懂懂、毫无觉察的时候，法藏比丘就已经称性在一切众生的心地当中发起了广大誓愿。众生虽愚钝、下劣，但是心地具足的佛性跟法藏、诸佛是平等的，那么法藏比丘一旦称佛性发愿，称众生的心性本来发愿，就可以震动众生心灵的大地，让众生觉醒，究竟成佛。

念佛往生，古德也善于比喻，说是“大地之念佛”，如同万物皆依大地。因为法藏比丘当初发的愿就是大地之誓愿，所以念佛决定往生。万物，谁不依大地啊？众生都依弥陀的誓愿。又说念佛往生“如同向地射箭，发无不中”，我们说“百步穿杨”，那得是神箭手，经过严格的训练。但是，对大地射箭还射不中吗？就算对着空中射，它都掉到地上。

我们看经文，如果以现代人的科学头脑来看，就觉得佛经里讲的都是神话，“动不动就大地震动，谁看见了？大地六种震动，什么东涌西动，什么震啊吼啊，这不麻烦了？不是地震了吗？这还能叫瑞相啊？另外，佛经里经常这样说，但是也没见历史书上记载哪里地动啊？”这就是现代人的愚痴，也没办法给他说明白，因为他非常执著。

“大地震动”，第一，它未必就是一般人理解的地震，像“5*12地震”。“大地震动”是动摇众生的邪见，摧覆众生历劫以来的业障大山，显示这种发愿的强大威力。再来，也未必就没有这样的事相，就看什么人能感受到。有人说“你越说越悬了，我感受不到就说是我的问题，到底是没动还是我感受不到啊？”同样一件事，你感受不到就是没动。

经中也说佛能把大海水放到毛孔当中，纳人一毛孔，海里的各种生物也没感觉被移到毛孔里去了。毛孔不用放大，海水不用减少，而且海里的一切众生都感觉无来无去。唯有应以此法得到觉悟的人才能感受到这一点。这确实难以理解。

比如同样听闻弥陀救度，我们信心欢喜，我们是不是心里感动了？心也是大地，我们心里感动了。但是旁边的人听了，同样一句话，他就一点感动都没有，觉得没什么；可能还有的人信别的宗教，他觉得很害怕，逃跑了。这就是明显的不同。

有一个很好的例子，如果船员出海的时间比较长，就有一个很奇怪的现象，刚出海在船上觉得晃，但时间长了，白天在船上，晚上也在船上，就觉得船上很稳定，可以读书、做事，

都没问题。我们一般人上去之后，会觉得海在摇荡，船也在晃，但是船员不觉得，他觉得很稳定。等上岸的时候又怪了，我们岸上的人觉得岸上很稳定，而出海半个月、一个月的人回来了，他上岸走路，腿就像棉絮一样飘，看见房子、地都在摇晃。这不是很明显吗？同样是人，我们在岸上觉得大地很安稳，但是他就觉得大地在动，在晃，就像海水的波浪在起伏。

这就是众生的业力各不一样，这还没有菩萨发愿呢，但是对同样一个大地的感受就不一样。所以，当菩萨发大愿的时候大地六种震动，那是很自然的事情，没有感受到也是自然的。

“决定必成，无上正觉”，这是没有任何疑虑的。

“空中赞言”，谁来赞呢？就是法身佛，是从真理本身出来的声音，所谓“自然音乐”。

因为法藏菩萨是称性发愿，称着真理的本来发愿，当然“决定必成，无上正觉”。虽然现在还没有成，但是已经授记“决定必成”。

就像长江水，我们不需要用眼睛看着它到大海里，只要看到长江水浩浩向前，就可以说它决定、必定到达大海。法藏比丘发愿成佛比这还决定，所谓“心心流人萨婆若海”，这是无可阻挡的、无可怀疑的、无可变化的。

过去、现在、未来，截断三世，为一实相。既然已称实相发愿，因中发愿是实相，果上成佛是实相，只有一个“如”，没有两个，当然在发愿的当下“决定必成，无上正觉”，这毫无疑问。

因中发愿的时候就感得这些妙相，现在成佛已经十劫，已经显现佛果，所以对这个愿根本没有怀疑的余地，叫不可不信。善导大师解释说，这尊佛现在已经成佛了，就知道“本誓重愿不虚”，得出的结论就是“众生称念，必得往生”。

所以，我等往生是当初“虚空诸天神”来证明的，是“大地六种震动”来证明的，是“天雨妙花”来证明的，是“自然音乐空中赞言”来证明的，这是因中的证明；果上是恒河沙诸佛出广长舌相共同护念来证明的。所以，“众生称念，必得往生”，这有什么好怀疑的呢？

但是我等的疑心确实太重。不怀疑的人，就是随顺了法藏比丘当初称性发愿的心率频道; 怀疑的人，跟法藏比丘发愿的心灵频道还有一点差距。

到这里是说发四十八愿。

下面是讲愿成就，因为前面说了，《大经》是讲四十八愿及其愿成就。

《大经》下卷言：

诸有众生，闻其名号，信心欢喜，乃至一念，至心回向，愿生彼国，即得往生，住不退转；唯除五逆、诽谤正法。

此是第十八愿之成就文也。

“诸有众生”，就是我们这些烦烦恼恼、有三界轮回果报的众生。听到了阿弥陀佛因中誓愿成就的名号，如此不可思议功德，以信心领纳，一念欢喜，一念称名，至心愿生极乐净土，当下就获得往生决定的身份，住于不退转地；造五逆、诽镑正法的人排除在外。这是把

“唯除五逆、诽镑正法”这个抑止门的意思也列在这里。这就是第十八愿成就文。

这跟本愿文很相像，本愿文说“至心信乐，欲生我国，乃至十念，若不生者，不取正觉”，这里说“信心欢喜”，这不就是“信乐”吗？“至心回向”，这是“至心”；“愿生彼国”，这是讲“欲生我国”，都很一致。愿成就文说“乃至一念”，本愿文说“乃至十念”，这也很类似。“若不生者，不取正觉”，那时候没有成佛，他是因地发愿，所以讲“若不生者，不取正觉”；果上兑现了，就说“即得往生，住不退转”。

谁“即得往生”呢？“诸有众生，即得往生”，就是我们这些人，就是愿文里的“十方众生”。“即”是当下、立即，不需要等第二念、第二刻。“得”是得到，从哪里得到？从名号里得到，所以讲“闻其名号”。怎么得到？是以信心领纳而得到，所以叫“信心欢喜”。需要很大的功夫才能得到吗？没有，“乃至一念”就得到。得到的功能力用是什么？“即得往生，住不退转”。

所以，成就文就是法藏比丘成佛之后，释迦牟尼佛解释本愿文成就之后的功能作用，这叫“成就文”。

愿虽言“乃至十念”，然而愿成就文中显明“一念”。

所以我们就知道，“乃至十念”未必一定要有十念，“一念”也未必就限于一念。一念等于十念，等于念念；念念“上尽一形”，也可以说为“十念”。所以，就满数可以讲“十念”，就法体本身可以收于“一念”。

又，其次之“三辈往生文”是第十九“临终现前愿”之成就文也，以发菩提心等行业，分为三辈；然而往生之业，通通皆言“一向专念无量寿佛”，此即阿弥陀佛之本愿故也。

三辈文是第十九愿的成就文，但是这当中也说到第十八愿的念佛，说“一向专念”，这就是以第十九愿引导三辈众生。这三辈众生是以什么分出三辈呢？就以“发菩提心”等行业显示上中下不同的品位。所以，“发菩提心”“舍家弃欲而作沙门”“多少修善”等等，以这些分出了三辈的辈品。也就是说，三辈往生文虽然说得很多，但是说其他的是为了显示众生根机的辈品差别，说“一向专念无量寿佛”是显示往生净土的正因。

所以，这是引导三辈众生归人一向专念的本愿，善导和尚就说“佛说一切众生根性不同，有上中下，随其根性，佛皆劝专念无量寿佛名”。

所以，关于第十八愿的成就，第一，就是前面“诸有众生，闻其名号……”这一段；第二，在三辈往生文当中，是以第十九愿成就文导归第十八愿，说“一向专念无量寿佛”，所以也是本愿成就。

下面有本愿成就偈：

又，《大经》言：

其佛本愿力，闻名欲往生，

皆悉到彼国，自致不退转。

本愿成就之后才叫本愿力；成就之前，还在修行当中，就显示不出来。所以讲“愿以成力，力以就愿；愿不徒然，力不虚设；力愿相符，毕竟不差：故曰‘成就’”。

我们今日能够闻知、闻信阿弥陀佛的名号，能发起欲往生极乐世界的心，能往生极乐净土，能到净土“自致不退转”，后面三句都是源于第一句“其佛本愿力”。

阿弥陀佛本愿的力量让十方众生“闻名欲往生”；“闻名欲往生”就“皆悉到彼国”，没有一个不往生的；“皆悉到彼国”的人自自然然达到不退转，没有退转的，也不需要自己勤行精进，修难行苦行，不是的，以佛的愿力自自然然达致不退转。

有玄通律师者，持戒之人也，远行宿于野寺，邻房有人诵此文，玄通闻之，随诵一二遍，此后未诵而忘之。后因犯戒故，命终至阎罗王殿时，阎罗法王言：“汝出生于佛法流布之地，若有所学之法，可速登高座说之。”其时玄通律师登于高座，心中追忆，一切皆忘，唯存宿于野寺所闻之偈，因而讽诵“其佛本愿力” 之偈。阎罗法王一闻，立即倾其玉冠，礼拜而言：“此是显扬西方极乐阿弥陀佛功德之文也。”阿弥陀佛愿力不思议之事，此文可见。

这个故事非常生动。玄通律师很显然是以学律为主，不是专门念佛的。但是他听到隔壁有人诵这首偈子，这是阿弥陀佛总功德偈，他觉得意义很好，所以就重复背诵了一两遍，过后就不再念了。

但是持戒不容易，他后来犯戒了，没有念佛，就到阎罗王那里对质。阎罗王比较慈悲，说“给你个机会，你生在佛法流布之时，你学了什么佛法？现在登高座跟我们说说吧”。

人到这时候就发现，学了那么多经律论都忘记了。也就是说，这些经文、法句的功能力用未必那么强大，未必能从八识心田里显现出来。

但是，为什么这首偈子只读诵一两遍，反而能记得呢？一来，可能他宿世与阿弥陀佛有缘；再来，这是阿弥陀佛的功德力所致。所以，释迦牟尼佛说“法灭万年，余经悉灭，慈悲哀悯，特留念佛”。看来玄通律师也是受释迦牟尼佛这个“慈悲特留”，其他的经教都灭了，这时候他突然想起这首偈子，这不就是“慈悲哀悯”吗？

这时候在地狱里能诵这首偈子，不得了啊丨一般人听人诵经，都不知道要点在哪里。阎罗王可是懂法的人，听玄通律师这么一诵，阎罗王多威严，马上把头上戴的玉冠取下来，这不是拜玄通律师，这是拜阿弥陀佛，因为这是阿弥陀佛功德之法文。

玄通律师肯定还阳了，不然我们怎么知道这个公案呢？而且他将来肯定往生西方，因为他知道这句管用。

当然，诵这首偈子还不如念南无阿弥陀佛，如果当时连着念四句“南无阿弥陀佛，南无阿弥陀佛，南无阿弥陀佛，南无阿弥陀佛”，可能阎罗王的眼睛都被金光晃得睁不开了，地

狱里莲花飘散，阿弥陀佛金光照耀，来迎接，有缘的人一下就得度了。

《大经•流通分》言：

佛语弥勒：“其有得闻彼佛名号，欢喜踊跃乃至一念，当知此人为得大利，则是具足无上功德。”

以此语付嘱弥勒菩萨者，以“乃至一念”谓之“大利无上之功德”也。

“得大利”，从哪里得？从“闻彼佛名号”得。怎么显示得到了？“欢喜踊跃乃至一念”。如果没得到，欢喜不起来啊。什么样的大利？ “具足无上功德”，往生成佛之大利。所以，佛才把念佛付嘱给弥勒。虽然《大经》讲了四十八愿，讲了诸行，讲了那么多，但是付嘱给弥勒菩萨的就是这句名号，这个大利无上功德。

《大经》之大意，以此等之文可知也。

《大经》的文句虽然很多，但是法然上人只选了这几条文--第十八愿文、第十八愿成就文、三辈文、本愿成就偈和付嘱弥勒文。我们要了解、掌握《大经》的大意、纲领、要点，这几条文就够了，这是最主要的线索。

《无量寿经大意》分科图

好，我们这堂课先到这里，谢谢大家。南无阿弥陀佛。

{法然25三部经大意2}

(二）《观无量寿经》大意

《法然上人全集》第209页。

(二）《观无量寿经》大意

《三部经大意》当中，《无量寿经》大意用了三页文字，《观无量寿经》大意用了七页文字，《阿弥陀经》大意只用了一页文字。这是因为《观经》的表达比较含蓄、幽隐、复杂，

所以用的文字比较多。

《观经》者，说定善散善，而以念佛付嘱阿难尊者，言“汝好持是语”者是

救度众生之愿，虽平等无差别，然无缘众生不能利益，是故阿弥陀佛被平

这句话等于是《观经》的总线索。《观经》说的内涵特别广泛，悠长，说的是什么呢？主要是三件事，定善、散善以及念佛。但是，说定善、散善是铺垫性的，目的是把念佛付嘱给阿难尊者。所以，《观经》的结尾说“佛告阿难：‘汝好持是语，持是语者，即是持无量寿佛名’”，这是整部《观经》的结论。

一般人看《观经》，当然不行，即便是古来的大德法师也看不明白。就像长江，从雪山发源，经过几千公里，经过千山万壑，最后流向大海，我们肉眼看到的顶多是几里宽的江面而已。

其实《观经》一开始，韦提希夫人在王宫当中被阿阇世囚禁，王宫发生悲剧，这等于是《观经》的发源，就是高山上的源头；接下来，释迦牟尼佛来到王宫说法，韦提希请问，向佛诉说，请求定善观，释迦佛说三福，又说“诸佛如来有异方便”，开显十三定观，从日想观开始，一直到九品往生，说三心，说上上品、上中品等等，这就长了；一直到最后付嘱阿难说“持无量寿佛名”，这是整部《观经》最后的结尾，就像长江经过了几千公里，到了人海口的地方。说定善、散善是引导一切众生归人弥陀功德大宝海，归人这句名号。

所以，开篇第一句就把总的线索告诉我们，后面就解释这第一句。

其实后面引用了两段文，一个是真身观，“光明遍照十方世界，念佛众生摄取不舍”；再就是“三心文”。为什么只引用这两条文呢？因为真身观的文代表十三定观的最高峰，这就代表定善付嘱念佛。最高峰的真身观显示的内涵是“光明遍照，唯摄念佛”，由此可知，整个十三观的核心、趋向、引导、归宗都在念佛。那么，三心文是通摄九品散善，而且也含定善。既然三心文是归人念佛，是以念佛为体，那么毫无疑问，散善也是付嘱称名。所以，这两条文就足以说明问题，这才叫“大意”。

第九之“真身观”言：

光明遍照十方世界，念佛众生摄取不舍。

等之慈悲所催，为使光明普照十方世界，与一切众生悉皆结缘故，乃立“光明无

量愿”，第十二愿是也。

又以名号为因，引接众生，为使一切众生普皆得闻，故于第十七愿誓言：

十方世界无量诸佛不悉咨嗟称我名者，不取正觉。

其次，于第十八愿誓言：

乃至十念，若不生者，不取正觉。

犹如释迦如来于此土宣说此愿，十方恒沙诸佛如来皆同说之。

然则光明之缘者，遍照十方世界，无有不照之处；又，十方世界无量诸佛

悉皆称赞名号，无有不闻之处。

“我至成佛道，名声超十方，究竟有不闻，誓不成正觉”之誓者，此之故也。

然则光明之缘与名号之因和合，蒙摄取不舍之益，不可有疑。

法然上人这段解释跳转得很快，他并没有解释具体的文句，而是引用了几条愿文，有第十二“光明无量愿”的愿文、第十七愿文、第十八愿文，还有这首偈子。

他要说明什么呢？说明在真身观的经文当中，“光明遍照十方世界”的目的是以光明跟众生结缘。光明和名号是一体不离的关系，用光明跟众生结缘，让众生听闻到名号。用光明结缘就是第十二愿的作用，所以说“光明遍照十方世界”。

如果不跟众生结缘，就没法度众生，所以要以光明催熟众生。既要结缘，还要下种子，有缘还要有因。怎么下名号的种子呢？就是第十七愿，让诸佛宣扬称叹阿弥陀佛成佛的名号;在娑婆世界，就是释迦牟尼佛宣扬。有种子，也有阳光、雨露催熟，它就发芽成长了。释迦牟尼佛把名号的种子播撒在我们众生的心中，阿弥陀佛以无量光明催熟它：这就是名号为因，光明为缘。使我们成为念佛众生，蒙受摄取不舍的利益。阿弥陀佛的光明，摄取他因中本愿所说的称念名号之人，因果相顺。

第九真身观，观成之后见到的景象，就是见阿弥陀佛光明遍照十方世界，唯有念佛众生摄取不舍。所以，观佛是归人念佛，由观佛三昧人念佛三昧，这就在第九真身观的经文当中。这也是阿弥陀佛无量光明显现的身相，就是“见佛身者，亦见佛心”。佛这种身相光明显现他的内心是什么样的？就是摄取念佛众生。为什么显现这样的相？这是他因地的本愿。成为什么样的佛，有什么样的光明，显现什么样的功能作用，这是因地本愿设定的。

是故《往生礼赞》之序言：

诸佛所证，平等是一，若以愿行来收，非无因缘。然弥陀世尊，本发深重

誓愿，以光明名号摄化十方。

引用这条文是对前面几条文作一个总结。所谓名号为因，光明为缘，蒙摄取不舍之利益，就是这么来的。

“若以愿行来收”，总的说是四十八愿，然后兆载永劫地修行。法然上人在这里特别提了几条愿，比如以第十二愿来收，第十二“光明无量愿”是跟众生结缘；以第十七愿来收，第十七愿是以称佛名号为众生下种子，使众生闻信彼佛名号。所以，“光明”是第十二愿；

“名号”是第十七愿；“摄化十方”是第十八愿，“十方众生，乃至十念，若不生者，不取正觉”。所以，前面举出这几条愿文。

又，欲使此愿永久救度众生，故立“寿命无量愿”，第十三之愿者是也。

总而言之，“光明无量愿”者，横为弘广摄取一切众生故也；“寿命无量愿”

者，竖为永远利益一切众生故也。

如是因缘和合，摄取光明之中，又有化佛菩萨常摄护此人，百重千重围绕;信心益加增长，众苦悉皆消灭。

第十三“寿命无量愿”对我们特别重要，虽然光明无量，如果佛的寿命很短，只有五个劫，那我们现在不就完了吗？如果只有十个劫，我们现在遇到了，那未来的人怎么办呢？所以，既然他要广度十方众生，必然要寿命无量。真正寿命无量了，光明无量才能成立。如果光明过几劫就没有了，怎么能叫无量？从时间上讲就是有量。

光明无量，寿命无量，这正是阿弥陀佛名号功德最主要的表现。所以，《阿弥陀经》说“彼佛何故号阿弥陀？”因为“彼佛光明无量”，又说“彼佛寿命无量”，光寿无量成为弥陀名号，又叫“光寿名号”，以无量寿为体，以无量光为用。

所以，称念南无阿弥陀佛之人，“彼佛寿命及其人民，无量无边阿僧祇劫”，只要称念阿弥陀佛，就获得阿弥陀佛无量寿的生命，就跟佛是一体的，就蒙受阿弥陀佛光明的摄取，因为这是名号本身具有的功能。名号本身就是无量光、无量寿：无量光，就摄取念佛之人；无量寿，就使得凡夫归命弥陀，与弥陀同体存在，就转换凡夫现有的生命形态，成为极乐众生之一。虽在娑婆，但是蒙受弥陀的光明摄取；虽在娑婆，已是极乐圣众之一。这种摄取光明有种种美好的作用，保护我们，让我们安稳安乐，信心增长，诸苦消灭，业障消除。

又，临终之时，佛自来迎，诸邪业系无能碍者。因众生临命终时，百苦交煎，身心不安，恶缘外引，妄念内催，境界、自体、当生之三爱竞起；第六天之魔王，正当此时显现威势，成为阻碍：如是种种障碍窥伺之故，是故临命终时，阿弥陀佛必定亲与菩萨圣众围绕现其人前，第十九之愿者是也。

因此，至临终时，佛自来迎，行者见之，心中欢喜，如入禅定，当下乘坐莲台，直至安养宝土。有此益故，言“念佛众生摄取不舍”也。

“摄取不舍”的利益分为现生和临终。善导大师在《观经疏》里解释为“亲缘、近缘、增上缘”，“亲缘、近缘”是讲平生与阿弥陀佛三业不相舍离，阿弥陀佛即时现在目前，加以保护，这是平生的利益；临终是说“佛与圣众自来迎接，诸邪业系无能碍者，故名增上缘也”。临终利益也是平生摄取利益的相续，延续到临终，自然形成这样的景象，佛在摄取光明当中，显现与圣众来迎。

其实，这种来迎在我们平生念佛的时候就已经存在，只是这时候我们没到临终，又没人禅定，又没人念佛三昧，所以看不见佛来迎的景象。临终的时候，时间点到了，交接了，一只脚在娑婆，就要往生净土了，这时就看见佛与圣众来迎接的景象。《观经》说“无量寿佛化身无数，与观世音及大势至常来至此行人之所”，不是临终才偶尔来一下。

临终来迎也是摄取不舍光明当中应有的内涵，说在哪里呢？说在第十九愿。所以，“光明遍照十方世界，念佛众生摄取不舍”，单单这两句话十六个字的经文，就包含了诸愿的利

益、内涵，包括第十二愿、第十三愿、第十七愿、第十八愿、第十九愿。

你平常好好的，佛都对你摄取不舍。俗话说“患难之时见真情”，如果你有苦难，就把你拋弃了，那还能叫好朋友吗？佛大慈大悲，他会说“你临终时有这么多苦，我不要你了” 吗？不会这样的。佛当然了解众生的情形，所谓“身心不安，恶缘外引，妄念内催”，越到临终众苦交煎之时，佛越要保护我们。

什么叫“三爱竞起”呢？人到临死的时候会有三种贪爱的境界。首先是“境界爱”，贪爱这个花花绿绿的世界，“怎么没有我了呢？这个世界就要消失了，我的房子，我的家产，我的妻子、儿女……”，内心百般纠结，痛苦，舍不得。舍不得也要舍，没办法了，要死了，只有舍掉了，因为六根渐渐不起作用了。

这时他聚焦于什么呢？“自体爱”。外面的境界已经没法顾及了，就执著身体，“我不能死，死了就没有了，到哪里去呢？”极大地恐怖，落于一种虚无、空洞、黑暗当中，所以对自体强烈地执著，这叫“自体爱”。

“自体爱”，爱就能让身体延续下去吗？俗话说“阎王叫人三更死，不敢留人到五更”，无论如何想留下来，活下来，还是活不下来，还是要死。这时候就产生另外一种爱，叫作“当生爱”，“我要去哪里投胎？”哪里还能想到修行？不要指望这时候还能修行。

如果没有佛光的摄护，一切人通通完蛋，这“三爱”一个都挡不住，何况还有第六天的魔王。当然，不是说第六天的魔王这时候显现来威逼你，不是这个意思。魔王根本不用显现，不会把你放在眼里。只是说，这时候正是魔王显现威势的时刻。因为人在临终的时候，一切冤家债主都来逼夺，这正是魔王的威势显现的时刻。如果魔王本人要现身，那得是禅定功深、能动摇魔宫的人，魔王才出现。像我们这种悠悠晃晃的人，还需要魔王亲自出面吗？用不着。

比如一个人想要出城，既有门卫把守，又有围墙。如果是有力量的人，就能冲出去，但是门卫会在门口堵住他。如果是一般的人，围墙就把他堵住了，根本用不着门卫带着机关枪守在那里。

如果能深人禅定，从门口出去，魔王一定会出现，他要跟你对干，用枪把你封锁在里面;如果是一般人，用围墙挡在里面就够了。所以，我们都在魔王的圈子里。

这是以第九真身观之文为“经”，然后引用第十二愿、第十三愿、第十七愿、第十八愿、第十九愿，以这五条愿为“纬”，说明定善指归念佛。

下面看“三心文”：

又，此《经》言：“具三心者，必生彼国。”“三心”者，一者“至诚心”，二者

“深心”，三者“回向发愿心”。三心虽区，取要而言，摄于“深心”。

法然上人说“这三心虽然一个一个地分别，但如果讲要点的话，三心可以收摄在深心当中”。“三心”，善导大师有长篇的解释，法然上人在这里没有完全引用，只是简略地说明。

先讲“至诚心”：

善导和尚于《观经疏》释此而言：

“至”者真，“诚”者实。欲明一切众生，身口意业所修解行，必须真实心中作。不得外现贤善精进之相，内怀虚假。

其“解行”者，“罪恶生死凡夫，依弥陀本愿，十声一声，决定往生”，如是解行，是真实之解而行。外现信本愿之相，内怀疑心，是不真实之心。

修行佛法要解行并进，有解有行。对我们这样的众生来讲，如果修圣道门，就不是真实解行。讲空，“真如实相第一义空”，我们能真实解吗？所以说“曾未措心”。我们能真实行吗？更谈不上，所谓“口口说空，步步行有”。

我们只有在净土门里仰仗弥陀本愿，这就有真实解行。佛那边是真实的，这不用说了；我们也能做到真实解行，这怎么说呢？“罪恶生死凡夫”，这是真实解。如果说“众生本来就有佛性”，这对我们来讲不真实，不亲切。我们是有佛性，但是佛性不能开发。说“众生本来是佛”，我们有真实解、真实行吗？我们还是凡夫。所以，对我们来说，“罪恶生死凡夫”就是真实解，这是对机的真实解。行呢？“依弥陀本愿，十声一声，决定往生”，这是真实解，如果我们这样念佛，就是真实行。

听得懂，做得到，内心不虚伪，这叫真实解行，“如是解行，是真实之解而行”。如果不是这样，“外现信本愿之相”，内心怀疑，“我这样念佛真的能往生吗？”这就不是真实心。所以，首先讲“真实心”。

总之，三心是以念佛为体。“真实心”不仅是从凡夫这边说的，是信本愿真实。弥陀本愿真实救度，你能如实领纳，真实解行，如是信如是行，这就是真实。“真实心”仅在众生这边是谈不上的，从法体来讲是从弥陀那边建立的。

“深心”者，深信之心也。善导和尚释言：

一者决定深信：自身现是罪恶生死凡夫，旷劫以来常没常流转，无有出离之缘。

二者决定深信：彼阿弥陀佛四十八愿，摄受众生；无疑无虑，乘彼愿力，定得往生。

始言“信罪恶生死凡夫，旷劫以来，无有出离之缘”者，此即如同断善阐提之人也。

相信自己是这样一个人，是什么样的人？就是断善根的一阐提之人，是永堕地狱的。

如斯众生，一念十念，则出无始以来未出之生死轮回，往生彼极乐世界不退之净土，故应起信心也。

如此恶劣、卑贱、业障深重的众生，仰仗弥陀誓愿，一念、十念就可以出生死，生不退之净土，这么大的好事应当信受。

佛之别愿不可思议者，非凡心所测，唯佛与佛知之。依称念阿弥陀佛名号，五逆十恶皆生，有别愿不思议之力故，谁可疑之！

前面两段文就是著名的“机法深信文”。如果依文解释的话，首先是解释文句。法然上人倒没有这样解释，而是从它的内涵意义总体来说明。这显示净土门信心的特色，信自己是恶劣凡夫，业障深重，没有办法出离生死，必须仰靠阿弥陀佛的愿力。要相信业障深重的人正是弥陀慈悲哀愍救度的对象，这样就不会往后退缩，“我这样的罪人，阿弥陀佛还要吗？”正因为我们有罪恶，业障重，苦恼深重，所以佛才为我们发愿，我们要当仁不让。

法然上人说：“有恶机一人，为使此机之往生，是本愿之意。”学净土宗，如果能了解 “学而至于得知此理，谓之善学净土宗也”。了解弥陀本愿是以下劣造罪之人为根本哀愍的对象，这就叫善学净土宗；不然的话，都理解错了。不能善解佛意，以为上根利智的出家大修行人才能解脱，那就错误理解了。

善导和尚之《观经疏》“深心释”言：

或有人云：汝等众生，旷劫以来，及以今生，身口意业，于一切凡圣身上，具造十恶、五逆、四重、谤法、阐提、破戒、破见等罪，未能除尽；然此等之罪，系属三界恶道，云何一生修福念佛，即入彼无漏无生之国，永得证悟不退位也？

善导和尚很慈悲，他早就知道我们心中有这些疑问，早就知道有人会拿这些来妨碍念佛之人，所以先把它提出来。

有人会说“你们这些众生，造罪这么重，还宣扬造恶之人念佛也能往生，那么多罪都没消干净，怎么能到净土呢？ ”这就好像说“你欠了大把的钱，现在都没怎么挣钱，你就算把账还完了？你就要去净土了？你这辈子做了什么事？就念了几句佛嘛。而且你要往生无漏无生之报佛净土，永证不退之位，你的劳动跟你的收获成果不相匹配啊？”人们会怀疑。

答曰：诸佛教行，数越尘沙；禀识机缘，随情非一。譬如世同人，眼可见可信者，如明能破暗，空能含有，地能载养，水能生润，火能成坏，如此等事，悉名待对之法。即目可见，千差万别；何况佛法不思议之力，岂无种种益也。

首先说一个大原则，诸佛教行无量无边，比尘沙还多，这是应对众生不同的根机、因缘，随着众生的情形不一样，用不同的法来对治，所谓“一把钥匙开一把锁”。以佛的无碍智慧，不管什么人，都有办法救度解脱。

佛法不思议的境界我们难以达到，先以世间的事情来看，世间的事都是一物降一物。比如黑暗，有光明就可以破黑暗，所谓“明能破暗”；“空能含有”，虚空就能包含宇宙，山河大地、星空万有都在虚空当中。阿弥陀佛的救度就是光明，能破众生的愚痴黑暗；阿弥陀佛的救度像虚空一样广大，能含摄众生的一切罪业烦恼。即使罪业犹如高山，也能被虚空容

摄。

“地能载养”，阿弥陀佛的救度犹如大地，能承载万物，能长养万物，能承担众生担负不起的业障，能养育众生的菩提心芽。阿弥陀佛的救度如同水，能滋润万物，能生长万物；如同火，能成熟一切庄稼，能烧坏一切万物。像太阳就是能成能坏：能让万物发芽、生长；也能灭菌，让衣服褪色，让叶子枯焦，阳光还有这些功能。弥陀的救度能成就我们的善根，能摧灭我们的罪业。对眼前的事都有办法，都有“待对之法”，相生相克，何况阿弥陀佛的不思议之力，更加殊胜。

极乐世界中，水鸟树林，皆啭微妙之法，虽不思议，既信此等皆是弥陀愿力，何故独疑第十八“乃至十念”之愿乎？若总信佛说者，此亦佛说也。彼华严之三无差别，般若之尽净虚融，法华之诸法实相，涅槃之悉有佛性，谁不信哉!彼佛说也，此亦佛说也，何信彼而疑此乎？

一切都是众生的疑惑烦恼所致。法然上人在这里举例子，比如刚才举的几方面，《华严经》说“心、佛、众生，三无差别”，大家都认为讲得有道理，没错；《法华经》讲“诸法实相”，大家也能相信；《涅槃经》说“一切众生都有佛性”，大家也能相信。这都是佛讲的，大家都能相信。“念佛众生，必定往生”，这也是佛说的，为什么就不信呢？

同样是佛法，有的能相信，有的不能相信，这也难怪，净土法门是难信之法。再说了，对于四十八愿、极乐净土、国无三恶道，大家都相信净土没有三恶道；“身皆金色”也能相信，“无有好丑”也能相信，“水鸟、树林皆说妙法”也能相信，这都是弥陀本愿成就的。同样一尊佛，同时发的愿，第十八愿是根本大愿，其他是附属性的愿，能相信其他的附属之愿，为什么不能相信根本之愿的成就呢？

弥陀本愿说“任何造恶众生，但称我名，上尽一形，下至十念，决定往生”，按照逻辑推理，同样一尊佛发的愿，要么都信，要么都不信。他的愿成就了，相信极乐世界种种依正庄严的景象，就必定要相信念佛一定往生，不然逻辑上讲不通。这都是我们众生这边的执情、障碍。

{法然²⁶三部经大意3}

《法然上人全集》第213页。继续看《观经》大意。

夫三字之名号虽少，如来所有内证外用之功德，万德恒沙甚深之法门，皆悉摄在其中，谁可测量之乎？

下面是讲名号法体所具之德，让我们起深信心。虽然名号的字数很少，但是总摄一切功德。

为什么说“三字名号”，不是“南无阿弥陀佛”六字名号吗？它是要表示字数少；另外，三字是“阿弥陀”三字，“阿弥陀”三字是“无量光、无量寿”的意思。

《观经疏》之《玄义分》释此名号言：

“阿弥陀佛”者，是西国正音，此翻“无量寿觉”。“无量寿”者是法，“觉”者是人，人法并彰，故名“阿弥陀佛”。又，言人法者，所观之境，即有其二：一者正报，二者依报。

这是说明“阿弥陀佛”四字当中含有觉者之人和所觉之法，是人法并彰的“阿弥陀佛”。另外，极乐世界一切依报、正报也都在“阿弥陀佛”四字之内。

“‘无量寿’者是法”，这是什么法呢？是常住涅槃之法、究竟圆满之法。

“‘觉’者是人”，也是究竟圆满觉悟之人。

所以，圆满觉悟之人所觉悟之法总摄一切。以极乐世界来说，依报、正报都摄在内。下面是解释这一段：

然则，始从弥陀如来，万德无漏所证之法门，直至观音、势至、文殊、地藏、龙树，乃至彼土菩萨、声闻等，所具事理观行、定慧功力、内证智慧、外用功德，悉皆摄于三字之中。然则极乐界中所有法门，有漏其一乎？然而，此三字名号，诸宗各以其宗之理而释之：真言者，释“阿”字本不生之义，出生四十二字，一切法不离“阿”字之故，谓之功德甚深之名号。天台宗者，以空假中三谛、正了缘三义、法报化三身，如来所有功德，皆不出于名号故，谓之功德莫大之名号。如是，诸宗各就其本宗所存之法解释“阿弥陀”三字。今此宗之意者，真言之“阿”字本不生之义，或天台之三谛一理之法，或三论之八不中道之旨，法相之五重唯识之意，森罗万法，悉皆广摄其中。极乐世界一法不漏，然而非云必须如是体悟弥陀本愿之意，唯深信而称念者，必得往生也。

这段解释可以分为四个层级。

第一层是说阿弥陀佛的所有功德，“‘觉’者是人”，佛是满觉，菩萨是分觉，一切诸大菩萨所修的一切功德都在三字之中，无有遗漏。这是讲“阿弥陀”三字总摄一切佛菩萨三宝功德。

第二层是站在诸宗的立场，他们解释“阿弥陀”三字，也认为阿弥陀佛名号总摄一切功德。但是角度不同。真言宗四十二字就是《华严》四十二字母的根本，其中“阿”字是最初的字母，是“本不生”之义，由“阿”字出生四十二字，出生一切法，所以“一切法不离‘阿’ 字”，“阿弥陀”的“阿”字就总摄一切法。

天台宗是说“三谛、三义、三缘、三身”这一切功德都含在名号当中。空、假、中三谛是常说的，正、了、缘三义也是常说的，就是正因佛性、了因佛性和缘因佛性。“阿弥陀”

是众生本具的无量光寿，这就是正因佛性；我们称念，愿往生净土，这是了因佛性，“了” 就是“觉了、始觉”的意思；乘佛愿力为增上强缘，得以往生，蒙受弥陀光明摄取，这叫缘因佛性。法、报、化三身都摄在“阿弥陀”三字之内。

接下来第三层说本宗、今宗之意，这将诸宗对“阿弥陀”三字的解释都包含在当中了，所以讲“真言之‘阿’字本不生”；“或天台之三谛一理”，就是空、假、中三谛，一即一切，一空一切空，一假一切假，一中一切中，就是圆融三谛；三论宗讲“八不中道”，三论宗的一切修法宗旨都摄在当中，不生不灭，不常不断，不一不异，不来不出。法相宗有“五重唯识”，不管说再多的道理，都在“阿弥陀”三字当中，广摄无余。

这些都可以查佛学辞典。

最后一层交代我们说，并不是一定要这么理解去体悟弥陀本愿之意。我们深知“阿弥陀” 三字总摄一切功德，而口称，这样必得往生。

耆婆、扁鹊能治万病之药者，以诸草木和合而成药，病人虽不知此药以几分草、几两木合成，然而服之，万病皆愈。所憾者，不信此药，唯思“我病之重，何故此药能治？”因疑而不服者，则耆婆之医术、扁鹊之秘方皆徒然无益矣。

弥陀名号亦复如是。若疑自己烦恼恶业之病极重，“何故但称名号即得往生？”疑而不信，则弥陀之誓愿、释尊之所说亦成徒然，无其效验。唯应仰而信之，莫得良药不服而死。往昆仑山，不取玉而回；入栴檀林，不折枝而出者，必贻后悔，宜自思量。

先举了一个譬喻。扁鹊是中国的神医，耆婆是佛陀时代印度的神医，医术都非常高明。他们当然懂治病用几分草、几两木，什么病用什么药来治。作为病人来讲，不需要懂这些，只要服用药，病就能好。遗憾的是，就怕你不相信，说“我的病这么重，这根根草草的就能治好吗？”如果疑而不服用，神医医术再高明也没办法，使不上劲。

弥陀名号就是万能妙药、阿伽陀药，这是由弥陀采制的，由释尊端到你面前。如果你怀疑说“我烦恼恶业这么重，无明病这么深，只是称名号怎么能往生呢？”这样疑而不信等于不服药。这样，阿弥陀佛发的誓愿、释尊说的话就没用了。所以，不要怀疑自己病重，应当把药喝下去。我们再怎样烦恼重、业障深、妄念多，但服“阿弥陀佛”这副万能妙药，必定往生。

昆仑山产玉，栴檀林里都是檀香。到了昆仑山，空手回来，玉没拿到；人了栴檀林，连一根栴檀香的树枝都没摘下来，不就后悔了吗？

我们来到佛法当中，佛法浩瀚广大，如同昆仑山，这当中六字名号就是昆仑之玉，是栴檀林，片片皆香，应该把六字名号的妙香功德收纳、执取好；不然我们来到佛门当中打个滚，听到六字名号了，但是怀疑，不以信心之手执取，这样就等于放弃了，一定会后悔的。

抑！我等旷劫以来，当遇佛之出世，亦遇菩萨之化道；过去诸佛，现在如来，皆是宿世父母也，多生朋友也。然而彼等已证菩提，而我等将依何远离生死乎？可惭可耻！可悲可叹！

这就是机深信，“旷劫以来常没常流转”，也是道绰大师说的“远劫以来应值多佛，何因至今仍自轮回生死，不出火宅？”

本师释迦如来入众生大罪之山，隐邪见之林，誓愿摄取三业放逸、六情纵荡之人于我国中，教化令其度脱。若寻其如何发起度脱众生之誓愿者，乃于阿弥陀佛因位时，名“无诤念王”，发菩提心，誓愿使众生过度生死，即弃国捐王，而发摄取众生之愿。释迦如来于其时名“宝海梵志”，是无诤念王之大臣，亦同发菩提心，誓言“我必于秽土成正觉，以引导恶业众生”，此是其愿也。旷劫以来，诸佛出世，随缘鉴机，各度众生，数过尘沙。或说大乘，或说小乘；或弘实教，或弘权教。有缘之机，皆得其益。

这是说释迦佛和阿弥陀佛在因地一段共同摄化众生的因缘。那时候，时间是无量久劫之前，阿弥陀佛叫“无浄念王”，下面有个大臣叫“宝海梵志”，他们共同发菩提心，发愿。

各人的愿不一样，无浄念王发愿在净土摄取众生，成就净佛国土；宝海梵志发愿在秽土成正觉，引导恶业众生。两个人就分工了，等于两人各有不同的本愿。所以，释迦佛示现来秽土迎接我们，把我们引导到净土去。善导大师在《观经疏》里说“正由器朴之类万差，致使互为郢匠”。

如果单在净土，或者单在秽土，我们这样的众生就永远解脱无望了。单在净土，我们怎么去呢？我们不知道，又没人引导；如果单在秽土，靠圣道法门，我们也修不来。所以，一个在秽土，一个在净土。

除此二尊佛之外，还有很多佛出世度众生，有缘得法义、能修行的都各自修行成就了，而我们还在这里流转。

这一世遇到释迦佛了，所以下面说：

今释尊于五浊恶世八相成道，怜愍放逸邪见之众生无出离之期，开示我等而言：“从是西方，有极乐世界，有佛号阿弥陀，此佛誓言‘乃至十念，若不生者，不取正觉’，今已成佛，应当速念。出离生死，其道虽多，恶业烦恼之众生，能速离生死者，无过此法门也。”殷勤劝言：“切莫致疑，六方恒沙诸佛，亦皆证诚也。”

释尊思惟：“我若久在秽土者，邪见放逸之众生诽谤我故，反堕恶道。出现浊世之本怀，唯为众生说此一事，今已愿满，宜取灭度。”于是殷勤付嘱阿难尊者好持此法，流通遐代。即于跋提河之边，沙罗林之处，寿年八十之春天，二月十五之夜半，头北面西而入涅槃。其时日月失光，草木变色；天龙八部、禽

兽鸟类，仰天而哭，伏地而嚎。

阿难、目连诸大弟子等，噙悲泣之泪，相议而言：“蒙释尊之恩，已过若干

春秋，化缘已尽，黄金之身顿然远离。或有世尊答我等之问，或有世尊无问而

自说；如今济度众生之方便，今向谁问？须结集如来之语，以传未来，并作遗

物。”乃展多罗之贝叶，悉记一代之金言。三藏法师等翻译之，弘于汉土，传来

本朝，诸宗所学之一代圣教是也。

这一段是讲，释尊做宝海梵志时发的誓愿已经实现了，今生随其本愿，来五浊恶世间八相成道，这一生教化的大致情形。既然是顺着因地本愿，跟无浄念王约好了，所以释尊开示我等说“有阿弥陀佛大誓愿，你应当专念彼佛，速求往生。烦恼众生，虽然说有八万四千法门，但是能速离生死的无过念佛”，释尊一生讲法，这是他的要点。

又怕众生怀疑，所以又殷勤劝导说“千万莫要怀疑，不仅我释迦一尊佛说，六方恒河沙诸佛也都证诚护念，应当专信不疑”。

一代说法完毕，释尊就说“如果我一直在秽土的话，放逸、邪见的众生就会生诽镑，不起敬重心”。佛陀当然可以住世百千亿年，自在无碍，但目的是为了利益众生，有利益就住世，没有利益就不住世，如同薪尽火灭。

佛的出世本怀，从宝海梵志一直到这一期示现成佛，已经达成了唯为众生说弥陀本愿救度之法的本怀，现在已经圆满了，可以灭度了，所以付嘱阿难尊者说“汝好持是语，持是语者，即是持无量寿佛名，远通遐代”。

释尊在他八十岁那年的春天，二月十五取灭度。灭度之后，诸大弟子都非常悲悯众生，特别是阿难，还没有证得阿罗汉的果位，他非常悲伤。怎么办呢？他说“佛已经离开了，将来的众生向谁请问呢？应该把佛讲的经典结集起来，合在一起。哪些经典是佛在什么地方讲的，佛跟哪些弟子在一起，当时是什么情况，谁发问了或者没有发问，佛说了哪些经法，都

整理好”，这以后才有“经”，一开始经典都是口口相传，这才有了文字版。文字版的经典又从印度传到汉土，进行翻译，又从汉土辗转传到日本、韩国以及东南亚各个国家，佛法就在全世界流传开了。

然而，阿弥陀佛示现善导和尚，出生于唐土，而言：

可谓释尊出世之本怀，唯在此事。若以“自信教人信，难中转更难，大悲传

普化，真成报佛恩”而言者，亦可谓欲报释尊之恩，唯在此念佛一事也。若此生空过者，出离何时可期乎？应速发信心，过度生死。

释迦佛、弥陀佛度化众生，按照他们的本愿，发本愿的时候等于编剧本，以后修行就按照本愿的剧本往下演绎，怎样示现成佛，怎样示现度众生。所以，阿弥陀佛在净土成佛，释迦佛来五浊恶世，这是应了当初无浄念王和宝海梵志的本愿。

在汉土，唐朝的善导大师是弥陀化身，他当然深知久远劫前弥陀与宝海梵志的这重因缘，所以他来点醒我们说“释迦牟尼佛出现在娑婆世界弘法，他的本怀就是为了满足当初的本愿。虽然释尊说了八万四千妙法，但那些是随宜方便；弘扬弥陀的本愿，这是释尊当初和无浄念王约好的，以此作为释尊的出世本怀”。

我们作为末法的佛弟子，作为释迦佛教化的娑婆世界恶业众生，我们要报佛恩，报世尊恩，唯在这四句当中，“自信教人信，难中转更难，大悲传普化，真成报佛恩”。

净土法门特别容易、殊胜，摄受的根机特别卑劣，得到的果报、利益特别巨大，所以一般人很难相信。自己相信就已经很难了，再教别人相信，这不是又加了一个等级吗？太难相信了，所以叫“难中转更难”。但是，不管怎样难，这是释迦佛出世本怀，应该把它普遍地传扬，才能报尽释尊在秽土浊世引导我等的大悲恩德。

到这里，“深心释”就解释完了。这好像跳转得很广泛，到底要说什么呢？其实“深心释”里讲了机法深信，然后说了“就行立信”和“就人立信”。法然上人也是这个大框架。

机法深信说完之后，接下来解释“阿弥陀”三个字，这是就“就行立信”的法体本身一一名号，来说明具足一切功德，我等应当相信，称名必定往生，功德圆满具足。这个法是释迦佛讲的，这是弥陀佛的本愿。所以，接下来就弥陀佛、释迦佛因地本愿的因缘，以及释迦佛这一期示现成佛的本怀目的，来说明这是可信的，何况还有六方诸佛的证诚：这是“就人立信”。

“回向发愿心”者，各人应具之事也。闻国土之安乐，谁不欣慕乎！

这就不用多解释了，每个人都应该这样发起。

善导和尚之意者，“极乐是报土，弥陀是报佛；然则未断惑之凡夫，以自力虽不能往生，以弥陀别愿之不思议力，罪恶生死之凡夫，一念十念，即得往生”然而虽愿生净土，而疑难得往生者，虑罪业之重故也。若依罪业者，一切众生皆不能往生也。若能往生者，皆依愿力也；既依愿力，何故以往生为难事乎？

这说得特别好。大家总是疑虑重重，觉得自己罪业很多。往生不是看众生这边有罪业没罪业，如果在众生这边看，一切众生都不能往生。所以，往生不以罪业，能往生是以佛的愿力。既然以佛的愿力往生，那还是什么难事呢？

就像我们坐飞机，“我这么胖，这么重，能飞得了吗？”坐飞机不是看你的体重，是靠飞机的力量。靠自己的体重，没有一个人能飞得了，能飞都是靠飞机的力量。既然靠飞机起飞，那还说体重、体轻干什么呢？

我们到极乐世界去，说“我业障重”，不是靠你业障重，不谈这些；正因为你业障重，所以发明了六字名号的飞机来运载你，从娑婆世界直达净土：这个道理要明白。

夫弥陀建设净土者，愿力之成就故也。弥陀立誓言：‘乃至十念，若不生者，不取正觉。”依此愿所感得之国土，故此国土即是念佛众生当生之净土也。今依此《观经》而言，五逆十恶之罪人，临命终时始依善知识之劝，或十声、或一声之称念而得往生。然而我等，罪业虽重，不造五逆；行业虽疏，超过十声；临终之前，得闻弥陀誓愿，深生信心，即是已得往生之人也。

这仍然是强调弥陀的本愿不虚，并且举出《观经》下品三种众生往生的例子来说明。约他们的根机，是五逆十恶；约他们遇到佛法的因缘，所谓善根深浅，是临终才遇到善知识的劝导；约他们的修行，只不过念了十声佛、一声佛，他们就往生了。

我们虽然罪业重，总不至于现造五逆，所以比他们轻；我们修行功夫是浅，不算精进，行业虽然少，但总不至于一声、十声，早就超过十声了；而且我们也不是临终才遇到佛法，是平生就已经听闻弥陀誓愿了，而且深生信心。《观经》下辈三品的人根本来不及闻法，慌忙急火，仓促之间，以善知识之教，随口称念一声、十声就往生了。这样层层比较，他们能往生，我们怎么不往生呢？所以就知道，现在深生信心就已经是往生之人了，身在娑婆，心在极乐。

又，菩提心者，诸宗其意各别，净土宗之意者，愿生净土之心，名为菩提心也。

又，念佛即是大乘之行也，无上功德也。

又，愿往生者，非为我身；生彼国之后，还来秽土速度众生故也，此岂不契佛意乎！

最后是要说明，“愿生心”就是菩提心，是非常广大深远的；念佛行就是无上大乘之行，功德甚深甚厚。而且，我们愿往生不是为自己，还有还相回向，速度众生，这和佛意都非常契合。所以不用怀疑，不是我们自己做逃兵。

(三）《阿弥陀经》大意

《法然上人全集》第217页。

(三）《阿弥陀经》大意

《阿弥陀经》者，先说极乐依正之功德，是为发起众生愿乐之心故也。后明往生之行，显示以少善根不能往生，唯执持阿弥陀佛之名号，一日七日即得往生。又虑众生不信此事，六方各有恒沙诸佛同伸舌相于大千而证诚之。

这一段是法然上人简略地说明《阿弥陀经》的框架，也就是大意。大意有三点：第一是目标，第二是方法，第三是证诚。目标就是愿生极乐；方法就是专称佛名；以如此简单的方法能达成如此高妙的目标，众生难信，所以诸佛证诚：这是《阿弥陀经》。

很多人都会背《阿弥陀经》，经文一开始说极乐世界的依正功德：依报，黄金为地，天雨妙花，七宝池、八功德水，风、鸟、树林说法等等；正报，阿弥陀佛无量光、无量寿，弟子无量，皆是阿毗跋致，多有一生补处，往生上善一处等等。说完这些依正功德之后，就劝我们说“众生闻者，应当发愿，愿生彼国。所以者何？得与如是诸上善人俱会一处”。

所以，说依正功德是要发起我们的愿乐、欣慕、好求之心，也就是建立往生极乐净土的目标--“众生闻者，应当发愿，愿生彼国”。

目标有了，方法呢？先排除不能往生的，“显示以少善根不能往生”；然后给出决定往生的方法，所谓“故使如来选要法，教念弥陀专复专”“唯执持阿弥陀佛之名号，一日七日即得往生”。经文说“不可以少善根福德因缘得生彼国”“闻说阿弥陀佛，执持名号”，这一段大家都非常熟悉了。

接下来就是诸佛证诚，“舍利弗，我见是利，故说此言。若有众生，闻是说者，应当发愿，生彼国土。舍利弗，如我今者，赞叹阿弥陀佛不可思议功德之利，东方亦有阿閦鞞佛……”，这是六方诸佛出广长舌相，证明众生称念是不可思议功德，“我等诸佛皆来护念，决定往生，不可有疑”。

善导和尚于《观念法门》释言：

若不依此证得生者，六方诸佛舒舌，一出口以后，终不还入口，自然坏烂。

接下来，法然上人对“一日、七日称名”没多作解释。前面我们学《净土宗略要文》的时候，是引用善导大师《法事赞》“极乐无为涅槃界，随缘杂善恐难生。故使如来选要法，教念弥陀专复专。七日七夜心无间，长时起行倍皆然。临终圣众持华现，身心踊跃坐金莲”，那里已经解释得很清楚了。

这里主要是就“六方诸佛舒舌”展开解释、劝信。也是因为前面《无量寿经》大意关于念佛往生，还有《观经》大意关于本愿称名之往生已经说得很透彻了，所以这里就略掉了。但是，六方诸佛出广长舌相证明，这是《阿弥陀经》的特色，把这个解释出来之后，是对《观经》的证诚，也是对《无量寿经》本愿的证诚，所以弓丨用善导和尚的《观念法门》。

这句话我们初看的时候，可以讲非常震撼。诸佛出广长舌是要证明这件事真实不虚，如果众生不能依照诸佛的证诚得以往生，那就说明诸佛说了假话、大妄语。在十方众生面前犯下大妄语，这还了得吗？所以，诸佛舒舌证诚，舌头一出口之后就不能回去了，就像口腔溃疡一样，要坏了，要烂了。这是不可能的事，所以众生必定往生。但是我们还在这里怀疑。

然则，若疑此事者，非唯怀疑弥陀本愿，亦疑释尊所说也；疑释尊所说者，

即是疑六方恒沙诸佛之所说也，即是遍覆大千之舌相坏烂也。

如果我们怀疑这件事，罪业是非常大的，等于怀疑弥陀的本愿，怀疑《无量寿经》；也是怀疑释尊所说，怀疑《观经》；也是怀疑六方恒河沙诸佛的证诚，怀疑《阿弥陀经》。

诸佛出广长舌相，当然是真实不虚的。可是在我们这里，在我们的心相当中，等于诸佛的舌头坏了、烂了。也就是以我们的疑镑心作为刀剑，割诸佛的舌头，出佛身血都没有这个罪过大。断诸佛利益众生的广长舌相，这个罪过有多大！

反过来说：

又，若信此事者，非唯信弥陀之本愿，亦信释尊所说也；信释尊所说者，

即是信六方恒沙诸佛所说也；信一切诸佛所说者，则是信一切法矣；信一切法

者，即是信一切菩萨，此即信一切三宝矣：此信者，广大之信心也。

佛佛道同，都是真语、实语、不异语，没有差别。所以，不仅是信弥陀本愿，释迦佛所说就是宣扬弥陀本愿的，所以也是信释迦佛；释迦佛所说的，六方诸佛也来证明，所以也是信恒河沙诸佛。总之，能信专念弥陀名号往生，这个信心广大无碍，这不是小信，不是在八万四千法门当中只信一个局部，不是的，是总信一切三宝。

诸佛出广长舌相遍覆三千，目的是什么呢？就是知道众生有疑，为了断除众生的疑见、执著。

众生执著，认定说“没有发菩提心，没有断烦恼，业障这么重，罪业这么深，妄念这么多，怎么能往生呢？”这是执，由执而生疑，由疑而强化执著。

十方诸佛为了让我们相信，也是没有办法，就好像指天指地发誓一样，只能出广长舌相，说“你看，这样的舌相会欺骗人吗？”不是一佛出来舒舌，是六方恒河沙诸佛排着队，你说一遍，我说一遍，要巩固、强化我们的信心，大家共同来证明，“只要七日称名号，决定往生”，又说“释迦所说决定不虚假，汝等不用怀疑。虽然是五浊恶世的造恶凡夫，但只称名，决定往生”。

所以，“六方如来舒舌证”是证什么呢？“专称名号至西方”。一旦到达极乐世界，自然莲花开放，莲花化生，听闻水、鸟、树林皆演妙法。

“十地愿行自然彰”，“自然”就是不靠自己的修行能力，这是往生极乐世界必然兑现的利益，自自然然。

“自然”这个词在《无量寿经》里多次出现，比如“其国不逆违，自然之所牵”，我们往生极乐世界，这是阿弥陀佛的愿力自然牵引往生，没有任何障碍。到了极乐世界，“皆受自然虚无之身、无极之体”，身相光明，六通具足，遍于法界，自然证无生法忍，辩才无碍，这都是“自然”。

第二十二愿说，往生极乐就“超越常伦诸地之行，现前修习普贤之德”。修行的过程，从小乘到大乘，由三贤到十圣，三贤位还是比较低的，十圣位就是十地菩萨，这是菩萨当中的摩诃萨，是最高阶位的，乃至到等觉。所以，善导大师说“六识纵横自然悟，未藉思量一念功”，既然有六方恒河沙如来证诚不虚，我们只管念佛，不要生怀疑。

“三业专心”，身业专礼，口业专称，意业专忆，不夹杂其他的。临命终时，百宝莲花自自然然前来迎接。

法然上人说，学净土宗的人“若未知‘念佛往生’之义，学而知之，粗知则足矣。设得广学，凡智无几。莫徒好智解，废称名之光阴”。所谓“粗知”，就是知其大概、梗概、核心、要点，这是非常重要的。法然上人本身的解说，我们看三部经的大意，也不长，他也是“粗说”，粗略大概解释一下，没有详细解释。

当然，详释有详释的好处。但对大多数人来说，可能粗略的解释更容易把握要点。像《观经疏楷定记》就讲得特别细腻，如果以画来比喻，《楷定记》就是工笔画，连每一根头发丝、每一个毛孔都画得清清楚楚。当然，工笔画是非常费工夫的，有它的美感，质感特别强。

法然上人解释三部经，他没有那么细地着笔落墨，不是工笔画，是大写意，“啪”墨一泼，然后寥寥几笔，这就是云、山、树；人物也只是勾勒一下，有个形状就行了。大写意讲究一种意境，着墨不多，但是重点突出，另外空间感十足，给人一种想象、美化的空间。

善导大师的《观经疏》，这两种手法都有。善导大师大写意的时候，一句话就把《无量寿经》解释完了，看得非常过瘾。比如“《无量寿经》四十八愿中，唯明专念弥陀名号得生”，一句话就把《无量寿经》解释完了；“《弥陀经》中，一日七日，专念弥陀名号得生；又，十方恒沙诸佛证诚不虚也”，也是简单一句就把《阿弥陀经》解释完了；“此经定散文中，唯标专念名号得生”，也是一句话就把《观经》解释完了。这些都是极简略的笔法，需要有大智慧，化繁为简，以简驭繁，所谓“大道至简”，善导大师透彻掌握经意，提出来的都是纲要。

善导大师《观经疏》也有详细落笔的地方，比如“三心释”，“十一门料简”讲得非常详细，然后每一观里也分成细的条文，这些就相当于工笔画的手法。当然，善导大师毕竟是开宗的大师，没有过于细腻。

我们前面学了一遍上人的《念佛金言录》，一遍上人的风格也是极其简略的，就像速写一样。不过，他有自己特别的笔法，他的表达有他特殊的味道，带一点禅机，有一种决断的性质。他也没有什么长篇大论。

初学应该两种都要涉猎，如果觉得简略能掌握梗概，就从简略入手；由简略再展开；展开还可以浓缩：广和略、详和略可以交换。

虽然广，但不失其主干；虽然略，但是有丰富的内涵。初学的人如果没有善知识引导，容易执著在一个局部，死在句下，所以特别需要别人指导，从总体上把握它，这是因为我们智慧不够。

一栋楼房，会看的人，比如建筑专家一看，整个框架就了然于心。这个大框架就是大意。一般人看，不能从总体了解它。我们的眼光像什么？就像一只蚂蚁刚好爬到某一家的窗台上，窗台上有一颗西瓜籽，就盯住这颗西瓜籽，哪里知道整栋楼的框架呢？就盯住这一片瓦、这一块砖、这一颗西瓜籽，根本不能了解整栋楼的框架。

善导大师说“上来虽说定散两门之益，望佛本愿，意在众生一向专称弥陀佛名” “此经定散文中，唯标专念名号得生”，整部《观经》的框架就了然于心。

不要说我们没有智慧，因为《观经》特别幽玄，佛法特别幽深，特别广泛，诸师大德尚且不能了解，何况我们？所以要紧依善知识的教导。

再就是诸宗的判教，其实也是对一代佛法大框架的判别，这是非常了不起的。我们一般人能判教吗？当然不能。我们就像那只小蚂蚁，只能看见窗台上的一颗西瓜籽，赶紧抱回家，不能掌握整个框架。

比如就《观经》来讲，有的人就掌握不了，“这不是明明在讲修观吗？哪一观成就了就灭罪往生，怎么说是念佛呢？”这就像蚂蚁盯在一块砖上，或者盯在一块瓦上，说“这不就是一块砖、一块瓦吗？怎么能说是几层楼？哪有什么框架？”他看不明白，这是鼠目寸光。这块砖、这块瓦，别人当然也看到了，但别人是看整体结构，是看框架，所以就不说一块砖、一块瓦了。

《阿弥陀经大意》分科图

_「目标-■、总标大意方法^L证诚

r引《观念法门》l二、别释证诚-

L引《法事赞》

{法然28念佛往生义}

十二、念佛往生义

《法然上人全集》第218页。

十二、念佛往生义

(《大正藏》第83册第254页）

言“念佛往生”者，弥陀之本愿誓言：“念我名号之人，若不生我国者，不取正觉。”弥陀已成正觉，故念此名号者，必得往生。深信此誓，乃至一念无有疑心者，十人十生，百人百生。虽修念佛，有疑心者，不能往生。

净土宗的行法，“念佛往生”就是核心。核心要义，这段就简单直白地说明了，先说弥陀本愿，再说本愿成就，接下来是劝信诫疑。

念佛，就是念阿弥陀佛的名号。因为阿弥陀佛的因中本愿是这样的，所以他成佛之后，“念此名号者，必得往生”。这是依据善导大师《往生礼赞》四十八字释说的。

善知识引导众生是看根机、立场，还有表达的角度。比如这里讲“虽修念佛，有疑心者，不能往生”，但前面又说“虽有疑心，若念佛者，即得往生”，“边疑边念佛，即得往生”。初学的人可能会认为“这两句话不是矛盾吗？”其实，这两句话只是表达的角度不同，意义完全一致。这就是通常说的“与夺”，这里所说的“夺”是夺疑心，是剥夺；“与”是予念佛，“与”是鼓励、给予。

“虽修念佛，有疑心者，不能往生”，说这句话的目的就是让我们不要怀疑。阿弥陀佛当初发愿说“念我名号，若不生者，不取正觉”，既然阿弥陀佛已经成正觉了，所以念名号

一定往生，这哪有怀疑的余地呢？

如果念佛反而怀疑弥陀的誓愿，这样不是没有乘上佛的愿力吗？所以，佛是诫止我们的疑心说“不能往生”，目的是说“你应该有信心”。前面说“深信此誓，乃至一念无有疑心者，十人十生，百人百生”，这个“信”是当下即是，所谓“如是我闻”，是对一个事实的认定，因为阿弥陀佛已经成佛了，很简单，“众生称念，必得往生”。可是，如果理解为信要达到某种程度，这是自己心里的一种主观体验、感受，那又错了。

“虽有疑心，若念佛者，即得往生”，这是采取釜底抽薪法。阿弥陀佛要“予”，就是强烈地塞给我们，我们怀疑，佛说“没关系，你还在念佛，乘佛愿力一定往生”。听到这句话，如果我们听得懂，当下受阿弥陀佛的引导，得到的效果是什么呢？“这样的话，就没有必要怀疑了呀丨”就像打太极拳一样，把我们的疑心不落痕迹地卸掉了，这还是“念佛往生”。

“虽修念佛，有疑心者，不能往生”，这是直接从正面破斥我们的疑心，我们听到这句话，“好，那我不怀疑了”，这还是“念佛往生”。

总之，这两句话都是要完成“念佛往生”义，不要误解。

世人之疑有种种：或疑我身罪重，纵虽念佛，不得往生；或疑我虽念佛，世务匆匆，不得往生；或疑我虽念佛，心不猛利，不得往生。此等皆因不知念佛功德，故起此疑。

前一段是总的说明“念佛往生”之大意，这里是接着前面最后一句“虽修念佛，有疑心者，不能往生”，举出世人有种种质疑，然后破除他们的疑心。

刚才读的这段是简单列举，然后总破。总破就是说“你不知道念佛的功德，所以才起这些疑难”。列了三件：一是疑自己罪重；二是疑自己忙，世务匆匆，修行很浅薄；三是疑自己的道心不猛利。一般人都这样，对这三件事可能都怀疑：我们凡夫烦恼、业障深重，这是怀疑自己罪重；事情多，念佛也不精进勇猛，也没工夫修行，这是第二、第三点怀疑。

下面对破：

亦唯罪障重故，为灭罪障，故勤念佛。不可疑罪障重故，念佛不得往生。譬如病重，故须服药；若因病重，而不用药，其病何时得愈乎？十恶五逆之人，亦依善知识之教，一念十念得往生。善导和尚言：“一声称念，即除多劫之罪。故罪障虽重，不可疑念佛不得往生。

因为罪障重，怀疑念佛往生，这个理由是不成立的。罪障重，反而更应该多念佛，勤念佛，信念佛。就像世间人讲“得病了，有药就要服药”，不能说“我病得这么重，服药有希望吗？”不服药永远不能好。

举出《观经》下品十恶五逆的人，一念、十念都得往生。善导和尚解释说“一声称念罪皆除”，一声称念即除多劫罪。弥陀誓愿本来就是为了罪障众生所发，就像房间里很黑暗，不可能因为房间里黑暗，就怀疑灯不能把它照亮，正因为黑，所以才要点灯。黑暗如同罪障，弥陀救度、称名就如同点灯有光明，这是显然之理。

又，无善根故，若修念佛，即得无上功德。若余之善根多者，纵虽不念佛，

亦有所依怙。然而，善导和尚劝言：“应信我身善根薄少，故乘本愿而念佛。”《大经》言“一称名号得大利”，又言“即是得无上功德”，何况念念相续乎！故

虽无善根，不可疑念佛不得往生。

这是换了一个层面，从负面说是罪障重，从正面说是善根少，没有善根。有的人说“我没有善根，哪里有资格念佛呢？”没善根更要念佛，因为念佛就是无上功德。别人有善根，

即使不念佛也有依靠。

有些人因为自己善根不够，就放下念佛去修其他的种种杂行杂善，这就错了，善根不够反而要专修念佛。修杂行杂善固然也能积累福报和善根，但是毕竟效果微少，不像六字名号是摩尼宝珠，是无上功德大宝，一念得大利。

所以，我们真是穷怕了，没有善根功德资粮，反而应该念念念佛。把念佛放下，去诵经、礼忏，那叫缓不济急。因为我们欠别人很多钱财，欠别人成千上万亿，一天赚个三五十块、三五百块，什么时候还得起？必须顿时发大财，才能还这些债务。如果我们念佛的话，一念大利无上功德，圆满的法财都获得了。如果修杂行杂善，只是一天赚个三五十块，边赚边亏，每天还有妄念，还在犯罪。

再说，弥陀本愿本来就是为那些少善根、没有善根的造罪之人所发，所以不能因为没善根就怀疑念佛往生。就像坐船过海，为什么要坐船过海？你说“我不习水性，我能过海吗？” 正因为你不会泅水，所以才让你乘船过海的。

又，虽念佛而心不猛利者，末世凡夫之惯习也，其心中非无乘托弥陀之心。

譬如虽怀主君恩重之心，奉事之时，亦聊有懈怠之事；虽懈怠，非无知恩之心。

念佛尚不猛利，则何行可猛利乎？若因不猛利而一生空过者，临终时将如何？

虽似不猛利，若有心修之，即是有志之征；既有此根芽，自能发心。故若因无

有此心而空过者，则虚生浪死，后悔莫及。尤其善导和尚言“不简散动之机”，

故不可因无猛利之心而疑往生也。

这是对破念佛没有猛利心的，这一段也给我们很好的安慰。念佛心不猛利，末世众生的习惯就是这样，大家都如此。但是这不影响往生，为什么？这不代表没有乘托弥陀之心，心中还是依靠阿弥陀佛的。

以生活中的比喻来说，因为法然上人的时代是封建时代，比如有人受国君的恩惠，知恩图报的心是有，但是做事多少还有点懈怠心，不可能一天24小时心里都充满着感恩去做事，好像白天、晚上都打了鸡血一样，不是那样的。遇到具体的事情，可能也觉得比较难做，所谓“聊有懈怠”。虽然有懈怠，但是知恩之心还是有的。就像我们念佛，也“聊有懈怠”，但是感佛之恩、愿意乘佛愿力、投托佛愿的心是有的，并不是要猛利到什么程度才能乘上愿力。

再说了，念佛是最容易、最简单的，张口就是，不论时处诸缘，不论身净不净。如果念佛都不能达到猛利，那更说明我们只能念佛了，还能修行什么呢？修戒定慧吗？修六度万行吗？修真如法性观、真如实相观，去参禅悟道吗？那更不可能。

所以，虽不猛利，仍然念佛。如果因为不猛利就放弃念佛，一生空过，到临终怎么办呢？看起来好像心不猛利，如果有心念佛的话，就说明还有那份心，有这个心就说明根芽在这里，自然会随着时间的推移茁壮成长，会发出来。如果因为没有猛利心而虚生浪死，就来不及了。

再说，净土法门以善导和尚的解释就是不简散动根机，散动根机的人就是猛利心不足。所以，不能因为没有猛利心就怀疑往生。没有猛利心的人刚好专修念佛，这正对你的脾气。如果是大精进之人，可能不用念佛，修别的也能修成。我们就是懈怠、无精进勇猛之志的人，这个法正好适合。就像有的人腿脚好，又精进又勤快，大清早就出门赶路，远地也能到达；想睡懒觉的人，还想贪图便宜，还想快点到达目的地，刚好有车，那就上车，这就乘托阿弥陀佛的本愿了。

又，世事匆匆，不得其睱者，正宜修念佛之行也。何以故？男女贵贱，不简行住坐卧，不论时处诸缘，修之不难，乃至临终，得其便宜，无如念佛。余行者，本则世同匆匆难修；唯有念佛，不论在家出家，不论有智无智，念佛最为便利，虽世事障碍，念佛无不往生。总之，唯此念佛是无道心所堪之法也。若因世事难舍，唯世事是务而不念佛者，则此身无所凭靠，此心无所累积。

特别像现代，生活压力大，每个人都忙得喘不过气，你跟他讲念佛，他说“很好啊，我对佛法也有心，等我退休吧”。这不能等，一个是你未必能等到退休；再一个，等到退休了还有别的事，还得抱孙子，一粧事接着一粧事。所以，要了解念佛法门的特点。如果你修别的法门，可能不行，因为要求严格，要有仪轨，要如何精勤勇猛。念佛，随时随地可以念，再忙，出差坐在飞机上也可以念，甚至上厕所也能念，洗澡也能念，饭前、饭后都能念，走路、散步念佛都很方便。不能因为老习惯，推脱事物忙而不念佛，那样的话就没有准备，没有积累资粮，没有本钱，临终拿什么兑现呢？

得难得人身，遇难遇佛法，无常念念至，老少皆不定，病来不预知，死近谁能觉。生死大事，应急预办也。

这是最后总劝，“不要再推三让四了，什么罪重、善根少、心不猛、世间事务忙，这都不是理由。既然得到难得的人身，遇到稀有难得的念佛法门，而且不知道哪一天阎罗王就要请你了，人生是老少不定的，所谓‘孤坟多是少年人’。就算你安排得再好，五十岁、六十

岁、七十岁再念佛，可是事情由不得你安排”。

“病来了，你知道什么时候得病吗？突然检查得癌症了，慌神了。再说，死神来了，谁能觉悟啊？出门安排得好着呢，但是现在交通事故那么多。刚好，念佛这么方便，所以应该随忙随闲立即开始念佛”。

真有心念佛的话，还是有很多时间的：早晨起来就念佛，哪怕五分钟、十分钟也很好；再忙，五句、十句也很好；边刷牙、边洗脸都可以念佛；边如厕，不出声念就行了。这样的话，早晨也可以念至少半小时；如果开车去公司上班，路上仍然可以念佛；晚上睡觉之前，一样念着佛睡觉；一日三顿饭，饭前、饭后各念十声八声：这不是一天到晚都在念佛当中吗？这是最简便的法门。

虽言念佛应具三心，亦不出此理也。

下面是释“三心”。前面已经破疑了，下面是从正面引导安心，说念佛应该具有三心，道理也在这当中。总之，信弥陀本愿已经成就，念此名号必定往生，这就三心具足。

言“三心”者，一者“至诚心”，二者“深心”，三者“回向发愿心”也。

“至诚心”者，“真实心”也，欣愿往生，称念名号，发自内心而行者，名至

诚心也。

有人问“你看我有没有至诚心？”你有没有至诚心还用问别人吗？你是不是真的投靠阿弥陀佛，真的愿往生，真的信弥陀名号？是真的，那就是“至诚心”。你能骗人，还能骗得了自己吗？还能骗得了佛吗？

若无此心，唯现外相，名虚假不实也。

称名念佛不是发自内心的，是表现给别人看的，那叫虚假心。

又，心中唯思不轮三界，心中唯欲往生极乐，如是念佛，即得往生。故有

外不见其相而得往生，有虽见其相，不得往生。此心但能熟思有为无常之境，

而厌此身修念佛者，自然具足至诚心也。

能不能往生，外表还真不一定看得出来。如果心里打定主意要至诚，不想轮回三界，只想往生净土，完全凭靠弥陀，这样的人虽然对外不怎么说，不吭声，但是决定往生，外不现其相。

有的人外现其相，但内心不真诚，不是真的想往生。当然，人的根性各不一样，不好说。在团体中，总有一些人，“大家都是念佛的莲友，都在一个团体里，我怎么好输给人家呢？”所以在人前好面子，总是说自己要修行，念佛愿往生，内心没有起真实信仰，表面看起来是那样，但是最终往生不定。

我们念佛是为自己的生死大事念的，不是给别人看、给师父看、给莲友看，让别人说我们是修行人，这不是太愚痴了吗？

“深心”者，信心也。信我身是罪恶生死之凡夫，信阿弥陀佛以本愿必定引

接众生，无有疑心。弥陀誓言：“念佛而不生者，不取正觉。”既然已成正觉，

则称念者必得往生！如是信者，自然具足深心也。

“回向发愿心”者，所修善根回向极乐，愿生彼国之心也，不可有别义。

“回向发愿心”，很简单，就是愿生极乐世界。我们所做的一切，念念称名也好，在世间做一切事也好，都不是想在娑婆世界千秋万代，只想求生净土，这就是“回向发愿心”。

“深心”，仍然是两方面：一个是信自己，一个是信弥陀。信自己，不是信“我有本事，有能力，有修行，有善根”，不是的，而是信“我是罪恶凡夫，信弥陀必然接引如此罪业凡人”。阿弥陀佛因中发愿说“称我名号，若不生者，不取正觉”，他既然成佛了，能骗我吗？所以，称名者必得往生。

三心之名，虽似各别，总之唯在“一向专念”。一向凭托弥陀，称念佛名，

不杂余事也。所以者何？寿命之长短，果报之深浅，此皆是宿业之报；与其徒

然析祷佛神，不如一向任凭弥陀，无二心者，必转不定业成为往生之决定业。

若因析祷无益之此世，而忘失大事之后世，则非本意。为后世故，念佛既是正

定业，则不可置之而修余行，故劝一向专念也。

这是对“三心”作个总结。从名字来讲虽然有三个，名称不一样，“至诚心、深心、回向发愿心”，但它们的本质是一回事，都说什么呢？一向专念。

“至诚心”，是真正从内心发起一向专念，是真实的、不虚伪的。

“深心”，是深凭弥陀本愿而一向专念，不因为自己罪业重就怀疑，这是“深心”。

“回向发愿心”，一向专念全为往生极乐，不为世间种种现实利益祈祷，这叫“回向发愿心”。

我们在世间，没必要用念佛祈求长寿或者发大财。寿命是长是短，福报是厚是薄，一任过去的业力，这是“宿业之报”。祈祷佛神没有必要，不如一向任凭阿弥陀佛，无二心。

“必转不定业成为往生之决定业”，佛法有定业和不定业，其实就往生来讲，所谓“三世因果”都成为不定业。为什么？哪怕你犯了五逆、十恶这种决定下地狱的业，念佛都能改，那不就成了不定业吗？如果你不念佛，当然只有必定堕落。可是一旦念佛，它就成为不定业，转为决定往生净土，这叫正定业。

人生在世要掌握根本核心，如果你祈祷此事，就算祈祷达成了也没有利益，都是无常的，没有必要。因为这件事而把后生大事忘了，这就是拿佛法为自己现实生活中那点蝇头小利服务，那就搞错了，应该为后生大事。为后生大事，只有念佛是正定之业，余业则不定，所以我们当然一向专念。这么大的事得稳稳当当地拿在手上，不能有半点闪失和含糊，所以劝一

向专念。

下面是总的结劝：

然而，若因念佛即得往生，无有不足，因而不惮恶业；应行慈悲而不行，可勤念佛而不勤，如是之事，与佛教规相违也。譬如父母之慈悲，善子恶子皆同养育，然于善子则喜，恶子则叹。弥陀怜愍一切众生，善人恶人皆同救度，然而见善人则喜，见恶人则悲。

犹如良田下良种，宜为善人而念佛，此真实随顺佛教者也。

总之，应常念佛，心悬往生，期佛之引接。卧病临终时，此心不惊，唯望往生也。

前面说的都是摄取门，是让我们安心的，不要有疑心。后面就是老婆心切，怕我们局于误解，住于邪见，所以加以抑止；也是进一步打招呼，说“念佛即得往生，没有任何不足，如果因此就说‘那我造恶没关系’，这就错了”。

“应行慈悲”，也应该行。“可勤念佛”，也应该勤行念佛。如果住于邪见，就跟佛的通途教规相违背。

再举一个很好懂的例子。父母慈悲，对孩子都一样关心爱护。可是，如果你很孝顺，很贤善，父母就省很多心，他们不就欢喜嘛。如果你调皮捣蛋，忤逆，让父母操碎了心，虽然父母还是慈悲爱护你，但是他们的心多难过啊。做父母的心中就明白，所谓“善子则喜，恶子则叹”。

阿弥陀佛怜悯一切众生，看一切众生犹如独子，善人、恶人普皆救度。但是，如果你能安分守己、少病少恼地念佛，佛不就省心吗？如果你总是造恶业的话，佛也不喜。

佛是良田，应该下良种，良种就是我们念佛，名号就是金色不坏的种子。或者说把这个种子下到众生的心地当中，众生心地这块田，如果心地慈悲善软，那么现世的利益、种种佛法的利益就更加丰厚，所以说“宜为善人而念佛”，这是真实随顺佛教。

当然，这些还是在善恶当中让我们调摄心理的，最后就不谈这些了，说“总之，应常念佛，心悬往生”，念佛是最高标准。如果我们经常念佛，心中总是想着往生极乐，也不会在世间做什么恶业，也不会过多地关注“我行了什么善业”，还是归到一向念佛上来。如果不念佛，妄心、妄念难免就在善恶是非当中，行善的时候怀有种种骄慢，放逸的时候一定会造恶。不如归人一向念佛，等待佛接引往生，这才是人生大事完成了。

即使临终的时候卧病在床，心里也是安稳、安乐的，这样的人生多美妙啊！一般人卧病在床，快死了，自己的天黑了，全家的天都黑了，大家哭爹叫娘的。身体虽然病了，躺在病床上，但是此心波澜不惊，就算无常来临，有重大病苦，也稳得住，这个人就是有涵养，有依靠。
《念佛往生义》分科图

一、至诚心

二、深心

三、回向发愿心

四、结归一向专念

{法然²⁹念佛大意1}

十三、念佛大意

《法然上人全集》第221页。

十三、念佛大意

(《大正藏》第⁸³册第191页)

法然上人的教化风格一向是大根大本、简洁明了、粗枝大叶地说明，不会在一些细枝末叶上过于追究，每篇法语都是这样。像这篇《念佛大意》，相当于一篇讲法的讲义。我们现在看，似乎是弟子们的记录，文句也都好懂，所以我们就简略地边读边和大家分享，免得加入太多语言，反而会妨碍主题。

当然，也有另外的学习方法，比如可以直接拿这篇法文当作讲义，也不用读诵，就按照它文句的提示，自己现场跟大众讲解，也是可以的。

我们为了表示尊重和有所依据，不以个人的身份、角度来说，所以还是读原文。

末代恶世之众生，欲遂往生之志者，不可修其他之法，唯应依据善导和尚之释，入一向专修之念佛门。

第一句是开宗明义，说明念佛大意。包含几个方面，第一是时代、根机，就是讲时、机，是“末代恶世之众生”；如果是佛当代，是上根利智，那也未必。这是就时、机来说的。

第二句“欲遂往生之志者”，真的有心愿往生极乐世界，有这样的志向、理想。如果求开悟，或求世间福报，没有往生的想法，那当然不对机。这是法然上人引我们为同志，自家人讲自家话；如果不想往生，有别的愿望，那就不用多说了。

“欲遂往生之志”，这是目标。方法呢？先是简非，“不可修其他之法”，这也是老婆心切。不是其他之法不好，而是对这样的根机、对我们的目标来讲的。就像老婆婆带小孙子

一样，非常照顾他，看到哪里有危险，一定会把他牵住，“不要往那儿走，那儿车多、人多，或许有危险”。

“唯应依据善导和尚之释，人一向专修之念佛门”，说明唯一的方法是一向专修。传承不是依据个人的见解，是依据弥陀化身的善导和尚的解释。

这第一句就是最根本的念佛大意。总之，末法恶世众生想要往生的话，应当一向专修，此是“善导和尚之释”。

然而，一向信受而入其门者，极为难有。何以故？或心染其他法门，或不以念佛功德为重。细细思之，如实往生净土之愿、专一深心之人难得欤！应先知此理。

虽然慈悲地再三劝导，应当“人一向专修之念佛门”，可是现实当中真正一向专修人其门的人还是非常少。原因在哪里呢？信心不够，不能信受。善导和尚也很感叹地说“专专指授归西路，为他破坏还如故”。

为什么信心不足呢？举出两种原因。

“心染其他法门”，总是以通途教理、以圣道法门自力修行的观点来看净土法门，这叫 “心染其他法门”。不认为“单靠念佛，乘佛愿力就行了”。

“或不以念佛功德为重”，“别的修行功德更殊胜，利益更大。念佛这么简单、容易，轻飘飘的，能有多大功德？”抱有这样的心态，当然不能信受弥陀救度。

所以，这么一比较，真正能够“如实往生净土之愿、专一深心之人”，特别稀有难得。我们各位能专修念佛，如实愿生，非常了不起，所以被佛赞叹为“人中芬陀利华”。

什么叫“如实往生净土之愿”？没有任何夸张，如真实，如我们的实际状况。

“如实”有两方面。

一是如凡夫众生根机这边的实际状况，就是机深信：“决定深信：自身现是罪恶生死凡夫，旷劫以来常没常流转，无有出离之缘”。靠其他种种法门，我们是没有办法的，这是如实。如果对这一点没有正确的认识、判断，那就不如实；还以为自己是个大修行人，或者还以为自己像佛陀正法时代的上根利智一样，那就不如实。

第二是法如实。六字名号是真实功德，仰仗弥陀名号往生，这是如实愿生。如果仰仗自己的杂行杂修、随缘杂善，那都是虚假之行、杂毒之善，不名真实之业，这不是如实之愿。

这第一段是总劝一向专修。下面把它展开，就是别劝一向专修，分为六科。

即使欲学一切天台、法相之经论圣教，非专一其志不可。

不管学哪一宗、哪一派，就算学圣道门，学天台、法相，也应当“专一其志”。引例诸宗也要专一，来劝导我们专修念佛之人，这不是我们自家这么说，各宗各派都是这样，我们当然也应该“专一其志”。

这是第一“引例诸宗”。

第二就是“观时鉴机”，更应当一向专修，劝一向专修。

然而修学佛道者，宜观时鉴机。

虽然援引了天台、法相之经论圣教，不是劝我们说“对呀，都是专一，我们专一天台也可以”，不在那里。因为观时鉴机，天台、法相之经论圣教不符合今天的时代和众生的根机。所以，第二个角度是“观时鉴机”，劝一向专称。

佛灭后第五之五百年，欲莹智慧、断烦恼者，难；澄心水、得禅定者，亦

难。故修行之人，多入念佛门，亦即道绰禅师、善导和尚等净土宗之祖师，即

是此时之人也。何况此顷第五之五百年，斗诤坚固之时也，其他行法更难成就。

加之，于念佛法门，末法之末尚且有利益，何况今时是末法万年之初也？一念

弥陀岂可不遂往生乎！设虽我等非其器，岂似末法末之众生乎！

第一之五百年、第二之五百年、第三之五百年、第四之五百年、第五之五百年，这是佛在《大集月藏经》里说的。第一之五百年是正法时代，戒律得坚固；第二之五百年是像法时代，禅定得坚固；第三之五百年是读诵得坚固；第四之五百年是微有善法得坚固；第五之五百年，白法隐没，善法都没了，唯有斗浄，斗浄得坚固，就是不好好修行，互相妨难，互相矛盾冲突。

佛门当中对佛灭后的时间记载依据不一样。在法然上人的时代，包括道绰大师、善导大师的时代，大家普遍认为已经进人佛灭后的第五个五百年，就是第四个五百年过后，佛灭度两千年以后了。如果还靠自己开智慧、断烦恼，太难了，想修禅定也很难。所以，那时候修行之人多人念佛门，举出道绰大师、善导和尚。然后再说法然上人本身所处的年代，比善导和尚又晚了几百年，更是斗浄坚固了，所以应该念佛。

再看念佛法门，它不受时代的影响。法灭万年的时候，众生随意所愿皆可得度。就是说，虽然我们根机差，离释迦佛时间久，但总还没到末法万年之末的时候，那时候都能得度，今天我们虽然不是好根器，但比法末时代的众生还是略强一点儿。所以，以时代来比较，今天正是念佛之时，不用怀疑。

又，纵使释尊在世之时，即身成佛者，龙女之外，难见其人。

意思就是，不要说末法时代要念佛，即使佛在世的时候也应当专修念佛。为什么？即身成佛的人，除了《法华经》讲的龙女是即身成佛（这是示现的），其他还有即身成佛的吗？可是念佛法门，不管是正法、像法、末法，都能普遍得益，决定往生，决定成佛。

又，设非即身成佛，适合修此圣道门之菩萨、声闻，此外之权者、圣人，

此内之比丘、比丘尼等，至今经论之学者、《法华经》之修持者等，此皆上根

上智之人也。

有人说“我没有那么大的愿望，一定要求即身成佛，我只要能证圣果就行了”，即使这样，也是非常少的。就是说，能够学圣道法门得证圣果的，在佛陀的时代也是少数，是上根上智之人才能达到的。到我们今天的时代，如果要修持《法华经》，也是极少数上根上智的。当然，佛陀时代得证阿罗汉果的绝对数比末法时代多得多，但相对于普通的芸芸众生，得证圣果的还是如天上星辰，少得很。

然我等之时机者，设虽学圣道，于彼等之人，更难企及。

人家有上根上智，我们这样的，时处末法，机又非常卑劣，纵然想学圣道法门，但是和佛陀时代的圣者、菩萨、比丘、比丘尼，或者今世的上根上智，都没办法相比。

如是末代之众生，阿弥陀佛预先知之，故五劫之间思惟，而发四十八愿，其中第十八愿誓言：“十方众生，至心信乐，欲生我国，乃至十念，若不生者，不取正觉。”已成正觉，于今十劫也。此是释尊所说之经，即《无量寿经》等之三部经也。是故，今日我等之众生者，应专行念佛，以期往生者也。

释迦牟尼佛观察我们众生的根机，知道圣道法门我们修不了，才给我们讲净土法门。而阿弥陀佛在久劫之前，也已经五劫思惟，透彻了解我等众生的根机，知道我们种种法门都难修，不能像上根上智那样，所以专门为我等发了四十八愿，尤其是第十八“念佛往生愿”，特别亲切，等于为我们量体裁衣而发的。

如果都要按圣道法门修行解脱，我们末法恶世众生真是欲哭无泪，根本没办法达成。还好现在有法藏比丘“念佛往生”的誓愿，非常慈悲，只要信愿往生，下至十声，没有不往生的，而且这尊佛已经成佛了。这是我们的根本希望，释迦牟尼佛如实宣说，我等得信心。

设虽恶业之众生等，若只弥陀之誓以为尚不足信，然而释尊一一所说之三部经，岂无一语之真乎？又，何况十方诸佛之证诚，亦唯此经可见，其他法门未见如是之证诚。

然则，时已过，身亦不堪，与其修禅定智慧，何不称念利益现在且又诸佛证诚之弥陀名号乎！

退一步说，众生烦恼重，疑心重，如果只是弥陀一佛发誓，恐怕众生心中还不踏实。所以，释迦牟尼佛在诸大乘经典里处处广说极乐净土，尤其是讲净土三部经，一一详细说明，难道众多经典都是说假话骗我们，没有一句是真的吗？更何况还有十方诸佛出广长舌相来证明。只有净土法门，在《弥陀经》里如是盛大规模，十方诸佛共同出广长舌相证明；其他法门，没见诸佛如此证诚。可见念佛法门，凡夫称名必定往生，这是毫无疑问的。

所以，我们这样的众生，时代已经到了末法，离大圣释迦牟尼佛入灭已经很久了；我们

自己的身份、根机，也不堪像佛陀时代的圣者菩萨、持戒比丘那样修行得果，也不能如当世上根上智那样，可以持《法华》，可以修《华严》，或者修禅、修密等等。既然我们不能修禅定智慧，刚好有弥陀为我们发愿，释尊说净土三部经，我们就称念弥陀名号，现世得大利益，蒙诸佛证诚，毫无疑问。

又，修行人之中，有人以为极乐浅、弥陀劣，其所期者，在密严华藏之世界，此甚不契也。彼土者，断无明之菩萨，此外无人得入。

有人觉得“在娑婆世界修行难，可以到他方净土；可是他方净土当中，未必一定要生极乐啊？因为极乐净土是比较浅的国土，阿弥陀佛也不是最殊胜的”。他把自己看得很高，希望到哪里？到“密严华藏”，即密宗所说的华藏，也就是《华严经》讲的华藏世界。

这种认识非常不契合我们的实际，因为能往生密严华藏世界的是断无明的菩萨，其他人是人不了的。而弥陀净土是凡夫得人，而且是报土，这是阿弥陀佛别愿成就的。按照通途的规则，凡夫没有断无明，怎么能到密严华藏净土那种报土呢？不可能。

又，入一向专修之念佛门，因日别三万遍，或五万遍、六万遍，乃至十万遍等，专行念佛故，年来所积受持、读诵功德之诸经不再读诵，恐有罪过，有抱此疑之辈；然而此何罪之有乎？末代之众生，与其修持难成之行，何如先乘弥陀愿力，以遂念佛往生，于净土见阿弥陀佛、观音、势至，既学诸法，亦证菩提。

还有人说“人一向专修念佛门，既然强调专修，念念不舍名为无间，行住坐卧，不问时节久近，总之要讲修行，讲出离生死之法，都归在念佛当中，一日三万遍、五万遍，那就没有时间、也没有心思放在其他经教当中”。有人觉得心里不爽，“我原来读诵经典有功德，现在不读诵了，是不是违背了当初的誓愿？或者对不起诸经诸论？这样是不是有罪啊？”

法然上人说“这有什么罪呢？这就是不懂道理了”。佛法修行都是让我们出离生死、解脱轮回的。就像我们吃饭一样，放些冷盘，别人吃了很好，你的肠胃不好，吃不了，吃下去还生病。你吃那个热腾腾的，软的，好消化的，难道对那个冷盘就有罪过吗？即使厨师做得很好，但不适合你的肠胃。厨师是为了让你吃得好，“既然你吃热的、软的好，那我就给你换这个”。

圣道门的诸多经典，我们根机不堪，难以消化。所以，同样的法，善于消化就成为营养，就是善法、妙法；不善消化，可能还成为毒素。等我们身体养好了，很强壮了，那些冷盘就可以吃了。何况我们到了净土之后，什么法不能学呢？到那里身器清净，堪学一切法。现在是暂时放下，并没有舍掉，一切诸大乘经典、诸经、诸咒、诸菩萨法门，都在这句名号当中，并不是真正舍掉了，到极乐世界都一一兑现。

从前面一直到这里，都是就时代、众生的根机，所谓“观时鉴机”来劝。下面是“引释

教理”来劝一向专修。

又，末代之众生，专念佛之事，其释众多，其中《观经疏》之第三《定善义》，善导和尚释言：

自余众行，虽名是善，若比念佛，全非比较也。是故诸经中，处处广赞念佛功能。如《无量寿经》四十八愿中，唯明专念弥陀名号得生。又如《弥陀经》中，一日七日，专念弥陀名号得生；又，十方诸佛证诚不虚也。又，此《经》定散文中，唯标专念名号得生。此例非一也。广显念佛三昧竟。

“前面‘观时鉴机’劝一向专修，弓丨用了弥陀誓愿、释尊教说和十方诸佛证诚，这些不是我法然私人的见解，专修念佛有祖师的传承，祖师对弥陀誓愿、释尊教说和诸佛证诚有解释，说明归宗于专修念佛。这样的教证特别多，我们就引用善导和尚《观经疏》这一段所说的”。

这一段等于是对前面讲的几件事的解释：“《无量寿经》四十八愿中，唯明专念弥陀名号得生”，这是对弥陀誓愿的解释；“《弥陀经》中，一日七日，专念弥陀名号得生”“十方恒沙诸佛证诚不虚”，这是对《阿弥陀经》六方恒河沙诸佛证诚的解释；“此经定散文中，唯标专念名号得生”，这是对释尊说《观经》不虚、对《观经》宗旨的解释。三部经都讲专修念佛，这是净土三部经。

广而论之的话，“此例非一也”，还有诸大乘经典，所以说“诸经中，处处广赞念佛功能”，这是佛一代教说的结晶，所以叫“广显念佛三昧”。

又，善导和尚《往生礼赞》之中，“专修杂修之文”亦言，杂修而得往生者，百时稀得一二，千时稀得五三；专修者，十即十生，百即百生。

此等者，任何事既入此门，则一向专心，皆无他心之故也。

譬如高山之人尚不能来往之山岩，力弱之人欲执石角木根而攀登者，犹如修杂行而欲往生也。若执彼山岭所垂纲绳而登者，犹如深信弥陀愿力，一向念佛而往生也。

特别是善导和尚有“专杂得失”之分判，在《往生礼赞》里说得特别清楚：杂修之人难得往生，比例、概率特别小；专修之人百分之百都往生，没有一个遗漏。

就像现在的攀岩运动，山非常险陡，即使是“高山之人”，就是攀岩高手，尚且不能自由自在；力弱之人，找一块石头撑着，拿一根拐棍撑着，就想攀登，那不是很危险吗？

这说明什么呢？修杂行想往生的人，还是靠自力。你能倚恃的只是一根拐棍、一块石头。你又不是飞檐走壁的高手，身体还弱，腿脚还没有力量，你攀危险的山非常没有把握。“高山之人”，就是在山里生活、能跋山涉水、非常健壮的人，这代表圣道门的修行者；“力弱之人欲执石角木根而攀登者”，代表杂行求往生者。

如果山上有人放吊篮下来，用绳子把你往上拉，不就简单了吗？以现在来讲，就是坐索道车，完全靠他力，直接到山顶。这就是乘佛愿力，一向念佛，所以讲“必得往生”。

我们学法总要依据佛陀的教导，依据祖师的解释，不要自己想一套。我们想往生，总是想百分之百拿到往生。祖师说定了，乘佛愿力是正定之业，“十即十生，百即百生”，所以要一向专修；杂修之人，百中难得一二，千中稀得三五，何苦要杂修，在百中争取一二个呢？这是非常不理智的。有人说“我不认为如此”，你毕竟不是祖师，如果你不认为如此，藐蔑历代祖师，不仅是自我骄慢，还有镑佛、镑法、镑贤圣僧的罪过。

{法然30念佛大意2}

《法然上人全集》第223页。我们继续看《念佛大意》。

又，一向专修者，三心自然具足也。

言“三心”者，“一者至诚心，二者深心，三者回向发愿心”也。

“至诚心”者，不礼余佛，唯礼弥陀，不修余行，唯念弥陀，专而复专也。

前面引用教证，是说三经皆说一向专修，可《观经》不是说要三心具足吗？那就说明，只要一向专修，三心自然具足。

“三心”是《观经》讲的“至诚心、深心、回向发愿心”。

“至诚心”是什么意思呢？“专”代表至诚，只礼阿弥陀佛，不礼余佛。不过，这里不要误解，以为我们只拜阿弥陀佛，不拜别的佛，不是这个意思。而是说我们为往生极乐专礼阿弥陀佛，其他的佛菩萨也会礼拜，只不过是为了表达感恩。善导大师在《往生礼赞》里说过了，感恩礼和归命礼是不一样的。

像过去，小孩看望爷爷、奶奶都要拜，甚至看望邻居家的大爷也要拜，但是拜邻居家的大爷和拜自己的爷爷是不一样的。专修念佛之人为往生极乐专礼弥陀，专念弥陀，专而复专，这才代表至诚。

“深心”者，深信弥陀之本愿也。我身无始以来是罪恶生死凡夫，无有出离

生死之道；一心乘托弥陀不可思议之本愿，一向称念弥陀不可思议之名号，念

念灭八十亿劫生死之罪，最后临终时，必蒙弥陀来迎也。

“深心”就是深信之心。“深”要从两个方面来衡量：从众生这边说，我们的罪业无比深、无比重，这要深信。如果认为自己的罪业很浅，那就不叫深信；众生罪业深重反映出另一面，就是弥陀救度的大悲恩德愿力深重。

就像一棵树，如果根很浅，风一吹就倒了。深信弥陀的救度，怎样代表深呢？如果自认为罪业很浅，还是上根利智，那等于浮在表面，没有被土压住，就不叫深信。只有深信，才牢固。

以为圣人才能往生，凡夫不能往生，这叫浅；以为凡夫当中上智的能往生，下智的不能往生，这也叫浅；或以为多行功德的善人才能往生，临终的恶人不能往生，这都叫浅。

像《观经》九品，以下下品为代表，一生造作十恶、五逆，直到临终才遇到善知识讲这个法门，十声、一声即得往生。如此信心，称为“深心”。

“回向发愿心”者，自他之行，悉皆真实心中回向发愿也。

什么叫“自他”呢？“自”就是自己所修的一切善根，比如不求世间福乐，不求来生果报，也不求开悟证果，这些我们都没希望，只求往生极乐：这是自修。“他”就是随喜他人一切善根，诸佛菩萨乃至世间凡夫，一切善行都深心随喜，随喜他人的功德成为自己的功德。不是求世间福乐、来世果报，通通求愿往生极乐净土。

具此三心，必得生也；若少一心，即不得生。

三心是一个整体，只是从不同的侧面表达。比如愿往生心不真实，或没有愿往生心，或对弥陀不深信，当然不能往生。

一向专修念佛，愿往生，三心具足。一向专修，不杂其余，这就是“至诚心”；为什么能一向专修？知道如我等下劣造业众生，除了弥陀，没有别的法能救我，所以内心完全仰凭弥陀本愿，深深依靠，一向归命，这就是“深心”；目的是为了往生极乐净土，这就是“回向发愿心”。

以此而言，交杂其他之行，虽非是罪；然探其心底，犹以为念佛往生不定，聊有疑心，故加入他法。

杂行之人缺少三心。他为什么夹杂其他之行呢？他夹杂其他的，当然也不是坏事，比如修世间福报，诵其他经咒，这不是罪业。但是仔细探查他的心理，他主要是认为念佛往生不确定，有怀疑，所以才加入他法来帮助。这样明显少了至诚心，也不具足深心，所以往生不定。

又，此三心中之“至诚心”者，有人作种种领解，尤其坚固认为应自己尽诚，此违背弥陀本愿之本意，有欠信心也。如何至诚之辈，亦是造罪之凡夫身，欲凭己力成就往生者，不可能也；唯凭弥陀本愿之不思议，方得往生。弥陀不思议之本愿，本为既无深诚、亦非善人而发。

知此道理，真实入专修念佛之一行者，此世难得之人也。

这一段解释特别好。一般人看见“至诚心”这三个字，总认为“一定要表达自己如何虔诚”，如果这么理解就错了，违背了弥陀本愿，这样既没有至诚心，也说明我们对弥陀欠缺仰赖和信心。为什么？凡夫这边再至诚，总的来讲还是造罪凡夫。靠我们的至诚心，靠自己的力量怎么能成就往生呢？这是不可能的。我们只有靠弥陀的愿力才能往生。阿弥陀佛的本

愿本来就是为没有深入至诚心的人发的，也不是为善人发的。

还是打比喻比较好懂，比如要过长江到对岸，长江波浪汹涌，你在岸边磕头如捣蒜，“我非常虔诚，我一定要过去”，甚至向河神祈祷“我要过去”，这都不行。你再至诚，江流汹涌，你能过去吗？不要说过江，过河都难。如果真想过江，旁边有大船，你登船就说明你至诚，你真的想过去。船在旁边你不登，你表达自己的诚心，说“我想过去”，这不显然是假的吗？所以，善导大师说“回愿不殷重真实”，缺少至诚心。

我们本来就是无有出离之缘的众生，我们愿生极乐，如果翻来覆去在自己这边找答案，这通通是缺少至诚心。不管外表看起来如何虔诚，本质上都是虚假为性，颠倒虚伪。

到这里是引用教证，引示教理，劝一向专修。主要引用了善导大师对三经的解释，还有《观经》的“三心之文”。

下面引古德为例，引用古代高德的专修来劝励我们。

故昙鸾大师虽智慧高远，亦舍四论讲说，而专修往生之业，一向专念弥陀，

相续无间，现已往生。道绰禅师亦抛讲说而修念佛，善导和尚亦嫌杂修而勤专

修。又，依道绰禅师之劝，并州三县之人，七岁以上一向修念佛。

然则我朝之末法众生，何敢好杂修乎？唯应速学弥陀本愿、释尊之说、道

绰善导之释。与其杂修往生不定，何如专修往生决定乎！

彼道绰善导等，虽念佛门中之大德，亦无及其左右。

举出净土宗三位鼎鼎有名的祖师一一昙鸾大师、道绰大师、善导大师，这些都是佛门龙象，是祖师当中的祖师，智慧、慈悲都是上上等的，他们尚且人一向专修，我们末法时代的众生怎么能好乐杂修呢？与其杂修往生不定，还不如专修往生决定。

于法相宗之慈恩大师之《西方要诀》释云：

末法万年，余经悉灭；弥陀一教，利物偏增。

又云：

三空九断之文，十地五修之教，生期分促，死路非遥。

不如息多闻之广业，专念佛之单修。

这是进一步引用法相宗慈恩大师的《西方要诀》。就是说，关于专修念佛，不仅净土宗鼎鼎有名的三位大师这样劝导，而且法相宗和其他宗派的大师也有这种看法，这是佛教的共同认识。为什么？“末法万年，余经悉灭”，到末法时期，其他的经典都灭尽了，只有“弥陀一教，利物偏增”，“利”是利益，“物”是众生，利益众生的功效反而更加鲜明。

所谓“三空九断，十地五修”，这都是讲圣道门修行。只怕我们这一期的生命太短促，很快就到临终了。“不如息多闻之广业”，如果广泛地读诵经典，了解修行戒定慧、息灭贪瞋痴的方法，烦恼分分断，这都来不及了，不如专修念佛，一生成就。

加之，《大圣竹林寺记》言：“五台山竹林寺之大讲堂中，普贤菩萨、文殊

菩萨，东西相对而坐，为诸众生演说妙法。”时法照禅师跪问文殊菩萨：“末法

恶世之凡夫，应修何法，可永离三界，往生净土乎？”文殊菩萨答言：“欲生净

土者，无过称念弥陀名号；顿证菩提之道，唯在称念之一门。”是故释尊一代之

圣教，所赞多在弥陀，何况未来恶世之凡夫乎！

如是要文，及诸智者之教语，虽闻而犹无信心，生于难得之人界，而不入

易往之净土者，后悔何如！

这是法照大师的亲身经历。法照大师也是我们净土宗的祖师，在善导大师之后，有人称他为“后善导”。法照大师有一段非常神奇的经历，他在五台山亲自拜见文殊菩萨，请问文殊菩萨说“有什么殊胜的方法往生净土？”这是为我们末法恶世的凡夫请问的。文殊菩萨称为“智慧第一”，他回答说“欲生净土，没有超过称念弥陀名号的”，也是让我们一向专修念佛一门。

到这里我们就知道，上自弥陀本愿、释迦教导、诸佛证诚，下到菩萨、祖师，一切诸佛、菩萨、祖师都劝导我们一向专修。

菩萨中，举出文殊菩萨，弥勒菩萨、普贤菩萨也一样。普贤菩萨发愿偈说“愿我临欲命终时，尽除一切诸障碍，面见彼佛阿弥陀，即得往生安乐刹”，这就是念佛求生西方净土；弥勒菩萨受释迦牟尼佛的付嘱，“佛告弥勒：‘其有得闻彼佛名号，欢喜踊跃乃至一念，当知此人为得大利，则是具足无上功德’”。

祖师当中，净土宗的祖师就不用说了，昙鸾、道绰、善导；乃至诸宗，像法相宗的慈恩大师、天台宗的智者大师、戒律宗的元照律师，还有禅宗的大师，提倡念佛的都非常多。

然而，当今专修念佛之行者，曾闻常遭谤难、嘲笑之辈者多，此又昔之权

者所预知之事也。

按说诸佛、菩萨、祖师都教我们专修念佛，那我们专修念佛应该受到恭敬，受到拥护和支持啊？事实不然。我们听到的、见到的，反而是专修念佛受到别人诽镑、疑难、嘲笑的特别多，这也不足为奇。

所谓“权化之圣者”，“权者”就是本身是大圣菩萨，权化为凡夫，显现为这样。这是谁呢？善导大师。他是弥陀化身，早就预知此事，所以在《法事赞》里都说清楚了。说这一点是为了预防疑镑，就是说我们念佛人自己要坚定信心，即使遇到很多人来疑难、诽镑，心中也不要动摇，因为这是难信之法。佛和祖师早就预料到此事，所以提前就给我们打了预防针。

善导和尚之《法事赞》言：

世尊说法时将了，殷勤付嘱弥陀名。五浊增时多疑谤，道俗相嫌不用闻。见有修行起瞋毒，方便破坏竞生怨。

如此生盲阐提辈，毁灭顿教永沉沧。

超过大地微尘劫，未可得离三途身。

大众同心皆忏悔，所有破法罪因缘。

善导和尚早就说了，五浊增加的时候，专修念佛，疑难、诽镑特别多，出家、在家都有，见到别人修行，心中就不高兴，用种种方便手法阻拦、破坏。所以，见到这种情形，可以说是“见怪不怪，其怪自败”。

同样是佛法，为什么他们要诽镑？他们不也是佛弟子吗？站在人情的角度来讲，就是所谓观念的执著，其实是不具备佛法的正知见，被魔占据了心魂。魔王当然不希望众生都念佛往生西方极乐世界，“专修念佛，十即十生，百即百生，弄得我底下都没人了”。他如果直接显示为魔王的形象来障碍，大家就认识了。魔王很狡猾，他显现成佛门的人来障碍我们。

就像两军作战一样，他穿上我军的服装，用我军的暗号，我们以为是自家人，这样就容易被破坏；等我军对他放松警惕了，他就把我们的弹药库炸了，用枪把我们的人都打死了。

所以，我们要提高警惕，专修念佛，其他种种疑镑来难一概不理，不跟他们争高下，只回答他们说“汝等上根利智之人可以修学自力法门得解脱，我等下劣凡夫只好专修念佛”，然后就“南无阿弥陀佛，南无阿弥陀佛……”。

又，《平等觉经》言：

若有善男子、善女人，闻说如是净土法门，悲喜交集，身毛为竖者，当知

此人，过去已作佛道而来也。若复有人，虽闻此法，都无信乐者，当知此人，

始从三恶道中来也。

能信专修念佛，这是过去世久有善根，所谓“悲喜交集，身毛为竖”，全身的寒毛都竖起来了。“悲”是悲叹自己无穷劫轮回之长远，是大冤枉一场；“喜”是喜今生终于得闻弥陀本愿，决定往生净土：这叫“悲喜交集”。

弘一大师临终写“悲欣交集”，是一样的意思。

“身毛为竖”，这是受感动，无量劫的轮回实在太长远、太沉重了，想起来都后怕。佛恩之深重，让我们无限感激。

同样一个法，闻到的人各有不同的表现，这是因为他们的善根各不一样。有些人遇到净土法门就无信乐，就像没听到一样。佛在经中直接说，这是从三恶道中来，业障深重，善根比较浅，因缘还没有成熟。

就像我们在世间听音乐一样，如果我们不太懂的话，怎么听都不感动；如果是知音的话，一听就会会心地微笑，有喜悦，有感动。六字名号是法界最强音，是整个法界里最美妙的音乐，我们用心听闻它，如果听得懂，心中就会心喜悦；如果听不懂，就觉得没什么。

又，十善不能坚持，而望忉利、兜率者，极难相应也。然而极乐世界者，

五逆之人亦依念佛而往生，何况十恶，更无所障碍。

下面是比较其他种种法门，劝专修念佛。首先，有人想往生到兜率天，或者想上生忉利天，想生天界，如果不能修十善的话，这是不可能的事，这是有根机要求的。但是，极乐世界没有这个要求，连五逆之人念佛也能往生，十恶更不是障碍。如果“望忉利、兜率”，行十恶能往生吗？造五逆能往生吗？不可能。所以，如我等不能圆满五戒十善的，往生极乐才是我们唯一的目标。

又，虽期弥勒之出世，然五十六亿七千万岁，极难等待也。

经中说，释迦佛结缘的一切弟子，哪怕是归依的，哪怕是在佛门里结缘的，将来弥勒佛出世的时候，通通得解脱。但是要等五十六亿七千万年，何苦呢？在这么长久的时间里，或者在三恶道里受大苦，或者在地狱里被火烧，这没有价值。不如现在念佛，今生就往生极乐，等弥勒佛下生的时候，我们可以回来协助他弘法。

他方一切之净土，无有如是之本愿，唯有极乐净土，是弥陀别愿之所成。弥陀愿力甚深，何必他求乎！

第三点是对比他方净土，他方净土也不是我们能往生的地方，因为没有称名往生的别意弘愿，还有种种条件，有高标准的要求。阿弥陀佛的净土是十方净土中无可比拟、无有等双的，而且有称名往生的别意弘愿，所以我们能往生。

又，此生已结佛法之缘，而有心悬三生、四生得脱之辈，此愿极为不定也。与大通如来结缘之人，虽信乐惭愧之衣中，怀一乘无价之玉，非隔生即忘而三千尘点劫之间轮回六趣乎？设虽三生、四生必定得脱，然而于此伫候之间，受轮回之苦，最为难耐。

我等并非此次始生人界，已经生生世世值遇若干如来教化、菩萨弘经，唯因不信而漏于教化。三世诸佛，十方菩萨，思之皆是往昔之朋友也；释尊，亦于五百尘点劫之古，弥陀，亦于十劫成道之前，忝蒙互为父母兄弟。佛者，受前佛之教，信善知识之劝，早已发心修行，久已成佛。我等信心浅故，今尚留于生死。回忆过去轮回，未来亦当如是。虽发二乘之心，然而菩萨心难发。因此如来垂示殊胜方便，教导他力往生之法。浊世众生，虽励自力，经百千劫难行苦行，其所勤励，尚不及他力往生之法。

又，彼圣道门者，须能清净，成为其器所修之行也；若懈怠不信，既不能修行，甚而有获罪者。

若念佛门者，行住坐卧，醒时睡时，称念不难，甚为方便，且无罪咎；不嫌其器，皆成往生之因。故言：

彼佛因中立弘誓，闻名念我总迎来。

不简贫穷将富贵，不简下智与高才，

不简多闻持净戒，不简破戒罪根深。

但使回心多念佛，能令瓦砾变成金。

这是把圣道门修行跟净土门作比较。有的人今生跟佛法结缘了，他知道今生不能解脱生死，也不想等五十六亿七千万年之后弥勒出世，他说“我拼个几辈子吧，三生、四生能不能解脱生死轮回？”初果须陀洹还要七次往返人间、天上，才得出三界；证二果也需要一次往返天上、人间。如果有人抱这种想法，那是不靠谱的，没有把握的。

为什么？比如《法华经》里就说了，在三千尘点劫之前，我们就与大通如来结缘了，虽然那时候也发了无上菩提心（《法华》是一乘的法门），但是直到今天我们还在六道中轮回。即便三生、四生一定能解脱，又何必在天上、人间受轮回的果报呢？

话讲回来，我们可以由过去推知未来。过去久远大劫以来，我们都跟诸佛菩萨同时发心，甚至跟释迦牟尼佛、阿弥陀佛在一起，做过兄弟，也做过师兄弟，诸佛都成佛了，我们还是凡夫。我们过去都发过心，修行过，每次都失败了，怎么保证三生、四生就得解脱呢？我们这样的罪业根机，就算百千万劫难行苦行，也比不上现在念一声阿弥陀佛。

何况圣道法门的修行有很多条件，要身心清净成为法器才能修；不然的话，或许在某种时节因缘下还有罪报，不能超生，反而堕落。但念佛法门没有一切障碍，百无禁忌，因为这是靠阿弥陀佛的他力。

念阿弥陀佛，醒的时候可以念，人睡的时候也可以念；躺在床上可以念，上厕所、洗澡也可以念。圣道法门有些经咒，在不恭敬、不如法的场所诵念，会有大的罪报。比如婴儿在床上拉屎拉尿，这有罪过吗？没有。父母还要给他洗，给他收拾。如果是十几岁的大小伙子，还在床上拉屎拉尿，这样不清净，侮辱父母，就有极大的罪报。

净土法门，我们靠佛力，深知自己是罪恶生死凡夫，就像婴儿一样，毫无能力长养自己：这个法门就是这种规格，所以不嫌弃我们。圣道法门是靠自己修行，自己得有能力修，这个要求、标准就不一样了。

所以，引用法照大师这首偈子，说明念佛法门不嫌一切众生根机。

又，微妙殊胜之经论圣教，至最后临终时，虽是智者，不能暗诵其文。若念佛者，虽至命尽，称念不难。

这是拿临终的情形来对比，说明其他法门不如念佛方便。不管诵多少经典，到临终都用不着。即使是有智慧、上根利智的人，到临终也想不起来这些了。很多老年痴呆症患者，他们原来就念佛，后来患了老年痴呆症，家里人都不认识了；但是念佛倒没问题，照念：这就是个明显的证据。

所以，临终之时，最方便的还是这句名号。

又，若论诸佛之誓愿者，药师如来之十二誓愿，无有“不取正觉”之愿；千手之愿，虽有“不取正觉”之誓，然而尚未成正觉。唯弥陀所发“不取正觉”之誓愿，已成正觉，于今十劫。信弥陀誓愿之人，非其他法门之信仰可及。故必须

一向专修念佛，无有他心，日夜朝暮，行住坐卧，称念不怠也。

专修念佛之辈，今世已得往生者，所闻其数甚多。

若杂修之人而得往生者，极难得闻。

这是拿诸佛菩萨的誓愿跟弥陀的誓愿相比，说明应当专念阿弥陀佛。为什么？比如药师如来，他没有说“若不生者，不取正觉”，没有发这样的誓愿；“千手之愿”是指观世音菩萨，他虽然以他的正觉赌誓众生的利益，说“如果不怎么样，我就不取正觉”，但是他现在没有成正觉，所以这个愿还没兑现。

这是举了两个例子：已经成佛的药师如来，他没拿他的正觉兑现我们往生的种种利益；有誓愿的，像“千手之愿”的观世音菩萨有这个誓愿，但是他还没有成佛，所以也不能兑现。只有阿弥陀佛发了誓愿，以他的正觉赌誓我们的往生，而且他已经成正觉，可以兑现了。

比如我们家没米了，旁边一家帮忙，说“我马上开一家米店，给你备好米”，可是这家米店还没开张；另外一家店说“我的店开张了，但卖的是鞋，不是米”；另外一家店也开了，备好了大米，而且是白白送我们的。我们要去哪一家呢？我们要去鞋店吗？我们是要米，去鞋店没用；我们要去还没开张的那家店吗？他是答应我们了，可是店还没开，米还没运来；我们当然去已经开张而且白送的那家米店。

鞋店代表诸佛，店是开了，但没有备米，准备了别的，而且需要我们用功德法财兑换，但是我们又穷；发了“不取正觉”之誓的，但尚未成正觉，这就是“千手之愿”，他答应给我们送米，可是他这家门店还没开；阿弥陀佛名号等于已经开好的米店，开了十劫，都在正常运营，而且免费送，我们当然去这家店。所以，我们一定要专修念佛，专念阿弥陀佛，专求生极乐世界。

信仰阿弥陀佛，跟信仰诸佛菩萨、其他法门是不一样的。不一样在哪里呢？对准我们根机的，只有弥陀誓愿才可以救度我们，只有这家米店能解决我们的问题。

既然愿生极乐，就应当专修。从事实来看，劝我们专修；专杂得失对比，也劝我们专修念佛。善导大师那个时代也这样，法然上人那个时代也这样，我们今天仍然如此。

专修念佛的，经常捷报频传，“哪里的某某往生了，有瑞相，安详平顺地往生”；杂修之人就费大劲了，所以才说“修道者如牛毛，得道者如牛角”。

《念佛大意》分科图

总劝一向专修

一、引例诸教

二、观时鉴机

「定善义三经专念文

三、经释教文H

^L《观经》三心释文

二、别劝一向专修四、古德芳轨

十四、三心义

《法然上人全集》第228页。

十四、三心义

这是解释《观经》的“三心”，是依据善导大师《观经疏》对三心的解释。这里法然上人依然是“粗枝大叶”，就是概略性地解释，比善导大师《观经疏》的原文还要简略许多。我们来看：

《观无量寿经》言：

若有众生，发三种心，即便往生。何等为三？一者至诚心，二者深心，三者回向发愿心。具三心者，必生彼国。

善导和尚之《往生礼赞》释毕三心而言：

具三心者，必得往生也；若少一心，即不得生。

是故应具三心也。

愿意往生西方极乐世界，这三种心特别重要，必须都具足，叫“应具”，不可以少一个。其实，这“三心”说是三个，也就是一个，一种心从三个层面的表达。

“一者至诚心”者，真实之心也。身行礼拜，口称名号，心思相好，皆须真实。总而言之，厌离秽土，欣求净土，修诸行业皆以真实心勤修之。外现贤善精进之相，内怀愚恶懈怠之心，所修行业，虽日夜十二时不断行之，亦不得往生。外现愚恶懈怠之相，内住贤善精进之心修行者，虽一时一念，其行不空，必得往生。此名至诚心。

比较法然上人的文和善导大师《观经疏》的原文，就会发现稍有不同。比如善导大师的原文固然说“‘至’者真，‘诚’者实”，“至诚心”是真实心；说“一切众生，身口意业，所修解行，必须真实”“不得外现贤善精进之相，内怀虚假”。但是，善导大师在“至诚心”

这里，对身口意三业所修解行到底是什么内涵，并没有说。

法然上人直接把三业一一身、口、意，“身行礼拜，口称名号，心思相好”，说成是聚焦阿弥陀佛，“身行礼拜”是礼拜阿弥陀佛，“口称名号”也是称念阿弥陀佛名号，“心思相好”也是欣慕阿弥陀佛的相好庄严。

这是因为法然上人综合三心，是从三心整体的内容探究善导大师的原意，所以就知道这里所说的“三业解行”就是讲净土宗，是围绕着阿弥陀佛展开的。法然上人有一句话，他说为释“深心”而释“至诚心”和“回向发愿心”，在前面《念佛法语（二）》当中的第四条他就这么说了：“善导和尚为释‘深心’而释余之二心也。见经文之‘三心’，无一切行；至‘深心’之释，始明念佛之行也。”

这一段要表达什么意思呢？虽然经文说了“至诚心、深心、回向发愿心”，这三心善导大师展开解释，说“至诚心”是对深心深信之心的一种表达，“回向发愿心”也是对深心深信之心的一种表达。深信之心是否真实？所以判定它叫“至诚心”；深信之心的目的是什么？所以判定它是“回向发愿心”。

有什么理由作这样的解释呢？为什么说“为释‘深心’而释余之二心”呢？法然上人说，经文只说“具三心者，必生彼国”，并没有说到行法，但心和行总是不分开的，有内在的信心或者三心，才能表现出外在的行业。所以，这三心其实是念佛之心，念佛人有心有行：安心这方面所讲的，就是三心；起行所讲的，展开就是五种正行，缩略就是称名正定之业。

“行”是在哪里展开的呢？是在“深心释”，就行立信。所以，法然上人说是为了“释‘深心’而释余之二心”。因为我们解释心，是解释心所包含的内容，不是单就凡夫这边的心来讲心的。所谓“就行立信”，是以心引导行，而达成往生之业。

我们以世间的事情来作比喻。比如这个人起贼心了，他真的起了贼心，而且经过深密的计谋、筹划，包括怎么销赃、怎么分赃。所谓起贼心，是以他要盗窃别人东西这个行为来说的，说明他起了贼心。这个行为，套用前面讲的“三心”，也可以从三方面来说：它是真的; 而且这个心很深，谁都挡不住，是长期筹谋、规划的，这就是深；也有他要分赃的目的。

从正面来说，比如行善事、布施，想真实地帮助对方，而且这个心非常恳切，就想帮助对方解决问题。那么，想帮助别人、布施别人的这个心，这个善心它有一个体，你要帮助他，总有你的想法，是给钱、给财物还是出主意？所以，心是以我们的行为为本质。

依据善导大师的解释，这三心是以“深心”当中所讲的“正定之业”作为根本特质。称名念佛这个正定之业，他这样修行是不是真实？是不是从内心发出的？还是表面装贤善，内心不是这样呢？以此来判断他是否至诚。他以弥陀本愿正定之业称名，为了什么？为了往生西方极乐世界，这叫回向发愿。

所以，这里法然上人把三业修行一一 “身口意业，所修解行，必须真实”，直接说明是“身业礼拜阿弥陀佛，口业称名阿弥陀佛，心思相好也是阿弥陀佛”。

另外，我们看《法然上人全集》第211页，“三部经大意”的“《观经》大意”，说得很清楚，“其‘解行’者，‘罪恶生死凡夫，依弥陀本愿，十声一声，决定往生’，如是解行，是真实之解而行。外现信本愿之相，内怀疑心，是不真实之心”。

这也是根据下面“深心释”的解释，把“深心释”那里的正定业称名提前到“至诚心”这里，说明“至诚心”这里所讲的“身口意业，所修解行”，就是对弥陀本愿、十声一声称名、决定往生是不是有真实的解、真实的行，以此来判断是不是至诚心。

通过这样的解释，我们就非常好懂，知道三心一体是以专称弥陀名号为体，一向专念是三心的本质，正体解释在“深心”当中，以“至诚心”和“回向发愿心”这两个层面说明这样的心是否真实，是否是为了趋向求生西方极乐世界。

所谓“外现内怀”，这是一对反义词，是翻对的。外现贤善精进之相，内怀愚恶懈怠之心，这样就不真实；反过来，外现愚恶懈怠之相，内住贤善精进之心。

这是什么意思呢？别人的内心，我们难以知道，只能看外表，但外表跟内心有时候未必完全一致。有的人外表很精进，很贤善，很讲修行，其实内心并不如此，比如出离心也不是很恳切，愿意往生极乐的心也不真实。生死大事是自己的事，他以为是表演给别人看的，这样就不真实了。还有的人，外表看他好像很懈怠，是个大愚痴之人，也没有什么了不起的修行，但内心对生死大事、往生极乐特别恳切，念佛绵绵密密，外表看不出来，这样的人当然决定往生。

总之，愿生极乐世界得来真的，外表别人看或许有贤善、有不善，但内心应当真实。

“二者深心”者，深信之心也。就此有二：

一者深信自身是罪恶不善之身，无始以来轮回六道，无出离之缘。

这是一个前提，首先就要这么相信；如果不这么相信，就不容易有“二者深信”了。就像一个人去看医生，总要知道自己生病了，病很重，才有看医生的迫切性；如果觉得自己很健康，当然不会去找大医王。

我们无明罪重，才要去找阿弥陀佛，十方诸佛都救不了我们的无明病。所以，这“一者深信”等于是帮我们把脉，检查身体状况，“看到什么程度了，这样的病只有阿弥陀佛能救”，这不就有“二者深信”了吗？

二者深信虽是罪人，以佛愿力为强缘，必得往生。

信自己无力，堕落；信弥陀愿力决定救度。

就此亦有二：一者“就人立信”，二者“就行立信”。

信弥陀也不是一个虚幻的概念，它有两个方面。第一，说罪人以佛愿力能往生，这不是一般人说的，这是圆满大悲的佛陀讲的。佛讲的话我们应该相信，这叫“就人立信”。

第二，信弥陀愿力为缘，必得往生，是什么样的修行方法呢？怎样乘佛的愿力强缘呢？

这是弥陀因地发的本愿，只要一向专念，念念不舍，“是名正定之业，顺彼佛愿故”，这叫 “就行立信”。

这就特别具体了，不然还是个笼统的概念。信自己是罪人，以佛愿力必得往生，那怎么以佛愿力？怎么乘佛愿力？很简单，说得很清楚，只要专称佛名。为什么？这是“顺彼佛愿故”。

下面他先解释：

初，“就人立信”者，出离生死之道虽多，大分为二：一者圣道门，二者净土门。“圣道门”者，于此娑婆世界断烦恼、证菩提之道也。“净土门”者，厌此娑婆世界，欣极乐、念弥陀之道也。虽有二门，应舍圣道门，归入净土门。然而若有人多引经论言“罪恶凡夫不得往生”，虽闻此语，不生退心，弥增信心。何以故？罪障凡夫之往生净土，是释尊诚言，非凡夫妄执，我已深信佛言，欣求净土。纵令诸佛菩萨来言“罪障凡夫不能往生净土”，亦不可信之。何以故？菩萨是佛弟子，若实是菩萨者，不可违背佛说也；然已违佛说，言不得往生，知非真菩萨，是故不可信。又，佛是同体大悲，若真是佛者，不可违释尊之说。然则《阿弥陀经》说“一日七日，称念弥陀名号，定得往生”，六方恒沙诸佛亦同证诚之。然而已违释尊所说，故知非真佛，是天魔变化也。以此义故，亦不可信，何况余说乎！

首先，他把释迦所说一代教法大分为圣道门与净土门，让我们很清楚，圣道门是在这个世界断烦恼证菩提的，净土门是厌离娑婆、求生极乐、念阿弥陀佛名号的。虽然有两门，以我们的根机，还是舍圣道门人净土门。

我们人净土门是依释迦牟尼佛的教导，本来平安无事，挺好的。突然有人来妨难，是哪种人呢？圣道门修行人。他执著圣道门的道理来妨难我们，说“你是罪恶凡夫，怎么能往生呢？你不得往生”，这样讲的人是有大名头的，然后又引用了一些经论。如果我们不懂道理，不知道“就人立信”，可能就被他一炮轰下来了。

所以，这里善导祖师告诉我们，听到这些话，不仅不生退心，反而信心增长。为什么？因为凡夫往生净土不是一般人讲的，罪恶凡夫往生净土是大圣释迦牟尼佛亲口所说，三部经白纸黑字，不是凡夫妄执之言。“我现在已经信了释迦牟尼佛所讲的，不要说是你来说，就算诸佛菩萨现前，说‘罪恶凡夫念佛不能往生’，我也不相信”。

为什么有这么大的底气呢？有两点原因。第一，如果是菩萨，菩萨是佛的弟子，他怎么会跟释迦牟尼佛唱反调呢？他现在居然违背释迦牟尼佛净土三经的教导，那就知道他说的话是假的，他不是真菩萨。

第二，菩萨说的不相信，就算佛来说“凡夫不得往生”，我也不信。为什么？因为佛佛道同。比如《阿弥陀经》里，释迦牟尼佛说一日七日专称名号必得往生，六方恒河沙诸佛都

来证诚，不可能有两样。佛是真语者、如语者、不异语者，所有佛都一样。结果今天来的佛不一样，恒河沙诸佛都证明念佛必定往生，你跑来说念佛不得往生，那就知道你一定是魔，是天魔变化为佛的形象来迷惑我。

所以，就算化成佛的形象、菩萨的形象说“凡夫之人念佛不能往生”，我都不以你们为标准。“就人立信”是就释迦牟尼佛大圣所说，建立我“凡夫念佛必定往生”的信心，其他人就不说了，你更不用说了，不要提了。

汝所执之大小经论虽异，皆是期于佛果之秽土中修行，圣道门之意也。我等所修，虽正杂不同，共欣极乐，是往生之行业，净土门之意也。圣道门是汝有缘之行，净土门是我有缘之行，不可以此难彼，不可以彼难此。如是信者，名为“就人立信”。

有人说“我没说佛来说、菩萨来说，但我是有经教的、有经论的”。是的，你拿的经论是你心中执定的，道理没错，但是你不明白，这些大小经论讲的是圣道门修行，要在秽土自己证悟佛果的。而我所修的凡夫称名必定往生净土，或者修诸行回向往生，虽然有正杂不同，但是我们的目标都一样，都是求生极乐，这是净土门之意。你怎么可以拿圣道门的教理、方法来衡量净土门呢？怎么可以拿自力之行修业证果的规则来套用净土门靠佛愿力的修因证果呢？这完全不一样。

同样依佛所说，为什么有的人愿意修圣道门？有人就修净土门？这就是各人缘分不一样。那就暂且你修圣道门，看这些大小经论，这是跟你有缘之行，我祝福你好好修，能够证个阿罗汉，得无生法忍，那当然好了，这是跟你有缘的；我自叹根机卑劣，我的有缘之行，我就愿意念阿弥陀佛，往生西方极乐世界。

圣道门、净土门都是佛所说，不要吵嘴，要如实修行。“不可以此难彼，不可以彼难此”，我绝对不会强行拉你跟我一道求生净土，你愿意在这里证阿罗汉，断烦恼证菩提，那好，祝福你，我不以我的来妨难你，但是也请你不以你的来妨难我。自力修行就要断烦恼证菩提，如果你以这个规矩来妨难我，认为念佛之人没有断烦恼就不能往生，对不起，我不听你的，念佛之人本来就是“不断烦恼得涅槃分”，因为是仰仗弥陀的愿力往生净土。

在净土门之内，虽然分出正行杂行，但是相对于圣道门来讲，正杂都是同一战壕的，都是净土门之内的，不管修什么，都不要被圣道门的人破坏。

次，“就行立信”者，往生极乐之行虽区，不出二种：一者“正行”，二者“杂行”。“正行”者，亲阿弥陀佛之行也；“杂行”者，疏阿弥陀佛之行也。

所谓正行，就是从阿弥陀佛这一条血脉下来的，所以叫作“亲”；杂行，基因就转了，血统就不那么纯正了，所以就疏远一些。

先“正行”者，有五种：一者读诵，所谓读诵净土三经；二者观察，所谓观察极乐依正；三者礼拜，所谓礼拜阿弥陀佛；四者称名，所谓称念弥陀名号；五者赞供，所谓赞供阿弥陀佛。此五合而为二：一者“正定业”，二者“助业”。“正定业”者，“一心专念弥陀名号，行住坐卧，不问时节久近，念念不舍者，是名正定之业，顺彼佛愿故”。“助业”者，前五之中，除第四称名之外，礼拜、读诵等，皆名助业也。

这就是有名的“正杂二行判”和“正助二业判”。

为了往生极乐，读诵净土三经以外的《金刚经》《法华经》《愣严经》《涅槃经》，这些大乘经典虽然都很微妙，但它们不是净土宗正依经典，那就成为读诵杂行。

“观察”，不是观察极乐依正，而是观察兜率天、药师净土，或者修唯识观、止观，观察众生的心性，观一切皆是空性，这都不是观察正行，属于观察杂行。

“礼拜”，为了往生极乐，专礼专拜阿弥陀佛。为了往生极乐，如果觉得专拜阿弥陀佛还不够，再去拜这个佛菩萨、那个佛菩萨，拜得很多，那叫杂行。

“称名”，专称阿弥陀佛名号。有人不是专称，“我再请地藏王菩萨帮帮忙，再请哪一尊佛菩萨帮帮忙”，这很显然是对佛信靠不够，也不知道哪一尊佛是本尊。当然，佛对众生都亲，只是就法门来讲，阿弥陀佛是极乐世界的主人，这是对我们最亲的，也为我们这样的罪业凡夫发了念佛往生的超世本愿，这是大悲恩德。

“赞叹供养”，也是专门围绕着阿弥陀佛。离开了阿弥陀佛和极乐世界，很显然叫作杂。

“杂”就是多，杂多，杂七杂八的，什么都修；再就是不纯粹，不是纯粹一个极乐世界，天上的、地上的，这个经、那个经，这个法门、那个法门，这个宗、那个宗，这个土、那个土，这尊佛、那尊佛，不是纯粹向往西方极乐世界阿弥陀佛的，这不叫杂吗？再来，杂就是不正，不是正牌，是杂牌的，偏了，偏杂，血统不纯，杂交。既想往生弥陀净土，又夹杂了圣道门自力修行，这不属于杂交吗？

所以下面说：

次，“杂行”者，除前五种正助二业之外，种种读诵大乘、发菩提心、持戒劝进等之一切行也。

这是举出三福当中的“读诵大乘，发菩提心，劝进行者，具足众戒，不犯威仪”，这一切都属于杂行。

就此正杂二行，有五种得失：

一者亲疏对，所谓正行者，亲阿弥陀佛；杂行者，疏阿弥陀佛。

前面说过了，正行是纯正的血统，当然跟阿弥陀佛非常亲；杂行之人血统不纯，有杂交，是基因变异，跟阿弥陀佛的关系就疏远了。

二者近远对，所谓正行者，近阿弥陀佛；杂行者，远阿弥陀佛。

三者有间无间对，所谓正行者，忆念无同也；杂行者，忆念间断也。

很显然，五种都是正行。忆念阿弥陀佛不间断；虽然礼拜，也是礼拜阿弥陀佛；赞叹供养也是阿弥陀佛；观察也是阿弥陀佛：都不离开阿弥陀佛，所以叫“无间断”。杂行就不一样了，放下跟极乐、弥陀相关的，去修别的，这不就间断了吗？

四者回向不回向对，所谓正行者，虽不用回向，自然成往生业；杂行者，

若不用回向时，不成往生之业。

因为正行本来就是奔着阿弥陀佛去的，这个方向是正确的。杂行，比如修五戒十善，或者修世间福、小乘福、大乘福，这是通于人天、三乘佛果、十方佛国的，这个方向就散漫了。一定要把它回转，趋向求生极乐，不然跟往生极乐净土没有关系。

五者纯杂对，所谓正行者，纯往生极乐之业也；杂行者不然，通于十方净

土乃至人天之业也。

如是信者，名为“就行立信”。

这五种翻对真的特别好，这也是根据善导大师的解释作出的对比，让我们非常清楚。为什么我们修正行往生决定？因为跟弥陀亲，跟弥陀近，忆念弥陀无间断，不用回向，念念即是，当下即是，纯。

如果杂行呢？虽然说回向，但是跟弥陀的关系疏、远，忆想会间断，还要特别回向，不然就像漏掉了一样，所以称为杂。

前面是说“深心”，解释得很简略，就是二种深信，然后在第二种深信当中说出“就人立信”和“就行立信”。“就人者”，就释迦牟尼佛，不被一切其余人言动摇，即使他们引经引论，也不被他们妨碍。“就行者”，就五种正行，其中特别就“称名正定之业”，建立决定往生之信。

到了这里，我们就探到了净土宗的核心，得到了摩尼宝珠，如同在大海当中得到龙珠。佛法大海，圣道门、净土门，八万四千法门，何其广泛！当我们修净土门的时候，对我们来说就已经到达龙宫了；当我们修五种正行的时候，就已经进了龙宫的大殿；当我们修正定业的时候，就已经拿到了龙顶之珠。

“三者回向发愿心”者，过去及今生身口意业所修一切善根，皆以真实心回

向极乐，欣求往生也。此名回向发愿心。

具此三心者，必得往生也。

“回向发愿心”不是说拿过去、今生所修善根回向吗？说得比较笼统，也是拿专修之前、发三心之前的功德回向求生极乐。从今之后就一向修五正行，所有诸善都在五种正行、六字洪名的大潮流当中归人名号，向往极乐。

《三心义》分科图

、总标

至诚心

「机法深信深心-就人立信

「正杂行相-就行立信-

-五种得失

回向发愿心

{法然32净土宗略钞1}

十五、净土宗略钞

《法然上人全集》第231页。

十五、净土宗略钞

(《大正藏》第83册第195页）

这篇法文简略地讲述了净土宗的判教、摄机、行法与利益，让我们可以很简明地了解净土宗的大概。所以，如果我们向别人介绍净土宗，这是一篇非常好的法文。

今度离生死之道，无过于往生净土；往生净土之行，无过于念佛。

上来第一段就是开宗明义，分为前半句与后半句。前半句其实讲的是圣净二门判，后半句讲的是正杂二行判以及正助二业判。

圣净二门当中推崇的是净土门，所以讲“无过于往生净土”。正杂二行、正助二业当中，归宗于专修念佛正定业，所以说“无过于念佛”。这是两重比较、两重选择：第一重选择净土，第二重选择念佛。所以，这个路径是非常简明的。

因为佛法非常广博，有八万四千法门，初机的人修学，难免是人海算沙，茫然不知归趣。如果看到这两句，马上就很清楚了，“整个佛法大分两门，我人净土门，求生西方极乐界”，这是第一，目标就很清楚；第二讲方法，往生净土也有很多的行法，定善、散善，说得非常多，聚焦于念佛，多干脆，多明朗。

这是随顺智者之教，随顺祖师、善知识的引导，眼目特别清明，目标、方法明确。

下面的解释都是根据第一段来的，可以大分两科：第一科就是“舍圣归净”，这是建立正确的目标；第二科就是“专修念佛”，这是决定达到目标的方法。

凡出尘世、入佛道，虽有多门，大别为二门，即圣道门与净土门也。

初，圣道门者，在此娑婆世界断惑证果之道也。就此有大乘圣道，有小乘

圣道。大乘亦有二，佛乘与菩萨乘也；小乘亦有二，声闻乘与缘觉乘也：此等总名四乘。但此等悉皆不堪于此时我等之身，是故道绰禅师云“圣道一种，今时难证”，虽说各种行法，而无其益，难证易迷，非我等之分所能也。

佛一代说法都是让我们出离生死轮回、证悟佛道的，法门非常多，一切经、律、论非常丰富，大致来讲，分为两个类型--圣道门与净土门。

圣道门是什么呢？就是在我们娑婆世界这个秽土、染污的地方，能断烦恼、证菩提，所谓“断惑证果”。这可不容易，我们是烦恼具足之凡夫，断烦恼哪有那么容易？这当中分出大乘、小乘，不管大乘、小乘，我们的根机都不相应，这是我们的自我判断、自觉认识，尤其到了末法的今天。在一千三四百年前，道绰大师就说“圣道一种，今时难证”，到今天就更难了。

虽然有《金刚经》《涅槃经》《法华经》《华严经》，诸大乘经典流行世间，说种种行法，戒定慧、三学六度，但是对我们来说，不能如实修行，都没有利益。要证果非常难，要研究教理，落实修行，很容易迷惑。为什么？没有智慧。圣道法门是讲智慧的法门，我们两眼迷暗，一片无明，所以“难证易迷，非我等之分所能”，只能暂且搁置。还好有净土门，不然我们就永劫流转了。

次，净土门者，厌舍娑婆、急生极乐也。往生极乐者，阿弥陀佛之愿，不择善恶，唯在凭不凭弥陀之愿也。是故道绰禅师云“唯有净土一门可通入”。故此时欲离生死之人，应舍难证之圣道而愿易往之净土也。

净土门的特点是什么呢？不愿意在娑婆世界了，这个娑婆世界要厌舍，非常急切、恳切地愿意往生极乐净土。

往生极乐净土有什么条件呢？没有条件，这是仰仗阿弥陀佛的愿力，不论善人、恶人，不选择根机，不像圣道门修行断惑证果。所以，不能按照圣道门的那套规则来想净土门，否则净土门就没有存在的必要了。正是因为我们没办法达到断惑证果，所以弥陀以誓愿慈悲哀愍，以佛的愿力救济一切善恶凡夫。所以，只在于“凭不凭弥陀之愿”，仰凭弥陀誓愿，乘佛愿力，决定往生，决定成佛。

凭弥陀誓愿，纵使五逆十恶的恶人，临终一声、十声念佛，也得往生；不凭弥陀誓愿，就算五戒十善的善人，乃至开悟的智者、上根利智者、三学六度具足者、阿罗汉圣者、三贤菩萨，要往生弥陀的报土，都不可能。如果我们愿意仰凭弥陀本愿，乘佛愿力，一切凡圣善恶，五乘齐入，所以道绰大师说“唯有净土一门可通入”。尤其对我们末法造恶众生来说，圣道门等于已经关闭，唯有净土一门可以通达，可以出离生死，证悟涅槃。

在今天这个时代，我们要掂量自己的根机，真愿意出离生死轮回，就应该“舍难证之圣道而愿易往之净土”。净土法门称为“易往”，《大经》说“升道无穷极，易往而无人，其国不逆违，自然之所牵”。极乐净土特别容易往生，因为仰仗弥陀的愿力。但是，没有几个

人相信这么容易就往生，因为是难信之法。

从前面到这里是“法说”，就是直接从教理、法义的角度说明舍圣道门、入净土门。下面是“喻说”，举出譬喻，进一步说明。

此圣道、净土，名为难行道、易行道。取喻而言，难行道者，如险路徒步而行；易行道者，如海路乘船而往。足跛目盲之人，不能行于陆路，唯可乘船，得至彼岸。然而此时之我等，智慧之眼盲，行法之足跛，如是之辈，圣道难行之险路一切绝望，唯可乘弥陀本愿之船，渡生死之海，至极乐之岸也。今此船者，即喻弥陀之本愿也。其本愿者，弥陀往昔，始发道心，舍王位而出家，欲成佛度众生时，为建设净土故，发四十八愿，其中第十八愿言：“若我成佛，十方众生，愿生我国，称我名号，下至十声，乘我愿力，若不生者，不取正觉。” 完成此愿，成佛以来于今十劫。故善导和尚释言：“彼佛今现，在世成佛，当知本誓，重愿不虚，众生称念，必得往生。”思此道理，则信弥陀本愿而念佛之人，往生无疑。应详知此理，不论如何，先凭弥陀誓愿，一向念佛，虽别解之人种种言词妨碍，亦皆不可有疑佛愿之心。如是领解，前所言之圣道门，非我之分而舍之；入净土门，一心仰凭弥陀誓愿，一向称念弥陀名号，名为净土门之行者也。

此名为圣道、净土之二门也。

圣道门、净土门可以比喻为难易二道：圣道门就是难行道，这就像险路，在陆地上步行的道路；净土门是易行道，顺风顺水，是乘船安乐的道路。

对我们这样的根机来讲，如果我们步行在险路上，需要很多条件，最起码要有智慧眼目，能选择道路，不能迷失了；另外，身体要强健，腿脚要灵便，能爬山涉水。

我们到了末法时代，没有智慧眼目，不能开悟--这个“智慧”，不是指读书、识字，是要开悟佛法的修行。修行方法、要领的掌握，要如实去行，就像用脚走路一样，可是我们的脚也是跛的，就是持戒也持不好，破戒不就是跛脚吗？禅定也没有，妄想纷飞。戒、定、慧三学，戒、定如同行脚，慧就是眼目。如果以六度来说，第六度般若是眼目，前五度是行足。

道路那么凶险，一个盲眼、跛脚的人，让他走难行道，走凶险的道路，那不是绝望了吗？圣道门之难，就如同一个盲眼、跛足的人，要求他爬雪山，让他翻过崇山峻岭，那是不可能的。只有一条路可以走，就是乘船。所谓“乘船”，这是个譬喻，就是乘弥陀本愿船，又叫“六字名号大法船”。

本愿何以成为船呢？阿弥陀佛成佛之前叫法藏比丘，那时候他发了四十八愿，其中第十八愿是这么说的：“我要成佛，要成就无比清净庄严的净土，让十方一切善恶凡夫，但以我的愿力，只要称念我的名号，就能乘我愿力，往生我的净土。如果达不到这个目的，我的功德就誓不圆满，继续修行，直到我的名号有这样的功德力，有这样的大愿力，让愿生我净土的众生，只要口称佛名、愿意往生，我以名号力、光明摄取力让他必定往生，达到这个我才成佛”。经过无穷劫的修行，他在十劫之前成佛了，成佛了就说明他的名号具有这样的功能，他的本愿已经成就了。

所以，善导大师就说“彼佛今现，在世成佛，当知本誓，重愿不虚”，当初他跟众生的契约就兑现了，所以“众生称念，必得往生”。我们称念弥陀名号，乘弥陀愿力，等于乘大愿船，乘六字名号法船。这就是易行道，渡过生死海，到达极乐岸。

有人说“我们是造罪凡夫，业障这么重，妄念这么多，单单念佛怎么能往生？”这样疑难的人都是不了解弥陀本愿，所以他怀疑是正常的，他是按照通途的想法，按圣道门自力修行的想法。但是我们了解，我们是明眼人，在弥陀本愿方面耳目开明，这是阿弥陀佛发的本愿，不被任何人破坏。就像明眼人看到是红花绿叶，对盲人来说是一片黑暗，红花绿叶会被他破坏吗？就算来一万个人，眼目没开，不了解弥陀本愿，我们也只是怜悯他们。

佛法是救命的，一定要以生命来感悟，不是在文字上琢磨。圣道门，经典讲得很好，但是你想一想，你自己这一生能修成吗？这还要问别人吗？一看不行，就要舍。净土门，弥陀誓愿给你保证了，这不就是你的活路吗？当然要勇往直前。所以，一向凭弥陀誓愿，一向念弥陀佛名，这才是一个净土门行者的样子。

次，入净土门，若言所应作之行者，应心行相应，亦即名为“安心起行”也。

在净土门之内修行，要作什么行法呢？应该心行相应，简单说有两方面--安心、起行。不管是安心也好，起行也好，都以一向专念为本质。

其“安心”者，即《观无量寿经》言“若有众生，愿生彼国，发三种心，即便

往生。何等为三？一者至诚心，二者深心，三者回向发愿心。具三心者，必生

彼国”。

任何修行，第一步都是安心，安心才能起行；心不安，修什么行能成就呢？以净土门来讲，就是深信弥陀本愿。如果心不安，别人一说就动摇了，什么修行能成就啊？所以首先是安心，安心才有力量。起行，“起”就是脚跟能拔起来。安心就像基础，就像盖房子要打地基，让它安住，稳当，在这个基础上再起高楼：这叫“安心起行”。

净土宗的安心，在本愿文当中就是“至心、信乐、欲生”，在《观经》当中就是“三心”--“至诚心、深心、回向发愿心”。

善导和尚之“三心释”云：“一者‘至诚心’，‘至’者真，‘诚’者实。欲明一切众

生，身口意业所修解行，必须真实心中作；不得外现贤善精进之相，内怀虚假。

又，不简内外明暗，皆须真实，故名至诚心。”

是故“至诚心”者，即是真实心也。言真实者，身之所行，口之所言，心之

所思，无内虚外饰之心也。总之，真实厌秽土、欣净土，外相与内心相应也。

“至诚心”就是真实心。真实心分三方面一一身、口、意，所作都是真实，内外一如，表里一致，不做表面功夫给别人看，不虚伪掩饰，是真正为自己了生死成佛道。

不可外现贤善之相而内造恶、外现精进之相而内懈怠之意也，故言“不得外现贤善精进之相，内怀虚假”。

其实，就我们每个人本来的根机，如果按照圣道法门来衡量，我们都是“外现贤善精进之相，内怀虚假”，外面贤善，内在造恶；外面精进，内在懈怠。这怎么说呢？外表，讲修行，“我吃素，我持戒，我拜佛，朝山，行善”，但是内在有没有造恶呢？“没有”，那是你自己说的，内在有贪瞋烦恼。你贪瞋痴三毒断了吗？“没有”，那就是承认了。造恶就是因为贪瞋烦恼，所以内怀恶性。外表是相，表相是善，本性是恶。所以，相和性是这么一个对比，外和内是这么一个对比。

精进，从外表看磕头如捣蒜，朝山、做善事都很努力。但是为什么说内有懈怠呢？因为这些做法都是有为有漏的，不是“如实修行相应”，可以说就是懈怠。所以，如果我们按照通途法门来修行，就决定只有虚假之分。那怎么样呢？就要归到念佛。归到念佛，也要来真的--当然，这句六字名号本身就是真实的，我们也要真的愿往生。所以下面说：

就念佛而言，人前披露六万七万之念佛，而实无此数；又，人所见之时处，显现贤善精进念佛，而人不见之处则不念等之心相也。

念佛修行是为了自己，没必要表现给别人看。如果在人前就说“我每天念六万、七万”，其实没到这个数。不过，在法然上人的时代，念佛报数字都报得比较高，因为大家念佛都很勇猛，报三万好像就少了。像在“虚空堂”报数，我发现有的人只报几十声，最起码这个人很真实，他一天念几十声就报几十声。报数也没有人检查，你报多少都是自觉，这是为自己修行。

虽如此言，非以外现恶相为良。

虽然不能外现贤善相，但也不要误解说“我一定要显现一个造恶之相”。就是以本来的根机，是什么样就什么样，内外要一致，内心真实愿往生净土，真实称念佛名。

总之，真实欲契合佛心，内起真实，外相则随顺境缘也；然若因随顺境缘故，而破坏内心真实之行为者，亦是欠缺至诚心之心也。总之，唯是内心真实，并有其外相也，故名至诚心。

念佛人也一样，我们真心愿意往生，外面的表相要看环境。比如人多的场合，你故意大声念，别人还要睡觉，就嫌你吵得慌，那没必要，我们在心中默念就可以了。

虽然“随顺境缘”，但内在还是真实不改变。比如到杂行杂修的道场，我们就随顺一点，但内心还是真实念佛的；不能为了随顺它，把里面也改了，自己也杂行杂修了，或者修圣道门了，或者变成外道徒了，不是那样。

二者深心，亦即善导和尚解释言“‘深心’者，深信之心也。有二种：一者决定深信自身是具足烦恼之罪恶生死凡夫也，善根薄少，旷劫以来常流转三界，无出离之缘。二者深信阿弥陀佛以四十八愿摄取众生，亦即称念名号，下至十声，乘彼愿力，定得往生，乃至一念无有疑心，故名深心。又，深心者，决定建立自心，顺佛之教而修行，永除疑心，不为一切别解、别行、异学、异见、异执之所退失倾动”。

这也是引用善导大师的解释。简单讲，说了机法深信，信机信法，然后说不为他破。

既然建立了信心，有人对净土法门的理解不是这样的，他以圣道法门的观念理解净土法门，总要夹杂自己的观点，我们不要被他破坏，这是讲“深心”。容易被别人破坏、动摇，心就不深；心如果深而又深，坚固不变，不管什么人来说，都不被动摇。

净土门这两种深信特别有意味，跟圣道门完全不一样。圣道门，他相信说“我本来是佛，众生具足佛性，彼既丈夫我亦然”，理论上当然是这样，但不是我们现实当中的情形，因为我们的佛性没有开发。净土门就从我们当下的现状契人，我们当下的情形是什么？是圣者吗？“罪恶生死凡夫”。

我们在世间之所以受种种苦恼，往往都是因为自己好强，所谓“是非皆因多开口，烦恼多由强出头”，就招惹别人来揍你。净土法门的机深信，首先不让对方打我，我自己躺倒，我自己不行，就地一躺，这是正儿八经地通身放下。机深信就是通身放下，我躺倒，禁不起打。通身放下，放在哪儿？不是随便放，是彻底靠倒阿弥陀佛，这就是法深信。

机深信打破一切众生的骄慢，这是不容易的。众生都认为自己很厉害，很了不起，很能干，很能修行，让他承认自己是罪恶凡夫，这个难啊！一般都认为自己能很快开悟。

那些修菩萨道的，搞了多少年实在不行了，来到净土门；到净土门还是那个臭脾气，“我要争取上品上生；实在争取不到，我也争取上品中生；上品中生可能也不行，那我上品下生，好歹也算一个上辈往生者”，骄慢心特别重，真是不容易改。

如果能看清我们内在的本质，这不光是对个人，也是对一切众生罪恶凡夫本质的洞察。要了解我们就是下下品的众生，等同五逆十恶、镑法阐提，等同法灭万年时候的无善众生。我们今天说“你要作深刻检查，你的检查还不到位”，阿弥陀佛救度我们，第一种深信就是让我们写检讨书，自己要深刻反省，检查。一看，检查不过关，没有说到自己的错误，还在掩饰，还夸自己的功劳，“我发了菩提心，我是上品上生人丨”“缺乏认识，态度不端正，回去重写检查”。写检查虽然丢点面子，好像不太爽，但是阿弥陀佛让你反省，你反省之后，往生极乐就是定下来的事了。越是反省得深刻，信仰就越是扎根到底。

阿弥陀佛为什么不给我们面子呢？直接说我们是善人再救度我们不好吗？不是那样的。因为我们内心深处有无穷无尽的罪业，如果我们不把这里向佛敞开，佛的光明就被我们用门挡住了，我们就全部藏在黑暗的角落、犄角旮旯里，污秽，被病菌、病毒染污。佛的意思是“这些都打开，让我做清洁工，我进去帮你打扫卫生，一声称念灭八十亿劫生死重罪”。你还不服呢，“我哪有这么多罪？我只有八劫生死罪”，还留那么多亿劫罪自己打扫啊？

又比如，一个人欠了别人很多亿，佛就说“你再想想，还欠别人多少钱？” “我没欠那么多，我只欠五万、八万的。”“好，那我就给你五万、八万。”其实你欠的多着呢，你都要反省、忏悔，“你想想，再想一想”。不是让你难堪，是想把钱给你，你把数报上来。这一想，“是的，十恶罪里面，第一恶我欠了谁，第二恶欠谁，五逆罪有多少”，通通要忏悔。在佛前忏悔，你的好处大大的，佛名号就给你全部弥补了。

所以大家要知道，这不是让我们难堪，这是要给我们好处，给我们功德大宝。就像医生看病，“你说说你的病症。”你说：“我就这点毛病。”“不是，还有，你说。”当然，医生都看得出来，但是为什么让你说呢？你不说，你不认为有毛病，就没法给你看。腰疼，脖子疼，心脏怎么样，肝怎么样，这些都要告诉医生，你都认了，医生就有妙药给你。如果你说“我不能去看医生，一看医生我就不健康了”，这不是医生给你戴个帽子，说你是病人，是你身上本来就有病，难道你不看医生就是健康人了？

我们也是一样的，我们来看阿弥陀佛，阿弥陀佛首先说：“来，检查检查。”不是检查身体，是检查心。“你是罪恶生死凡夫，身心造业的情形如何……”。就像现在医院里用X光等现代仪器一照，阿弥陀佛用无量光一照，非常清楚。病查出来之后，也要我们认可签字， “是这样的”，然后我们就服药了。

{法然33净土宗略钞2}

《法然上人全集》第233页。

《净土宗略钞》分两个部分：舍圣归净、专修念佛。我们已经学到了 “专修念佛”的“安心”当中的“深心”。“深心”首先是机法深信，机法深信是净土宗信心的一个特质。

此释之意者，最初信自身之相状，然后信弥陀之誓愿也。为后之信心故，先举初之信也。

为什么举这两种信呢？为什么要信自己是一个罪恶生死凡夫呢？我们毕竟是信佛，为了信弥陀誓愿，先要把自己了解清楚，所谓“人贵有自知之明”。为什么这么说呢？

其故者，愿往生之大众，虽称念弥陀本愿之名号，而自身不免亦起贪欲嗔恚之烦恼，亦造十恶破戒之罪业，故生恐惧之心，而妄轻自身，反疑弥陀本愿。

我们一般不是直接怀疑阿弥陀佛，是绕着弯子怀疑。问题出在哪里呢？就在我们这边。

愿意往生极乐净土的普通凡夫，虽然称念弥陀本愿名号，相信阿弥陀佛，靠佛的本愿，但是看到自己这边，不免也起贪欲、瞋恚，也会破戒、造十恶业，难免恐惧。一恐惧就“妄轻自身”，说“我这样的卑劣根机，怎么能到西方呢？”表面上在怀疑自己，其实“反疑弥陀本愿”，以为弥陀本愿一定是救度上根利智、贤善之人、精进勇猛修行者、道心坚固者，其实还是怀疑弥陀本愿，但是比较隐秘。

就像我们劝人坐船过海，他说“这艘船我不怀疑，但是我这样的大胖子，又重，又不会游泳，我坐船恐怕过不了海”，似乎在怀疑自己，其实他不了解乘船过海的原理，还是怀疑船。

善导和尚曾确见此疑，而举出二种信心之相状，以解释如我等亦起烦恼、亦造罪业之凡夫，深信弥陀本愿而念佛者，乃至十声一声，决定往生之旨。

善导和尚是弥陀化身，他了解众生的心，知道众生心里有什么盘算，他早就看透了。所以他先把我们的命门掌握住，把穴道点准，首先解释弥陀本愿就是为这种“亦起烦恼、亦造罪业之凡夫”所发的，相信我们是这样的人，这样的人就是弥陀救度的对象。

了解这一点，这是先打预防针，到时候起烦恼了，造罪业了，就有了免疫能力。所以，这第一针等于是疫苗，能抗病毒，什么贪瞋烦恼啊，罪恶生死啊，旷劫流转无有出离之缘啊，这些都事先说过了，把家底兜出来了，说“我了解你的情形，你这样的人称念弥陀名号，乘佛愿力，必定往生”。

我们了解这一点就安心了，以后再出现什么事就不会大惊小怪。因为我们是有漏凡夫，有烦恼漏泄的大窟窿，机深信等于把这个漏洞补上了，“我了解这里有一个陷阱，你是罪业凡夫，有一个大洞，用六字名号全部给它补上”，这样的人就是弥陀救度的对象。

诚然，最先若不解释信自身之相状者，则以为我等之心相，虽如何念佛，亦难契弥陀本愿；以为“一念十念之往生者，在不起烦恼、不造恶业之善人，未必在我等之辈”；知自身之相状，而有往生难凭之危机感。今此二种信心之释，应铭刻在心，深加思惟也。

实际的情形就是这样，因为我们是罪人。有一个词叫“自惭形秽”，想到自己的卑劣、污秽，感到很惭愧，哪里敢说自己可以到净土呢？所以，如果善导和尚不先解释信佛念佛人自身是什么样的相状，自己一定会这么想：“我这样的人，再怎么念佛，恐怕也没办法到净土，达不到阿弥陀佛的标准。虽然经中讲一念、十念往生，那肯定是贤善之辈，不起烦恼、不造恶业之人，像我这样的人不行。”一想自己的情况，就觉得有危机感。所以，这是事先让我们安心的，我们了解之后应该特别感恩，深刻地理解。

不知此释之人，皆言“自心之恶故，难契往生”。生此疑者，即退往生之志。

若知此旨，永无疑心也。

如果没有善导和尚先说机深信，一般人都会漏掉。大家都会这么想：“我心里有恶，像我这样的恶业凡夫怎么能往生呢？”何况还有很多人在旁边吹小号，说：“不可能，你是造恶人，怎么能往生？”内心本来就在疑惑、担心了，别人一来破坏，刚好顺势就被破倒了。既然了解弥陀本愿本来就是救度造罪凡夫的，所以任何人来破坏，或者自己起烦恼、造业，也不会退心。

不顾心之善恶，不论罪之轻重，唯口称南无阿弥陀佛者，依弥陀愿力，必定往生。应起决定之心也。依此决定心，往生之业决定也。往生者，思不定者不定也，思一定者一定也。总之，深凭弥陀本愿，信不嫌任何过错一定往生而无疑心，名为深心也。

“深心”，信众生有深深的恶业烦恼，信弥陀有深重的慈悲救度。既然如此，就不要看众生这边，善也好，恶也好，罪轻也好，罪重也好，阿弥陀佛都必然救度，所以我们唯一口称阿弥陀佛。以佛愿力往生，不在众生这边说是善是恶、有罪无罪、罪多罪少，如果在善恶、罪福这方面盘算，就失去了方向，失去了准的。

总之，一向凭靠弥陀之心决定不改变。阿弥陀佛本来就决定救度我们，佛决定，我们也决定让佛救，这就定了。佛虽然决定要救我们，但是我们不决定让佛救，这样往生就不定。所以，往生思一定则一定，思不定则不定，原因是什么？弥陀救度是没有问题的，就看我们自己是否决定让佛救。

所以，善导和尚说“莫论弥陀摄不摄，意在专心回不回”。阿弥陀佛光明摄取念佛众生，这是定下来的事，不用担心摄不摄取，只看你是不是专心回向决定信靠阿弥陀佛，这样思一定，往生则一定；如果不专心回向靠阿弥陀佛，杂行杂修，就漏落于弥陀光明之外，往生不定。

虽言不嫌任何过错，然非任性而为，故善导和尚释云：“不善之三业，应真实心中舍；善之三业，应真实心中作。”又释“若非善业者，敬而远之，亦不随喜也”者，使知应尽其心，畏恶劝善也。唯信弥陀本愿之不嫌善恶，称名号者必往生；深信名号功德之能灭任何罪业而一念十念必往生之殊胜，无一念疑心之意也。

当然，弥陀的慈悲不嫌任何众生的过错，一般说“大人不计小人过”，弥陀还能跟凡夫计较吗？再说，我们的善恶标准也不是佛的标准，是站在人道立场、人伦道德定的标准。

话虽这么说，也不是说我们可以放任自性、放逸无惭、任意为恶。所以，善导和尚也有抑止门、劝诫门，说我们要在真实心中信靠弥陀救度，一向专念，不善三业要尽量舍，善之三业要在真实心中作，如果是不善业，就敬而远之，也不随喜。就是让我们尽心，这个心要

有。说“心有余而力不足”，那是力量不足的问题，但是态度要端正。

能力不足是第二步，如果首先认识态度就不端正，就不是有能力没能力的问题。我们固然想断恶修善，但未必能做到；虽然未必做得到，但还是有向善去恶的心，这和放纵为恶完

全不是一件事。

就像做学生的，他很想学习，很认真地听课，但限于种种先天条件，成绩不是很好；但是他和根本不想学习、完全调皮捣蛋的学生相比，他还算好学生。调皮捣蛋就不算好学生。

又，虽言一念往生，未必限于一念。弥陀本愿之意者，称念名号，若百年，若十二十年，若四五年，若一二年，若七日一日、十声一声，起信心而称念南无阿弥陀佛者，必定往生也。总而言之：上自欲念佛之始，直至临终而念佛也;中者七日一日之念佛；下至十声一声，信弥陀愿力，必定往生。本愿者，不定多少之数，心思一念亦必往生，而不退转，直至临终之念佛也。

这段解释是说，对“一念往生”不要错解。本愿当然是说“乃至一念”，这一念当体决定往生，但不是只念一句。随各人的根机高下、寿命长短、遇法早晚，上尽一形、百年，这是时间长的；短一点的，遇到佛只有一天、七天就大命呜呼了，命终也往生；最短的，像《观经》下品下生，临终之前才遇到念佛法门，念十声、一声也往生。

弥陀本愿是全包，本身不限定念佛的数目。我们作为念佛人，正确的相状是这样的：心中知道一念就往生，但是一辈子念佛不退转，随我们的寿命长短，有一天就念一天，有七天就念七天，乃至只念一声。这既是一种要求，也是一种必然。

既然念佛了，了解这个法门了，一心归命阿弥陀佛愿往生了，在舍报身之前，自自然然做什么？当然是念佛。不能说“一念、十念就往生，我何必要多念佛呢？”恰恰错了，说明没有真实愿往生心，不具备三心。

我们早遇到念佛法门，而上尽一形地念佛，这不是一种限制、约束，或者说“那我不是吃亏了吗？临终一念就往生，我干吗一辈子都念佛呢？”要知道，一生念佛是一种福利，因为一生都在弥陀光明摄取保护当中，比临终才遇到的人幸运多了，他一生没人保护，临死才念了一声佛，这辈子过得多痛苦，多无望，多委屈丨我们不一样，现在念佛了，现在就在弥陀光明当中，临终见佛来迎，顺利达成往生，有现当二益。

又，真有往生之志，信弥陀本愿而念佛之人，临终无颠倒之事也。

这句话很重要。如果真的愿往生，真的信靠弥陀本愿救度，就不用担心临终会颠倒。

临终没有颠倒的事，这是佛保证的。为什么？

其故者，佛之来迎，本为行者之临终正念故也。

阿弥陀佛发了临终来迎愿，佛为什么临终来迎呢？佛知道众生临终的时候有种种苦迫，没有本事保持正念，所以佛来迎，慈悲加佑，让我们有正念。只要念佛，佛一定来迎；只要佛来迎，决定有正念，不会有颠倒之事。

不知此理之人，皆以为自己临终正念念佛时佛则来迎，此之见解者，既不信弥陀本愿，亦不知经文也。

一般人都会这么误解，认为自己临终能正念佛才来。这样的见解就是不信弥陀本愿，因为弥陀本愿说“你临终的时候，我现前接引你，你才有正念”。另外，他也不懂经文，经文怎么说呢？

《称赞净土经》言：“慈悲加佑，令心不乱。”

经文说得很清楚，佛现前慈悲加护，护念、护佑我们，让我们临终时心中不倒乱，不颠倒。

平常之时，常念佛故，佛必来迎；一见佛现，即住正念：故勿思念佛徒然。

我们平常念佛，临终佛必来迎；见到佛了，就住于正念，心不颠倒。所以，不要以为平常念佛没有用，平常念佛就在佛的摄取光明当中。

唯析临终正念之人者，甚为谬误之事也；故信弥陀本愿之人，怀疑临终之心不可有。

说实在的，很多人念佛就像这里讲的，每天也念了不少，一万、两万、三万，他说“我念佛为什么念这么多呢？我是要祈祷临终的时候有正念”，这大错特错。不用你祈祷，这是弥陀四十八愿赋予你的内涵，所以完全不必怀疑临终不会住于正念。

于临终之时方念佛之人，弥陀亦为其立来迎之愿；以临终念佛而往生者，本无往生之愿，偏造罪业之恶人，于临终时，始遇善知识之劝导而念佛往生，《观经》亦言之。若本念佛之人，未必强论临终之相状也。佛之来迎一定故，临终之正念亦是一定，此理应存知于心也。

这一段说得特别好。为什么经中讲到临终？像《观经》下辈三品都说临终，因为他们是临终才遇到念佛法门而念佛的人。即使是这样的人，佛也不会遗漏，也来迎接他往生净土，那一辈子念佛的人怎么可能临终佛不来迎呢？

下辈三品临终念佛，本来没有往生的志愿，一生造作恶业，直到临终才遇到善知识劝导他念佛。我们不一样，我们现生就遇到念佛法门，就一向信顺，一向专念。所以，我们本来就是专修念佛之人，不需要再说临终的相状。

《观经》下辈三品之所以讲临终，是因为他们临终才遇到念佛法门。平常就念佛的人，为什么要拿临终才遇到念佛的情形来对比呢？我们知道佛一定来迎，临终一定是正念，这个道理要明白。

就像我们之前打的比喻，比如九点钟开船，你八点半就坐在船上；还有一个乘客，他八点五十九分五十九秒才来，而且还在岸上东张西望，还忘记上船了，这时候就要有人提醒他， “哎，上船啦丨”甚至要推他一把，让他上船。

这个八点五十九分五十九秒才来的，叫作“临终遇法”，所以一定要讲临终，说“你不能忘记，这时候要上船”。本来就在船上的人，时间跟他有什么关系呢？还需要别人提醒他吗？不用，因为他已经在船上了。

我们平常专修念佛之人，已在弥陀的宝掌之中，已在弥陀摄取光明之中，已在弥陀本愿船之上，所以不强论临终。如果真要论的话，当初一念信心发起，愿心不退，专念不改变，念念相续，那时候就已经临终了。

好，前面说“机法深信”，下面是“不为他破”。

深信要有人检验，什么叫“深”？就拿几种人来破坏，试验一下，如果不被破坏，就说明是深信了。

像刀，你说刀很锋利，“锋利？切一个东西试试看”，拿个东西一砍，“哇，很快，很锋利”；如果东西还没切，刀就卷口了，这叫什么刀？

说“信心深信不疑”，结果圣道门的人一说，就举白旗投降了，信心就放弃了；杂行之人一说，白旗一举，马上又退了，这就不叫信心决定。

下面举了三种人，一个是圣道门行人，一个是杂行人，最后举出诸佛菩萨。当然，诸佛菩萨不可能破坏我们，而是以这样一种情形来坚固我们的信心。

又，“别解别行之人不能倾动”者，不因别解别行之人所言而舍念佛、疑往生也。别解之人者，天台、法相等八宗之学匠也；别行之人者，真言、止观之一切行者也。此等乃习行圣道门也，与净土门之解行异故，名为别解别行也。

又，虽同念佛之人，不信弥陀本愿而励自力，以为“只念佛如何往生？”因而作种种功德，奉仕不同之佛，集此力量方遂往生之大事，唯以念佛有所不足等。虽闻如是之言，亦无一念疑心，闻任何之理，皆不失往生决定之心也。

一般来妨难念佛的有两种人：一个是圣道门的人，就是各宗各派的，“你们念佛就能到极乐世界？不用断烦恼吗？”再就是净土门之内的杂行之人，他胆虚，以为专念佛不够，要再加别的功德，再修别的法门，诵经，诵咒，拜别的佛，他这样做肯定认为自己正确，认为单念佛不行，所以他来“关心”你，说“你这样不行啊”，一般人如果没有正知正见，信心不定的话，就容易丢盔弃甲，举白旗投降了。

我们信的是弥陀的本愿、释尊的教导、六方诸佛的证诚，所以不被这些动摇。

不受人言所破之理，善导和尚已委细阐释，取意而言：纵使有佛，遍满十方世界，辉光吐舌，说言“烦恼罪恶凡夫，念佛一定往生者，此虚妄不可信也”，亦不因此起一念疑心。何以故？佛皆同心引导众生，亦即阿弥陀佛建设净土，发愿言“十方众生，愿生我国，称我名号，若不生者，不取正觉”，释迦佛出现于世，为众生故，说弥陀之愿；六方恒沙诸佛，舌相遍覆三千世界，说诚实言，证诚释迦所赞弥陀本愿，劝导一切众生称念弥陀名号，定得往生者，必无疑也，一切众生皆当信受。如是，一切诸佛既以普皆同心劝导“一切凡夫，念佛决定往生”之旨，是故纵使有佛来言不得往生，亦不惊动也。

这是一种反衬。不要说一般圣道门的行人，或者一般的杂行之人来破坏，我们不被动摇，即便诸佛菩萨现在面前，放光动地，说“念佛往生是虚妄的”，我们也不怀疑。连诸佛现出佛的形象来说，我们都不怀疑，何况是一般人来说呢？就是这个道理。

“为什么你的信心这么坚定？现出佛的形象，放光来说，都不动摇啊？”因为我信的是弥陀本愿，佛佛道同，哪有说的不一样的？念佛往生，这是释迦牟尼佛在净土三部经里亲口说的，恒河沙诸佛在《阿弥陀经》里出广长舌相证明的。今天这尊佛说的怎么跟别的佛不一样呢？可知是魔化现的，不是真的，当下消灭。

佛尚如此，况菩萨、声闻、缘觉乎？何况凡夫乎？如是知者，一度信此“念佛往生”之后，何人来言，亦无疑心，此名为深心也。

连佛放光来说“这是假的，念佛往生没那么容易”，我都不被动摇，何况是菩萨来说呢？何况是声闻、缘觉来说呢？更何况是凡夫来说呢？所以，这个深心是牢不可拔的。而一般人在世间念佛，随便碰到隔壁大爷一说，他就动摇了。那只是凡夫，可见信心非常浅薄，漂浮。

三者“回向发愿心”，善导和尚解释言：“过去及今生，身口意业所修世出世善根，及随喜他一切凡圣身口意业所修世出世善根，以此自他所修善根，悉皆真实深信心中回向，愿生彼国，故名回向发愿心也。又，回向发愿愿生者，必须决定真实心中回向，作得生想，此心深信，犹若金刚，不为一切异见、异学、别解、别行人等之所动乱破坏。”此释之意者，先就我身，前世所作之功德，悉皆回向极乐愿往生也。不只自身，一切凡圣之功德亦回向也。“凡”者凡夫所作功德，“圣”者佛菩萨所作功德，亦随喜故，以成自己功德，皆回向极乐愿往生也。

“回向发愿心”，怎么回向呢？就是趋向极乐。我们原来多少都会修善，生生世世总遇到过佛法。我们所修的一切功德，按照法本身的感果功能，比如修五戒十善生人天，修禅定也是生天，修三学、声闻四谛法，或者缘觉十二因缘法、菩萨六度万行，各有感果的功能。现在不求这些法的感果功能，也不求人天福报，也不求证声闻果，也不求开悟，我把所有功德只求一个方向--愿生极乐世界，这叫“回向发愿”。

这是自己修的功德。还有别人的功德，怎么成为我们的功德呢？就是“随喜”。看见别人修行，比如看见别人布施，我现在没钱，但内心特别感动，赞叹，这样他布施的功德我也

有，这叫“随喜功德”。

随喜功德是无本万利，因为本金是别人的，他出钱作功德。就算是一本万利，还要自己掏本钱。随喜功德，说的不好听一点，就叫“空手套白狼”，完全是空手，但这确实特别有智慧。

我们一般人不是随喜，而是嫉妒。嫉妒，对对方不好，对自己也不好；随喜，自己不用花钱，不用费力、费时间，对方高兴，自己也高兴。

诸佛菩萨所修难行苦行，这一切功德，我们从内心深处随喜，功德就跟他们一样。把这一切通通拿来回向愿生极乐净土，这叫“回向发愿心”。

我们今生愿生净土，专称佛名，随喜回向，决定往生。别人有别解、别行，或者异学、异见、异执，这是指圣道门或者杂行之人，我们也不被他们动摇、破坏，这叫“回向发愿心”。

“必须决定真实心中回向”，“决定”是深心，“真实心”是至诚心。也就是说，“回向发愿心”包含了前面的“至诚心”和“深心”。

{法然34净土宗略钞3}

《法然上人全集》第236页。

《净土宗略钞》大分为二：先是一代圣教，圣净二门，舍圣道归净土；二是人净土门之内，安心起行，应当专修念佛。

“安心”就是“三心”一一至诚心、深心、回向发愿心。

“至诚心”就是真实心，真为生死发菩提心。就是说，我们念佛，愿生极乐，这是我们的生命，不是做表面的事功给别人看，这是我们内在根本的归命处，如同自己的“本命元辰”。

“深心”是说机法两种深信：深信自己罪业深重，深信弥陀誓愿必定救度如此罪人。为什么要信自己罪业重呢？如果我们不信自己罪业深重，不先了解这个情形，反而会怀疑弥陀的救度，以为弥陀只救善人，像我们这样罪障重、烦恼重、福慧浅的，虽然念佛，恐怕不能往生。所以，是为了法深信，而说机深信。

“回向发愿心”，过去及今生所作世出世善，以及随喜一切凡圣所作世出世善，悉皆回向愿生极乐净土，只愿往生净土，不愿他事。

在“深心释”里已经说到五种正行，也说到一向专念名正定之业，这里为什么还说把过去、今生的善回向极乐净土呢？如果没有回向，是不是就不能往生呢？名号不是称为正定之业，含有一切功德吗？

是这样的，南无阿弥陀佛名号摄尽自他凡圣一切功德。正因为如此，我们才可以作这样的回向，这样的回向才是真实回向。等于以名号作为统帅，而招引一切自他凡圣诸善，通通向往极乐。如果没有名号在前面作统帅，恐怕这样的回向不具备力量。

再来，我们既然愿生西方净土，那么从过去世直到今生所作，多少总有福善。这些福善本身有它感果的功能，或者感人天果报，或者通往他方净土等等。既然现在我们的目标确定在往生西方极乐世界，那么以前所修的，本来想求生人天的，或者求在此土证悟的，所有这一切，心中自然有这种趋向，“我不以原来的目标为目标，现在通通改为愿生极乐世界”。因为原来修的那些福业、功德，总有它原来的目标，现在改了，不执行原来的计划了。所以，把原来的计划收拢过来，一切善事功德通通回向，愿生西方极乐世界。

从某种程度上讲，这也是前面“深心”的自然相续，自然的心态，这才代表我们的心深而复深，不仅深，而且彻底、全面，究竟无余。

总之，愿往生外，不愿他事也。我身他身，莫析此界果报。又，虽同后世之事，然愿生非极乐之净土，或愿生人中天上等，莫作如是回向于彼此也。若未思定此理之前，析此土之事、回向别处之功德，悉皆取返，今一心回向愿往生也。然不可因一切功德回向极乐故，又于念佛之外特别造集功德回向；只是过去功德，此时一向回向极乐，此后随缘供僧布施等，随所作皆为往生而回向也。此心犹如金刚，不被别解之人所教导而回向彼此也。“金刚”者，不能破之物故，取喻以明此心回向发愿愿往生也。

这里提醒大家注意，所谓“回向”，是回向过去作的功德。刚才说了，以前可能有别的愿望，那些通通取消，现在只有一个愿望，就是愿生极乐净土。

这里容易引起两点误会，是什么呢？第一，“我是不是还要另外再作功德？除了五种正行、一向专念之外，特别为往生再作功德，然后拿来回向呢？”那倒不是。

第二，“我是不是只念佛，其他的善事都不做呢？做了又怎么办？”因为以后还是会随缘供僧、布施，作为佛弟子，这些功德都是正常要做的；孝养父母、奉事师长、具足众戒，这三福的功德自然也有。要随缘而作，遇到还是要作，但不是专门为往生极乐另外造集；也不是修了这些之后，还求世间福报。既不为往生特别造集，随缘所修也仍然趋向极乐，目标只有一个。

还有一个疑问，“我们愿生极乐世界的人，在日常生活中总希望家庭平安、事业顺遂，这算不算回向错了呢？”我们不是特别回向这些事，这倒没有错，只是在愿生极乐的根本前提下，这些事也向阿弥陀佛祈求。阿弥陀佛“光明遍照十方世界，念佛众生摄取不舍”，“摄取”就是护念我们，给我们消业，当然也增加我们的福乐。所以，不必担心“这样是不是变成了杂修？”那倒不至于。

另外，我们要明白，即使我们对世间没有祈愿，但是只要念佛，这些利益自然获得，因为我们在弥陀的摄取光明当中。

这样的心一一一心愿生西方净土，不愿他事，非常决定，就像金刚一样，金刚是不会被破坏的。如果有人来破坏说“你这样怎么能到净土呢？你应该改学我这个法门，我这个法门

殊胜”，一切不受动摇。

三心相状，大致如是。具此三心，必得往生；若少一心，即不得生。善导和尚之释故，因此，欲生极乐之人，应全具足此心也。

然如斯说时，虽似各别而夸张；若领解者，易具此心也。总之，真实深信弥陀誓愿而愿往生之心也，此名安心，是往生心之相状也，应详知之。

如果不善于理解，把“三心”分成至诚心、深心、回向发愿心，又作各别的解释，似乎感到文辞比较多，内容很复杂。其实，如果善于理解，这是很容易的，“三心”说到底就是我们真实深信阿弥陀佛的誓愿，愿往生净土。

我们愿不愿往生？这是肯定的，“愿往生”；是不是真的愿往生？ “真的愿往生”；凭什么往生？“我凭阿弥陀佛的誓愿”；怎么落实？“一向专称弥陀佛名”：这不是很容易具足吗？

愿生，就是回向发愿心；真的愿生，就是真实心、至诚心；凭什么往生？凭弥陀誓愿可靠，不舍我等罪人，这就是机法深信；如何凭靠？一向专称弥陀佛名，这就是就行立信。这样，“三心”全都有了。总之，一向专念、真愿往生而无疑。

次“起行”者，依善导和尚之意，往生之行虽多，大分为二：一者正行，二者杂行。

正杂二行的分判本来在“深心释”当中，法然上人为了便于说明“安心起行”的次第，所以特别在“安心”之外列了一个题目。那么，把它和善导大师的解释放在一起看，我们就知道，所谓“安心、起行”，本来就是一体的。

正行者，亦有多种：读诵正行、观察正行、礼拜正行、称名正行、赞叹供养正行，此等名为五种正行。若赞叹与供养分为二行时，则亦名为六种正行也。就此正行，合为二种，一者“一心专念弥陀名号，行住坐卧，不问时节久近，念念不舍者，是名正定之业，顺彼佛愿故”，以念佛为正定之往生业，若以礼、诵等，名为助业；

列出五种正行，这是非常有名的。也可以把它们归纳为正助二业，称名为“正定之业”，其他四种为“助业”。

下面说助业：

念佛之外，或礼阿弥陀佛，或读三部经，或观极乐之相，或赞叹供养，皆为助称名念佛也。

“念佛之外，或礼阿弥陀佛”，这是礼拜；“或读三部经”，这是读诵；“或观极乐之相”，这是观察；“或赞叹供养”，这是赞叹供养。

“皆为助称名念佛也”，为什么称为助业呢？做这些有助于我们进入称名正定之业，所以才做这些。如果不懂得专修念佛的道理，就要读诵三经；发不起专修念佛的欣慕心，就要观察极乐；想要专修念佛、一向靠倒佛、弃舍骄慢，就要至诚礼拜阿弥陀佛，等等。

正定之往生业者，唯念佛而已也。

到这里都是讲五种正行。

下面讲杂行：

除此正助之外，一切诸行--布施、持戒、精进、禅定，如是六度万行，读《法华经》、修真言等，种种之行，悉皆名为杂行。

总之，除了与阿弥陀佛极乐世界直接相关的经典、修行方法之外，在五种正行之外，其他的通通称为杂行。

欲速往生极乐者，应一向修称名之正定业也，此即弥陀本愿之行故。

如果我们真想快点往生极乐，绝对往生极乐，就应该一向修称名的正定之业，因为这是弥陀本愿之行，称名即是乘佛本愿，乘佛愿力决定往生。

若我等以自力能离生死者，未必限于弥陀本愿之行，然而若不依他力，难得往生故，乘弥陀本愿之力，一向称名号，善导和尚所劝也。

这是我们自我体量根机，如果我们这样的人能靠自力，那就有两条道，除了念佛还有别的道路。就像一个健康的人，他固然可以乘车，当然，他的腿脚也很好，可以走路；对于一个下肢瘫痪的人来说，他出门只能坐车，没办法走路。对我们来说，我们没办法修行，智慧眼目是黑的，修行的双脚也是瘫软的，出门只能坐车。我们要到极乐净土，只有仰仗弥陀愿力，所以要专修称名正定之业。

自力者，励自己之力而求往生也；他力者，唯凭弥陀之力也。是故行正行之人，名为专修之行者；行杂行之人，名为杂修之行者。修正行者，心常亲近彼国，忆念无同；行杂行者，心常间断，虽可回向得生，名为疏杂之行，疏于极乐之行也。

愿往生极乐世界的目标，虽然大家都一样，但是靠什么往生呢？就有两种：有人要靠自力，或许他认为自己有自力；我们全靠佛力，因为我们知道自己毫无自力。靠自力，跟弥陀、极乐自然就疏远，不亲不近，有间断，所以称为“疏杂之行”。为什么称为杂行？这有必然的内涵规定，不是给你戴个不好看的帽子。

又，专修之人，十者十生，百者百生。何以故？无外杂缘得正念故，与弥陀本愿相应故，顺释迦之教故。

修五种正行，归人专修正定业，这称为“专修之人”。前面讲了，专修之人与弥陀亲近，忆念无间断，不用回向，是纯极乐行。杂行之人与弥陀疏远，忆想间断，必须回向，杂而不纯

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下面一段是引用《往生礼赞》说的，专修之人百分之百往生，因为是正定之业。为什么？说了几点。

“无外杂缘得正念”，内心正念充足，外杂之缘不能干扰，别人叫他修这个、修那个，求这里、求那里，他通通不受干扰。

“与弥陀本愿相应”，这不得了，这叫“如实修行相应”。弥陀本愿是佛地功德，与弥陀本愿相应当然往生。

“顺释迦之教”，释迦牟尼佛教导我们要一向专念，所以专修正定业决定往生。

杂修之人，百人之中一二人得生，千人之中四五人得生。何以故？

为什么这么难呢？

与弥陀本愿不相应故，不顺释迦之教故，忆念间断故，与名利相应故，自障障他之往生故。

《往生礼赞》的原文列了十三条，这里只是简单说了几条。

第一，靠自力杂修，不专修正定业，而弥陀本愿是一向称名，这样就跟弥陀本愿不相应。自己修行，靠自力，往生怎么能定呢？难度就大了。

第二，释迦牟尼佛教导上、中、下三辈众生都要一向专念，如果不顺释迦牟尼佛的教导，当然往生不定。

第三，杂行杂修，时而忆想极乐，时而跟弥陀发生交集，时而又修别的法门，跟极乐、弥陀之间的联系就间断了。

第四，为什么坦坦荡荡、容易修的念佛不修，要杂行杂修呢？探其心底，还是有骄慢心、名利心。“如果我只会念佛，我这么大的修行人，我这么高的学问、这么高的智慧，我能跟你们一样吗？”这是求名；“如果只是念佛，别无长处，似乎也没有人崇拜我，得不到更多的供养利益，也搞不到好名声”，这是为名利。

如果只是为了往生，这些当然就不需要了，“我肯定不需要杂行杂修，我愿意百分之百往生啊”。

第五，既然为了名利，看到别人不为名利，特别是看到别人专修念佛，不顺着你这条道走，不顺着你求名利的心，心中就不乐，就会障碍别人。名利，不仅障碍自己往生解脱，别人专修念佛，也去破坏、障碍。

凡是求名利的人，总是希望自己获得大众的聚焦。可是，专修念佛之人唯一的聚焦点是阿弥陀佛。他在这里捞不到名利，当然要想方设法搞一些背后的手段。

此是善导和尚之释也，信善导和尚而入净土宗之人者，一向修正行，日日之所作，一万二万乃至五万六万十万，随其根器，能念多少，则念多少，是知也；虽闻此理，念佛之外，用心于杂行之人者，不知也。

“不知”，也可以说是“不智”，这是没有智慧的；也可以说是“不知”，不知道自己的根机，也不知道弥陀誓愿。

其故者，善导和尚所不劝之事，决无应行之道理也；所劝之正行尚且厌倦之身，而用心于未曾劝导之杂行者，诚然不可有也。

这说得非常好。善导和尚是弥陀化身，他劝我们往生极乐世界；他没劝的事，肯定是没有道理的。

“我修行懈怠啊，我根机浅啊，我业障重啊”，你根机浅，业障重，善导和尚劝你修正行，你尚且感到厌倦；他没有劝导的杂行，你反而乐陶陶、乐此不疲地去做，这显然是不智。

我们为什么专依善导大师？因为善导大师是弥陀化身，善导大师所说即是佛说；善导大师是净土宗的开宗祖师，善导大师自己证悟念佛三昧、观佛三昧；善导大师深刻了解众生的根性，了解我们的根机：所以，善导大师劝我们专修称名，乘佛愿力，正定之业。

愿往生极乐，善导大师给你指出这条坦荡、光明、宽阔、容易、安稳的大道，你不走，你自己在旁边的荆棘小道里窜来窜去，这当然没有智慧。

又，善导和尚《观念法门》“问曰_：称念礼观阿弥陀佛，现世有何功德利益？答曰：若称阿弥陀佛一声，即能除灭八十亿劫生死重罪。《十往生经》云：若有众生，念阿弥陀佛愿往生者，彼佛即遣二十五菩萨拥护行者，若行若坐，若住若卧，若昼若夜，一切时一切处，不令恶鬼恶神得其便也。又如《观经》云，若称礼念阿弥陀佛，愿往生彼国者，彼佛即遣无数化佛，无数化观音势至菩萨，护念行者。复与前二十五菩萨等，百重千重围绕行者，不问行住坐卧，一切时处，若昼若夜，常不离行者。又言，念弥陀欲往生者，常为六方恒河沙等诸佛之所护念，故名《护念经》。今既有此增上誓愿可凭，诸佛子等，何不励意去也！”

乘弥陀本愿，当然决定往生。或许有人说“我们是凡人，在世间还有现世利益要求，是不是为了获得现世利益，我们就可以修修别的法门呢？”为了杜绝这样的疑心，也是要开解这番道理，特别说明专修念佛之人，世间利益不求自得。

为什么？我们念佛固然是愿生极乐，每一念都除灭八十亿劫生死重罪。我们在世间一切的不安乐，都来自于业障深重、福报浅薄。声声称名就灭罪，灭罪就增加福报，这就是“消灾免难”，人生的一切境遇自然得以改善。

再来，说到“护念”，人在世间总有种种意外，过去的冤家债主，今生遇到的种种横病、横死，恶神、恶鬼，靠个人的力量抵挡不住。有二十五菩萨来护念，有百重千重菩萨，观世音、大势至菩萨，一切天神地祇，无数化佛、化菩萨，六方恒河沙诸佛共同来护念念佛行者。

念佛有这些好处，有现当二益：从根本来讲，决定往生；现世也是安稳利乐的。有这么多好处，为什么不专修念佛、愿生极乐净土呢？

此文之意者，深信弥陀本愿而念佛愿往生之人，始自阿弥陀佛，十方诸佛菩萨，观音势至无数之菩萨围绕其人，行住坐卧，不嫌昼夜，如影随形，袪除作诸横恼之恶鬼恶神之便；现世无有横恼，常得安稳；命终之时，迎接往生极乐世界也。

我们念佛之人确实不孤单，虽然眼浊，看不见这些诸佛菩萨，但这是一个必定的事实。有人说“你眼睛看不见，是你自己想的吧？”未必任何事都要用眼睛看见。

比如，盲人的眼睛看不见太阳，但是他冬天晒太阳，身上是不是暖洋洋的？他就觉得“太阳照着我”，这不是很明显吗？

我们念佛，为什么心里安稳？心里感到暖洋洋的，感到很有爱意，感到很欢喜、很光明、很安乐，这是从哪里来的？很明显，这是佛光照到我们身上，这是诸佛菩萨护念的结果。我们凡夫，在世间这么凶险，业障那么深重，居然还能安乐自在地过日子，如果没人保护我们，怎么可能这样？所以，这是必然的。

故信念佛而愿往生之人者，为袪除恶魔故，祈诸佛神，亦斋戒沐浴等，岂有之乎？何况归佛、归法、归僧之人者，一切神王，以恒沙鬼神为眷属，而言常护此人。然则，如是诸佛诸神，既围绕护念，又何有诸佛诸神恼乱障碍乎？又，若宿业现前，应受之病者，虽析祷何等诸佛诸神，亦不可依凭也。若因析祷而病愈命延者，则何有病死之人？何况弥陀愿力，能使信念佛之人重报轻受--宿业现前，应受之重病使其轻受，何况袪除非业乎！故信念佛之人，纵受何病，皆是宿业也；所受应重于此，以佛力故，仅受此病。我等深重恶业尚使消灭，而得成就往生极乐之大事，岂无此世延命愈病之力乎！故析求后世、乘弥陀本愿之心薄者，不蒙此等之围绕护念，善导和尚已言之。虽同念佛，应起深信而厌秽土、欣净土也。必须留心思惟此理，一向至其信心而念佛。

人在世间总是这样的，虽然念佛愿往生，但是一遇到事，心里就乱了神了，祈求这个佛，祈求那个神，“保佑我平安，驱除恶魔”。我们既然了解念佛蒙受诸佛护念的道理，就不用作这些无用功了。

诸佛诸神都围绕护念念佛人，哪有来恼乱的呢？有人说“就是那些恶魔、恶鬼”，这也在弥陀的护念当中，不得近前。

人在世间遇到的事，一个是过去的宿业，必然要遇到的；还有一些可能是偶然事件。比
如我们在世间，很少有不生病的。念佛也有愈病之力，因为阿弥陀佛是无量寿，能给我们福慧、福报。“不是也有很多念佛人临终有病，或者示现身体有病吗？”这就是所谓“重报轻受”。

总之，专修念佛、愿生极乐之人，连往生成佛的大事都能办，何况世间的种种利益呢？为求世间种种利益、安乐，也应当一向念佛，心无他求。如果心有旁骛，放弃专修念佛，反而适得其反，如同南辕北辙，因为这样就漏落于弥陀护念之外了。

如斯详述，虽自我之言甚多，然不可以为有所谬误；专学善导和尚之语，摘出古文之意而述之也，不可起疑，必须留心阅读，领解其意；念佛往生之义，无过于此也。谨言，谨言。

本曰：此书者，依镰仓之二位禅尼所请而记进之书也。

最后，法然上人非常慈悲，说“我前面讲了那么多，很详细，都是用我自己的语言来表达的，不要认为有谬误，因为我是专门依善导和尚的话，也摘出一些原来的文句，比较明白地表达出来，所以应该仔细阅读、理解。有关念佛往生，通通都在这了”。

《净土宗略钞》分为两大块：第一个已经说得很清楚了，在圣净二门当中，应当舍圣道归净土；净土门之内有安心起行，也说得非常清楚。

法然上人特别慈悲，这是有两位比丘尼师父向他请教净土宗念佛往生义，法然上人给她们讲的。

十六、登山状

《法然上人全集》第240页。

十六、登山状

(《大正藏》第83册第244页）

这个标题看起来有些特别，这是因为法然上人弘扬念佛，受到当时日本固有佛教宗派一些保守势力的打压，主要是比叛山延历寺，他们向朝廷告状。法然上人以此呈明自己的观点，并破斥一些邪难。这是呈送给比叛山延历寺的一份状纸，所以叫“登山状”。当然，法然上人并没有亲自登山，只是把这份资料呈送过去。

这篇内容相对比较长，有十几页，为了便于大家理解，我简单把它作了分科，大约分为七科。

第一科是“激发道心”，从一开始“夫流浪三界之中”，一直到242页第1行“应速求出要，莫空归三涂”，主要是叹世间无常，劝我们发道心、求解脱。

第二科是“选归净土”，从242页第2行“抑！一代诸教之中”，一直到243页第4行“于彼断烦恼至菩提也”，这是说明在一代佛法的大小权实当中，当今这个时代应该归于净土法门。

第三科是“定散二善”，从243页第5行“今就此净土宗而言之者”，一直到这一页倒数第9行“皆得往生，更莫生疑”。前面已经说了选归净土，这是在净土宗之内先说定散二善。

接下来，第四科就是“弘愿念佛”，从243页倒数第2段“今且就自法而言之”，一直到246页第9行“此是大圣文殊于法照禅师之前所言也”，这是说“弘愿念佛”。

下面是第五科，从246页第10行“凡广言之者”，一直到248页倒数第3行“若非他力，则一切道绝”，这一科是“对破邪难”。其中，又分为两种对破：一是对破外来的邪难，二是对破净土宗内部误解的邪难。

第六科，从248页倒数第2行“凡十方世界之诸佛如来”，一直到251页第4行“何况报佛化佛之言乎”，这一科说的是“别愿成就”，就是对上面申述的“弘愿念佛”的根源，再作进一步申述，所以叫“别愿成就”。

最后一科，从251页第5行“抑！若舍此行者，将趋何行乎”，一直到最后，这是“结劝信行”，总结劝导我们应当信受弥陀本愿，专称弥陀佛名。

其中，第四、五、六这三科分别是“弘愿念佛、对破邪难、别愿成就”，这是主体部分。

好，我们来看：

夫流浪三界之中，往何界乎？不遇释尊之出世；

轮回四生之间，受何生乎？不闻如来之说法。

未参华严开讲之筵，亦未列般若演说之座；未临鹫峰说法之庭，亦未至鹤

林涅槃之场。

我宿舍卫三亿之家乎？我住地狱八热之底乎？可惭可耻！可悲可伤！

在旷大劫当中流转三界之内，在释尊这一期教化出现于世的时候，我住在哪一界呢？居然没有遇到释尊。在无穷的轮回生命中，或者是胎生，或者是卵生，或者是湿生，或者是化生，我受哪种生命形态呢？居然也没有听到佛陀出世说法。

既没有亲自参闻佛陀开说《华严经》的法筵，也没有位列佛陀演说般若妙法的法座；大圣释迦牟尼佛在灵鹫山说法，我也未亲临现场；乃至释尊最后在鹤林（即双树林）示现涅槃的时候，仍然没有我等罪恶之身的影子；即使生在释迦佛出世的时代，我也一定是舍卫国当中的“三亿之家”吧？

这是说佛陀出世，当时舍卫国有9亿人，相当于现在的90万人。其中，有3亿人能见到释迦牟尼佛，也能听闻到释迦牟尼佛说法；还有3亿人听说过释迦牟尼佛，但是没见过；还有3亿人，既没有见过释迦牟尼佛本人，也没有听说过释迦牟尼佛。所以，即使佛陀出世，在舍卫城说法，也有三分之一的人不见不闻，这就是业障。

意思就是，“我不仅没有生在佛世，即使生在佛世，也是业障深重，不见不闻”。或者连这样的机会也没有，“佛陀出世的时候，我一定住在地狱”，地狱里有八寒地狱、八热地狱，“我是不是住在八大炎热地狱的底层呢？”这么想起来，真觉得自己业障深重，可惭可耻，福慧浅薄，可悲可伤。

今经多生旷劫，生难生之人界；送无量亿劫，遇难遇之佛教。

不逢释尊说法之世虽可悲，得遇教法流布之时是可喜，譬如盲龟遇浮木之

孔。

在无量劫的轮转中，今生投胎为人，终于生在难生的人界。无量亿劫的风霜已过，今生虽然没有遇到佛陀出世，居然也遇到了佛法在世间流布。按说，不逢释尊在世说法，这是可悲的事，但是话说回来，能遇到佛法流布，也是值得庆喜的。即使是这样的机会，也像盲龟在大海当中百年出头一次，偶尔进人一块浮木之孔当中，稀有难得。

我国佛法之传布，始于钦明十三年壬申之岁（552年)冬十月一日。于此之前，

如来教法未流布故，未闻菩提之觉路。

然而我等，报于何种宿缘，依于何种善业乎？生于佛法流布之时，得闻生

死解脱之道。然则，今日难遇而得遇，若徒过日夜，则甚为可悲。

曰本佛法的传播，按照他们的朝代纪年，最早是从钦明十三年壬申之岁开始的，也就是公元552年，比中国晚了五六百年。遇闻佛法是靠机缘的，佛陀不出世，所有人都没有机会。佛陀出世之后，像日本在552年之前，佛法根本没传过去，就算是圣贤，也听闻不到。在中国，佛法是东汉之初传过来的，在此之前，就算再有出离之志，也没办法。

我们今天虽然距离释尊人灭已经两千多年了，但是还能遇到佛法，而且遇到净土宗，这是深有宿世的福德因缘。所以，法然上人就感叹，难遇佛法，终于得遇，如果不在佛法当中精勤求道，还是白白过日子，那就太可悲了。

下面一段是说一般人的生活，徒过日夜，常人就是这样。

八难之业。

人生如果不遇佛法，其实都是非常愚痴颠倒的，跟动物的差别不大，就是顺着自己的本能过日子，就是饮食男女、战争游猎这些，或者到风景美好的地方游山玩水，观花赏木，从早到晚，大好的时光就这样一天又一天白白地过去了。

“空暮”，“空”是白白地；“暮”是动词，就是从早到晚。

“迟迟春日”，是形容春天太阳温暖，让人觉得懒洋洋的。

“金谷”，应该是当时的一处风景名胜，总之代表风景好的地方。

春天是这么过，秋天又怎么过呢？在秋高气爽、风月高洁的时候，登上自己惬意的楼所，呼邀三五好友，吟诗作画，对月颂歌，就这样白白打发漫漫秋夜，直到天明。做了什么呢？不过是风花雪月之事。

或者为了生活，年复一年在山里翻山越岭地打猎，或者在海上驾着小船捕鱼。冬天，为了生存，也要冒着严寒出去求生活；夏天，也是擦拭着汗水，去做生意，求发财，求名闻利养。

在人际交往中，总之是恩爱情仇：或者被自己的妻子、眷属这种“软绳索”套住，难以斩断；或者被冤家仇敌怨恨，内心瞋恚的火焰难以止息。

总之，从白天到晚上，从晚上到白天，从春天到夏天，从夏天到秋天，从秋天到冬天，一天又一天，一年又一年，朝朝暮暮、行住坐卧永不止息的，都是内心无尽的欲望，累积的始终是三途八难的罪业。

是故经言：

一人一日中，八亿四千念，念念中所作，皆是三涂业。

众生这种情形，愚痴，无明，颠倒，胆大，糊涂，妄为，是什么样的情形呢？一个人在一天当中生灭的念头，念念起灭总共有多少呢？有“八亿四千念”。每一念都是引导我们下三途的罪业，因为念念都不离贪瞋痴慢疑，念念不离我执、分别、颠倒。

如是，昨日既徒暮，今日又空明。于今，几度之暮乎？几度之明乎？

夫朝开之荣花，易散于晚风；夕结之露命，易消于明日。

不知此故，常思荣茂；不悟此故，永念长生。

然而，无常之风一吹，有为之露永灭。舍之旷野，送之远山，尸骨终埋于

苔下，魂魄独迷于旅空。

妻子眷属在家，不能为伴；七珍万宝满藏，毫无其益，随身者唯有后悔之

泪。

“八亿四千念”都是三途之业，但众生毫不警觉：昨天是这样，从早到晚；今天又是这样，从黑夜直到天明。今天已经不是第一次这样了，是无穷无尽的，数不清的一度又一度，天又黑了，天又亮了。在日夜循环当中，累积的只是无穷无尽的三途罪业，念念所思不离贪瞋。

早晨盛开的灿烂之花，经过一日的风吹日晒，到傍晚便很快消散于晚风之中；生命之短暂，犹如夏夜所结的露珠，早晨太阳一出，很快就消失了。但是，我们的心被愚痴无明覆盖，对眼前的事实不知不见，心中还常思万物葱荣茂盛，希望事业永远繁荣，希望青春永远不老，希望鲜花永远不败，希望爱情永远常驻，希望生命健康长久，好像自己永远不会死一样。但现实就是如此冷酷，无常之风一吹，我们有为的、如露珠一般的生命便从此消失。

当人死的时候，送到野外，送到深山，埋在土里，只有自己的幽魂单独踏上黄泉之路，孤独地面对自己的轮回。当初恩爱牵缠的妻子、眷属，即使在家里嚎啕，也不能跟你作伴；

当初千辛万苦积攒的奇珍异宝，即使堆满了仓库，现在连一分钱的作用也起不了。想一想，人的一生何苦来哉？积累无量的罪业，面对阎罗的审判，这时候随身而去的只有后悔之泪。

所以《大经》说“人在世间爱欲之中，独生独死，独去独来。当行至趣苦乐之地，身自当之，无有代者”“大命将终，悔惧交至”。

终至阎王之厅，定罪之深浅，考业之轻重。阎王问罪人曰：“汝生于佛法流

布之世，何不修行，空然归来乎？”此时我等，如何作答？

应速求出要，莫空归三涂。

这一生在人间白白空过，等到死了，就到阎罗王的大厅里来了，阎王要定你的罪是深是浅，还要考察你的业是轻是重。阎王也很慈悲，他问你：“如果没有佛法流布，那就不说了。既然你生在佛法流布之世，为什么不修行，反而空然归来呢？应该出三界，应该生净土，你怎么跑来了，还麻烦我阎罗王呢？上次让你投胎到人间，你人宝山就应该有所收获，特别是在佛法流布的时候，应该用难得的人身听闻佛法。结果你转了一圈，空然归来，又跑来轮回。”

“此时我等，如何作答？”你要如何回答呢？

得了难得的人身，有一个重大的任务、重要的事情要完成，人生之大事就是解脱生死轮回。得了人身，所谓“人身难得”，人为万物之灵，灵在哪里？如果仅仅为了饮食男女、战争游猎，那跟动物差不多，就把人身浪费了。我们得到难得的人身，应该“速求出要”，很急迫地寻求出离三界的要道，不要再空归三途，轮回流转。

到这里就是“激发道心”，通过无常的演示警醒我们。

下面是第二科“选归净土”。“速求出要，莫空归三涂”，是求什么呢？

抑！一代诸教之中，显宗密宗、大乘小乘、杈教实教之论家，部分八宗，义列万差。

“部”就是分部分派，分为哪一部、哪一部。

佛法经典众多，有不同的分判。比如分为大乘、小乘；“权”是方便权教，“实”是真实之教。也就是说，对一代佛教有种种不同的分判，或者分为八宗，或者分为显密，或者分为大小乘，或者论其权实。

“义列万差”，各自的法义、教义，如果演说、展示出来，则互相差别有异。

或说万法皆空之旨，或明诸法实相之意，或立五性各别之义，或谈悉有佛性之理。

“万法皆空”，这应该是般若空宗；“诸法实相”，这应该是法华宗旨；“五性各别”，这应该是法相所谈；“悉有佛性”，这当然是涅槃之宗。

宗宗诤究竟至极之义，各各论甚深正义之宗；皆是经论之实语也，抑又如来之金言也。

佛法如此广大，各人就自己所学的有缘经教，都说自己所学是究竟至极圆满的，是甚深微妙无比的。各自传承的经论都有真实的依据，也都是如来金口所说。

或调机而言之，或鉴时而教之。

“调机而言之”，比如小乘，是为了调适进入大乘的；权教，是为了调机进入时教的。

“鉴时而教之”，天台宗说，释尊四十余年未说真实，“所以未曾说，说时未至故”，时间没有到，所以先说三乘法，然后鉴时鉴机，现在时间到了，才开说一实圆顿法华之教。

何者浅，何者深，难共辨是非；彼亦教，此亦教，莫互怀偏执。

作为判教来说，总有深浅、权实之判，但有人说这是浅，有人说这是深，这就是各人角度不一样，很难辨出一个结果。“彼”是有依据的，“此”也是有教理的，不要互相怀有偏执之心。

如说修行者，悉皆过度生死；如法修持者，共同证得菩提。不修行，徒论是非，如盲人论色浅深，聋人说声好恶。故唯须修行，皆是解脱生死之道也。

这是法然上人针对当时教界的情形表达的观点。我们今天仍然是这样，因为人的见解都非常执著，往往会落在争辩当中，这样就使佛法成为戏论。佛法是解决生死轮回的，佛说的一切都是要实际操作、实践修行的。

佛说八万四千法门，任何一法，如果是相应的根机来修行，都可以得利益。所以，只要如法修持，都可以过度生死，都可以证得菩提。如果不修行，只是说“我这个法深，我这个法高”，这就落人戏论，让美好、庄严、清净、无诤的佛法陡然兴起纷争。

这种情形，就像盲人的眼睛根本看不见，他在那里说颜色的浅深，说是什么颜色，红啊绿啊，明眼人看了就觉得很可笑；也像聋人，耳朵不能听闻，跟他说“这个声音是什么调，如何好听”，都是戏论。

我们一般人讨论佛法，说哪个深、哪个浅，依我们这样的眼光，我们没开悟，我们是没有智慧讨论的。就像盲人在辨别颜色深浅，也像聋人说声音好不好听，这是很可笑的，也是可惭可耻之事。

所以，法然上人说，念佛人“应成一文不识、黑白不辨之身”“如不知黑白之童子、不知是非之愚人”，唯一向念佛：这倒很符合我们的身份。说那些，不是我们的根机、智慧所能及，必定陷入口舌之争。

然今学彼之人者嫉此，诵此之人者谤彼，愚钝之人因此易迷，浅才之身为之难辨。偶趋一法而积功者，即诸宗之诤互至；广涉诸教而谈义时，一期之命易尽。

今天我们见到的现实情形就是这样：学某一种法门的人，执著他自己的观点，嫉恨别人; 持这种观点的人，又诽镑修另一种不同法门的人。这样，愚钝的人看到你们互相嫉镑，就会更加迷惑；浅识的人听到你们个个口若悬河，也不知道佛法的修行到底应该怎么辨别。

即使有人偶尔趋向一法而积功，比如“我专修念佛了，我一天念三万、五万，不跟你们讨论那些事，我就如实修行”。好，只要拿一法来积功的时候，“诸宗之浄互至”，诸宗的人都来争论了，“你单念佛怎么能往生？”而不是来维护，来随喜赞叹。讲一切教理都是为了修行，难得有一个愚痴、浅识的人，他放下对种种知见的讨论，来实修念佛，这多好啊！

这样的人，你叫他广涉诸教来谈义，一个是自己的资质、才智不够；再一个是寿命短促，

犹如朝露，哪有时间广涉经教，然后自己入海算沙去找途径呢?

{法然36登山状2}

《法然上人全集》第242页，看《登山状》。

前面说到生命短暂，或许有的人会想“应该求成仙、长寿”。我们看：

彼蓬莱、方丈、瀛州之三山，闻有不死之药，服之能得长寿，然而无寻求

之方。秦皇、汉武闻之而遣使寻求，然童男童女亦于船中送其年月。

“蓬莱、方丈、瀛州之三山”，这是说海上有三山，山中有不死药。可是，神话传说虽然如此，即使是秦皇、汉武去寻找，也没有结果。

彭祖七百岁之法，古代之事，今时难传。

听说彭祖长寿，活了七八百岁，但是今天不见其人。

昙鸾法师为究佛法之奥，以人命难期故，欲学长生之法，此时遇菩提流支

三藏。法师问曰：“佛法中有长生不死之法，胜于此土仙经乎？ ”三藏一闻，唾

地而言：“此土何处有长生之法？纵得长年，暂时不死，终更轮回三有。长生不

死，吾佛教始有之。”即以《观无量寿经》授之曰：“此大仙方，依之修行，必

得解脱生死。”法师蒙教，遂焚仙经，而依《观经》修净土之行。此后直至昙鸾、

道绰、善导、怀感、少康等，传布此流。

昙鸾祖师一生的神迹感应特别多，他似乎有一种神仙气质，所以也有人呼之为“神鸾”。

当然，佛门的法师都是追求佛法的。可是，他觉得人的生命短暂，而佛法广博深远，以短暂的寿命恐怕不能达到自己的目的。所以，有段时间他因为身体有病，就到南方找道家的著名隐士陶弘景，想先学长生之法。

昙鸾大师是个神奇的人。像我们一般人，大家都愿意长寿，但是谁会认真地向道家学长生之法呢？而且，有信心学到吗？一定能得长生吗？昙鸾法师非常认真，也觉得志在必得，所以得到陶弘景授予《仙经》十卷。

他回洛阳的时候，刚好遇到从印度来的菩提流支三藏。交谈中，昙鸾大师就请问：“佛法的道理讲得都很精妙，但是好像没有谈到延寿长生的方法，如果佛法里也有，依佛法不就好了吗？”想不到，菩提流支三藏很鄙视地往地上吐了一口，“这里哪有什么长生之法？就算在此土修得短暂的长生，能活三千岁，而佛法说，三界里最高的非想非非想天，人寿八万大劫，最终不免轮回。真正说到长生之法，只有我佛门里才有。”是什么呢？就是无量寿之法，就是念佛法门，所以他就把《观经》授给昙鸾大师。

昙鸾法师果然根机深厚，当下就放弃了道家修炼长生术的方法，专修净土门，因此才有了《往生论注》这部伟大的著作，接下来才有道绰、善导、怀感、少康这个法脉流传下来，才有我们今天念佛。所以，这个法脉是传自于昙鸾、道绰、善导。

思其道而欲延命取大仙之法，则道绰禅师之《安乐集》亦立圣道、净土之二门者此意也。

其圣道门者，于秽土断烦恼至菩提也；净土门者，往生净土，于彼断烦恼至菩提也。

到这里，大致是说一代佛教有圣净二门，昙鸾大师是归人净土门。

下面就净土门之内，先谈定散二善：

今就此净土宗而言之者，又，《观经》所明，业因非一，三福九品、十三定善，其行分品，其业列数。

“其行分品”，就是九品之行。

“其业列数”，就是第一福、第二福、第三福，第一观、第二观、第三观，一直到第十

三观。

先，定善十三观者，日想、水想、地想、宝树、宝池、宝楼、花座、像想、真身、观音、势至、普观、杂想是也。

次，散善三福者，一者孝养父母，奉事师长，慈心不杀，修十善业；二者受持三归，具足众戒，不犯威仪；三者发菩提心，深信因果，读诵大乘，劝进行者也。

九品者，开彼三福之业，以明其业因，具见《观经》。

总而言之，定散二善之中，不漏往生之行，但能就有缘之行而积功、依引心之法而勤行者，皆得往生，更莫生疑。

先说三福九品、十三定观，这是定散二善。只要是有缘之行，能勤行积功，“依引心之法”，就是比较有兴趣的，符合自己根机、好乐的，能真实修行，回向愿生，即得往生。即使修定散二善，也“更莫生疑”。当然，这是就少数有修行能力的人说的。

接下来是正说“弘愿念佛”：

今且就自法而言之，

“就自法而言之”，法然上人自己是这么选择的，有根机、有能力的人固然可以修定散二善，但法然上人说“这是就我自法而言之”。

正今定善之观门者，数列十三；散善之业因者，类分九品。欲入其定善之

门者，即意马驰六尘之境；欲窥彼散善之门者，又心猿移十恶之枝。欲静而不得，欲止而不能。

这是法然上人判断自己的根机，当然也是为我们说的。想修十三观，“意马驰六尘之境”。我们讲“心猿意马”，我们的心意、念头就像猿猴、野马。野马怎么能老老实实地待在那里？猿猴总是在树上跳来跳去，躁动不安。

“驰六尘之境”，“六识”就是眼、耳、鼻、舌、身、意，“六尘”就是色、声、香、味、触、法。眼睛看见色尘，耳朵听闻声尘，意识马上就跟过去了，投放过去，奔驰不停，这叫“驰六尘之境”。

既然定善修不了，修定善得制心一处，意马奔驰怎么可以修呢？那修散善吧。“欲窥彼散善之门者”，散善就是九品当中的前六品。

“心猿移十恶之枝”，心像猿猴一样，在树上跳来跳去。但这个树枝不是修善之枝，不是十善，而是十恶，一会儿贪，一会儿瞋，总之是贪瞋痴慢疑、杀盗淫妄酒、财色名食睡，这些翻来覆去，想让心安静下来，不可能。

修定善，想凝定心神，静不下来；想修散善，废恶修善，也止不住恶念、妄想：那岂不是定善、散善都没办法了？所谓“山重水复疑无路，柳暗花明又一村”。前面十三定观之定善，三福业之散善，定善之“山”已穷，散善之“水”已尽，感觉自己都没有解脱之路了；下面“柳暗花明又一村”，显现出念佛法门。

今见下三品之业因者，言“十恶五逆之众生，临终遇善知识，十声一声称念阿弥陀佛之名号而往生”，此岂非我等之分乎？

我们在这里就有分了。论根机，是十恶、五逆、破戒，一生造恶的凡夫；论修行，是十声、一声之念佛；论缘分，是临终才遇到善知识；论结果，皆得庄严往生净土：这样一看，我们有分。

前面是从《观经》来说的，下面举出一个恶人的例子，以恶况善。

彼释雄俊者，七次还俗之恶人也，

他先出家，但是在佛门中不能守清规戒律，破坏种种戒律，造作种种恶业，或许是自己退心了，或许是被别人赶出去了，还俗了；还俗之后，他在世间没法生存，又出家混日子；出家又还俗；还俗之后又被别人指责，或者跟人结了怨，又逃到佛门里去，逃避追债的，过去只要进了佛门，官府就不怎么追究。这样来来回回，很显然他不是真心修行。

佛说男众可以七次出家，当然，这是就好心出家来说的，或许他有种种因缘，比如家里父母生病了，或者因为别的事，他就回去了，等等。但是，释雄俊这种情形，他出家，他说他是好心，世间都不要他了，佛门慈悲广大，总会给他一个门路。其实他是恶性难改，所以说是“七次还俗之恶人”。

命终之后，狱卒带至阎王之庭，阎王责言：“南阎浮提第一之恶人，七次还俗之雄俊，今果来乎！”

这样闹来闹去，最后他死了，见阎王了。阎王的声音很威严，“我早就在这里等你了，你果然来了丨”给他戴的帽子是“南阎浮提第一之恶人”，这个“第一”可不是好名声，而是地球上最坏的恶人。

看来，我们在世间做任何事，阎罗王那里都有记载。所谓“记载”，这是一个说法，就是说我们起心动念，在宇宙法界当中都有痕迹，这是抹不掉的。以唯识来讲，就是在我们的心识田中种下了种子。所谓“业镜台来照”，其实就是我们的心意识，从八识田里自然显现出来。

他以为在阳间做的事别人不知道，阎罗王这一声，猛厉威严，“你七次还俗，每次出家、还俗，干的事都清清楚楚，看你怎么办丨”

雄俊高声呼曰：

释雄俊着急了，喊冤。“高声”就是声音很大；“呼”就是喊救命，呼喊。他还是有一些辩才的。

“我在生时，见《观无量寿经》言‘五逆罪人，称念阿弥陀佛名号十声，往生极乐’，我虽七次还俗，于今未犯五逆；我虽善根薄少，念佛超过十声。雄俊若堕地狱者，三世诸佛堕妄语之罪！”

他真是一个大胆的人，还给自己申辩理由，没办法，不然就要给他好看。他说“我在阳间读过《观无量寿经》，《观无量寿经》说，下品下生是造五逆重罪的人，临终念了十声阿弥陀佛就往生极乐了，我怎么就要下地狱，就要轮回，就要下油锅？不行。我虽然七次还俗，我跟下品下生那个人比，至少没有造五逆重罪；我的善根虽然很少，我也承认我犯了罪，但是我念佛总比他强，我念佛超过十声。我善根虽少，但超过十声，比他强；我罪业虽深，但未造五逆，也比他少。他都能往生极乐世界，如果我雄俊堕落地狱的话，那么三世诸佛所说的念佛法门不是在欺骗我们吗？那诸佛都犯了妄语之罪”。

这话说的有道理，阎罗王也是讲道理的。

阎王据理，立倾其玉冠而拜之；弥陀依愿，则使乘金莲而迎之。

阎王一听，有道理，所以就把头顶的玉冠拿下来，恭敬礼拜。当然，这不是礼拜释雄俊，是他讲的念佛法门，礼拜阿弥陀佛。估计释雄俊说完之后，接下来就像机关枪一样，“南无阿弥陀佛，南无阿弥陀佛，南无阿弥陀佛……”，肯定念佛了，因为这是他的救命本钱，他现在想起来了，能不念吗？所以，阎罗王赶紧恭敬礼拜。当然，阿弥陀佛也依愿放光，乘金莲花来迎接。

这个案例当然是他还阳之后说的，不然谁能知道？我想，我们还是不要向释雄俊学习，而且也未必学得来。一般人如果等到阎罗王呵斥你的时候，你能想起来这番说辞和道理吗？即使想得起来，为何不现在就专修念佛呢？何必要经过那个关卡呢？何必七次还俗造罪，再

与阎罗王当庭对质呢？那时候进阎王殿，一般都被阎罗王的威严吓坏了。

雄俊一生，肯定没有专修念佛、愿往生，他是临时抱佛脚，突然想起来了，拿这个作为狡辩的理由。即便如此，阿弥陀佛也现前接引。他平常肯定是偶尔念个三声、五声，念完就去晃荡度日了。

何况非七次还俗乎？何况一生念佛乎？“男女贵贱，不简行住坐卧，不论时处诸缘，修之不难；乃至临终，愿求往生，得其便宜，不如念佛”，源信先德之言诚哉！

拿释雄俊来对比，他尚且蒙佛现前，何况我们还不至于七次还俗，我们一生专修念佛。论造罪，我们还不至于七次还俗，造恶；论修行和善根福德，我们还不止十声、一声念佛。所以，不管是男男女女、身份贵贱，修念佛法门都非常容易。不论行住坐卧四大威仪，不管在什么时间、什么处所、什么环境因缘下，“修之不难”，都可以念。不能大声念，可以小声念；不能出声念，可以默念；躺在床上也可以念；卫生间、菜市场、公交车、地铁站，起心动念，开口就是，所以叫“修之不难”。

平常修之不难，临终的时候也非常方便，所谓“乃至临终，愿求往生，得其便宜”。如果临终叫你去修塔、造像，叫你发菩提心、行菩萨道，那都是缓不济急，来不及的。这是日本天台宗很有名的源信大师说的话。

前面简略讲了《观经》下辈三品的“弘愿念佛”，以及释雄俊的例子。

下面是广引经教，证明“弘愿念佛”的理论。引用了善导大师的“要弘二门判”，引用了《大经》文、《观经》文、《弥陀经》文和《般舟三昧经》文。

又，善导和尚解释《观经》云：

娑婆化主，因其请故，即广开净土之“要门”安乐能人，显彰别意之“弘愿”。其“要门”者，即此《观经》定散二门是也。定即息虑以凝心，散即废恶以修善；回斯二行，求愿往生。

言“弘愿”者，如《大经》说，一切善恶凡夫得生者，莫不皆乘阿弥陀佛大愿业力为增上缘。

又，佛密意弘深，教门难晓，三贤十圣弗测所窥，况我信外轻毛，敢知旨趣。仰惟释迦此方发遣，弥陀即彼国来迎，彼唤此遣，岂容不去也？

然则建立定善、散善、弘愿之三门，其“弘愿”者，

善导大师把一部《观经》所说，总结为定善、散善与弘愿。“定善”就是十三定观，息虑凝心；“散善”就是三福业，这是就《观经》来讲的：以此来判一代圣教的话，定散二善是总收一切教行的。“弘愿”特指念佛。

这里说“其‘弘愿’者”，下面就“弘愿”作解释：

《大经》云：

设我得佛，十方众生，至心信乐，欲生我国，乃至十念，若不生者，不取

正觉；唯除五逆、诽谤正法。

这就是有名的四十八愿当中的第十八愿的愿文，有36个字。善导大师有非常简明扼要的解释，就是下面说的。

善导和尚释云：

若我成佛，十方众生，称我名号，下至十声，若不生者，不取正觉。彼佛

今现，在世成佛，当知本誓，重愿不虚，众生称念，必得往生。

净土宗的教义，虽然经、论、释说得很广博，其实善导大师这四十八个字是最简单、清楚、明了的，是骨干的解释，掌握这四十八字，对整个净土宗就囊括无余。

法藏因地发愿说“若我成佛，十方众生，称我名号”。如果我们对照愿文来看，愿文有“至心信乐，欲生我国”等等，但是善导大师把“至心信乐”解释为“称我名号”。信什么呢？还是信称名号往生。这样上尽一形，一辈子念佛；下到临终才遇到这个法门，念十声、三声、五声：如果这样不能往生净土，法藏菩萨就誓不成佛。

发过这样的大愿之后，又经过兆载永劫的修行，在十劫之前他已经成佛，在西方极乐世界，称为“阿弥陀佛”。所以，下面说“彼佛今现，在世成佛，当知本誓，重愿不虚”，就知道他当初发的誓愿没有虚假，所以“众生称念，必得往生”。

“四十八字释”是净土宗一切教理的来源，一切信心的依据，一切行法的标准，一切证果的授记，都在这里，这就是“弘愿念佛”。

《观经》说毕定散二门之后而言：

佛告阿难：汝好持是语，持是语者，即是持无量寿佛名。

此即前之弘愿之意也。

《观经》虽然总说定善、散善和弘愿，到底以哪个作为结归呢？说完定善十三观、散善三福业之后，总结的时候就讲这部《观经》的要点，说“持是语者，即是持无量寿佛名”。

“持无量寿佛名”，称名的法门就是弘愿念佛，“一切善恶凡夫得生者，莫不皆乘阿弥陀佛大愿业力为增上缘”。

配合前面的教判就知道，所谓娑婆化主说要门，说定善与散善，这是教门引导我们看向西方，“释迦此方发遣”，以定善、散善赞叹极乐依正庄严，所以“众生闻者，应当发愿，

愿生彼国”；弘愿称名，弥陀来迎：这叫“彼唤此遣”。

这番教理特别深邃，而且是“唯佛与佛乃能究尽”，三贤十圣都不能测度佛的智慧，何况我们普通人呢？信心浅薄，智慧短浅，只能是佛怎么说，我们就怎么信。

这是《大经》讲“弘愿”，也是《观经》的结论。

下面举《观经》的真身观：

不仅《观经》流通分说的“汝好持是语”归结于弘愿，即使是十三定观中最高的真身观，也归在弘愿当中。为什么？因为真身观的经文说“光明遍照十方世界，念佛众生摄取不舍”，善导和尚解释说“唯有念佛蒙光摄”，只有念佛愿生极乐净土的人，才蒙受阿弥陀佛的光明摄取不舍。

这是什么原因呢？这要归到弥陀弘愿当中。“当知本愿”，或者称为“本愿”，或者称为“弘愿”。“本愿”，是说它是根本之愿；“弘愿”，是说此愿摄机广大无边，弘广，所以称为“弘愿”。

这里没说“观佛蒙光摄”，也没说“开悟蒙光摄”，也没说证悟诸法实相，也没说持戒、读诵大乘，或者出家、修行诸善等等，因为靠这些不能蒙光摄。那是说这些不好、不殊胜吗？也不是。这些虽然都很殊胜微妙，但不是弥陀因地本愿所誓之行。弥陀果上光明是摄取因地本愿所誓，摄取称名之人，是按照因地的誓愿完成度众生的事业。所以，果上的光明跟因地的本愿念佛吻合，所以说“当知本愿最为强”。

我们愿生极乐，再殊胜的定善、散善修行，如果没有弥陀本愿光明摄取，完全靠自力，就显得太弱了。“一切善恶凡夫得生者，莫不皆乘阿弥陀佛大愿业力为增上缘”，不在弥陀摄取光中，怎么乘佛大愿业力呢？在弥陀摄取光中，就要念佛，这是“强缘”。前面说“增上缘”，这里说“最为强”，道理是一样的。

《阿弥陀经》言：

不可以少善根福德因缘得生彼国。若有善男子、善女人，闻说阿弥陀佛，

执持名号，若一日，若二日乃至七日，一心不乱：其人临命终时，心不颠倒，

即得往生。

其次经文言，六方恒河沙诸佛，各出广长舌相，遍覆三千大千世界，说诚

实言“应当信顺”而证诚之。

此亦前之弘愿之义也。

从《阿弥陀经》这一段，怎么看出是“弘愿”呢？这要多了解一下，反正诸经里讲到念佛往生的，都是“第十八愿成就文”。

比如这里的“善男子、善女人”，善导大师解释说“男子、女人”，说“若佛在世，若佛灭后，一切造罪凡夫”，也就是本愿文讲的“十方众生”。

“闻说阿弥陀佛，执持名号，若一日，若二日乃至七日”，其实讲的就是“乃至十念”地念佛。

“一心不乱”，讲的就是“至心信乐，欲生我国”。

后面说“临命终时，心不颠倒，即得往生”，就是“若不生者，不取正觉”，或者是“众生称念，必得往生”，或者是“即得往生，住不退转”。

总之，定善、散善、弘愿，这段文不是定善，也不是散善，为什么？定善、散善算在哪里？算少善根福德因缘，不能往生，所谓“不可以少善根福德因缘得生彼国”。“闻说阿弥陀佛，执持名号”，执持名号就是弘愿，这样即得往生。

所以，恒河沙诸佛来证诚的不是定善、散善，唯是念佛；弥陀放八万四千光明，遍照十方，摄取的不是定善、散善，唯是念佛；释迦牟尼佛殷勤付嘱交代，说“汝好持是语，持是语者，即是持无量寿佛名”，不是持定善、散善，唯是弘愿念佛；弥陀本愿说“至心信乐，欲生我国，乃至十念”，不是定善、散善，唯是称名，“上尽一形，下至十声”，这称为“弘愿念佛”。

善导和尚说“当知本誓，重愿不虚，众生称念，必得往生”，不是修定善、散善必得往生，为什么？因为“本誓重愿不虚”，不是选择定善、散善作为往生的因行，唯选择“称我名号”作为往生的正定之业，所以说“众生称念，必得往生”。

我们听起来觉得很简单，“念佛好像也太浅了吧？”其实这是“佛密意弘深，教门难晓，三贤十圣弗测所窥”。六字名号，讲浅，一眼就能见到底，贩夫走卒、村人野人，随口称念就是；讲深，“唯佛与佛乃能究尽”“诸佛光明所不能及”。\

{法然37登山状3}

《法然上人全集》第245页，《登山状》。

又，《般舟三昧经》言：

跋陀和菩萨启问阿弥陀佛曰：“当修何法，得生彼国？”阿弥陀佛言：“欲来生我国，常念我名，莫有休息，如是得来生我国。”

此亦彼佛自言弘愿之旨也。

跋陀和菩萨定中见到阿弥陀佛，亲自向阿弥陀佛请问：“怎样往生极乐？ ”阿弥陀佛亲自回答：“想来我的净土，常念我名，莫有休息。”就是不间断，专修念佛的意思。这是阿

弥陀佛自己宣说“弘愿之旨”，就是专修念佛得生极乐，而不是靠定善、散善。

这是《般舟三昧经》，阿弥陀佛自言弘愿之旨。

我们再看，法照大师有一次受文殊菩萨的开示：

又，五台山之《大圣竹林寺记》云：法照禅师登清凉山，至大圣竹林寺，有二童子，一名善财，二名难陀。此二童子引法照禅师入于寺中，渐至讲堂，见文殊左右菩萨万众围绕而坐，普贤亦无数菩萨围绕而坐。法照至二圣前顶礼问曰：“末法凡夫，当修何法？”

文殊答言：“汝今念佛，今正是时。”

法照又问：“当念何佛？”

文殊答言：“此世界西有阿弥陀佛，彼佛愿力不可思议，汝当继念。”

此是大圣文殊于法照禅师之前所言也。

这也是显明阿弥陀佛的弘愿之旨。文殊菩萨是诸佛之母，代表般若智慧，示现的道场是五台山。文殊菩萨明确地告诉法照大师：“念西方极乐世界阿弥陀佛，乘佛愿力，往生彼国，正是末法众生相应的法门。”

法照大师被称为“善导和尚的继承人”，或者是“善导再来”“后善导”。

这里引用的经教，主要是净土三经、《般舟三昧经》，还有文殊教敕，来说明弘愿专修念佛之旨。

按说，对这样简单容易、经教共同指向的法门，应当信顺，可是众生的邪执、疑难特别多。下面就是“对破邪难”，分为两方面：一是外难，二是内难。

凡广言之者，遍修诸教之法门，不遑详举。然而此顷曾闻“因念佛之弘传于世，佛法将消失”，诸宗学者有此难破故，人多废念佛之行。此不知其意也。

在一代圣教当中，偏劝念佛的很多。当然，佛就众生的根机随缘而劝，劝修其他教门的也很多。本来这些都是经论，是佛陀的诚言，应当如法修持才对，但是现在起了争论。

什么争论呢？近来听到有人说，“因为你们弘传念佛，所以佛法快要消失了”。在今天这个时代，仍然有人这么说，“你弘扬念佛，只教人专修念佛，让末法时代提前到来了”。作这样的邪难，得到的结局是什么呢？就把念佛破坏了。诸宗会因为你破坏了念佛，就发达兴旺了吗？开悟的人就多了吗？证果的人就多了吗？没有。

今之佛法将住万年，纵有使其消失之人，然而拥护佛法之诸天善神保护故，非人力所能。如彼守屋大臣虽欲破灭佛法，然而法命不绝，传承至今。何况以无智道俗、在家男女之力，因念佛故而使法相、三论隐没，天台、华严退失乎？不念佛者，此辈即能兴隆一宗乎？惟徒废念佛之业而已，丝毫未能窥探诸宗之奥，是故此非大损乎？汲取诸宗深流之南都北京学者，传承两部大法之本寺本

山禅徒，虽百千万之念佛弘传于世，亦非因此则改变本宗。

这一段讲了几个方面，在逻辑上、道理上是非常充分的。

第一个是说，就算有人想破坏佛法，也是破坏不了的，因为佛的法运有一定之数。释迦牟尼佛一代教法，正法五百年，像法一千年，末法有一万年。想破坏佛法的人很多，法然上人举了日本的例子，在中国也有“三武一宗”的灭佛事件。

虽然有人要灭佛灭法，可是仍然有诸天善神、大力天神保护佛法，所以佛法不是人力破得了的。这些人以帝王权贵之力、政权之力尚且不能破，那些念佛的在家男女、无智道俗，像老太婆、老公公，他们念佛就破坏佛法了吗？就让法相宗、三论宗隐没了？就让天台、华严褪色了？

举个例子来说，像我们这样没有用的人，大字识不了几个，智慧也不高，没有能力修行，就老老实实在家念佛，怎么能破法呢？既没有那个能力，也没有那个心；就算有那个心，也不可能有这样的效果。

有人说“他们不广学经教”，这些人没办法广学经教，智慧低劣。如果不念佛，他们能兴隆一宗吗？能指望他们学天台、华严、法相、唯识、禅宗、密宗吗？有根机、有能力的人不是都去学了吗？剩下这些没有用的，只能念佛。如果不让他们念佛，只是损害了念佛法门而已；他们丝毫也不能学诸宗深奥的教理，这样诸宗岂不是也损失了？对诸宗没有助益，对念佛损害也很大（念佛也是佛法）。

再说了，诸宗的学匠、饱学之士，他们各自守护他们的传承，穷演各宗的教理，就算全天下的人都念佛了，也不会动摇他们，因为他们有他们的使命，或者说有他们对自己根机的认定。

所以，这一段讲了三件事：第一，念佛人不可能破坏佛法；第二，阻碍别人念佛，只能让他荒废念佛之业，不可能中兴诸宗；第三，各宗的掌门、学匠，他们也不会被这些人破坏。

又，欲佛法不失而废念佛者，然而念佛非佛法乎？

反驳得很有力量，说“你怕佛法失传了，你来非难，要废舍念佛，难道念佛不是佛法吗？”

譬如逃避虎狼之害而趋向狮子。

那边有虎狼的危害，现在换个方向，结果这边有狮子。不能广学经教，广弘诸宗，不能使诸宗兴起，这如同“虎狼之害”；废弃念佛，损伤念佛，连念佛也废舍，这是“狮子之害”。

诽谤余行与诽谤念佛，皆是逆罪也；被虎狼所害与被狮子所害，皆是死也。此不可谤，彼不可嫉，皆是佛法也，不可互相偏执。

不管是余行还是念佛，都是佛说的。也就是善导和尚讲的，各择有缘之行而行之，不要彼此非难。你与什么有缘就学什么，不要非议、攻击别人。

《像法决疑经》言：

三学行人相诽谤，入其地狱如箭射。又，《大智度论》云：

爱染自法故，毁呰他人法。

虽持戒行人，不免地狱苦。

这些经论都给我们非常深刻的警觉。

“三学行人”，就是修行戒定慧的人。如果互相诽镑的话，堕落地狱速度之快，犹如射箭。所谓“若真修道人，不说他人过”，我们管自家了生死都来不及，哪有时间和精力管别人的事呢？

“爱染自法故”，自己觉得有缘的，就特别偏爱。这是一种染污的心理，并不是如实、理性、客观的判断。由于自我偏爱的染执，所以对别人所学的法加以毁镑，纵然持戒持得好，也会下地狱，免不了地狱之苦。镑法之罪其实很容易犯，罪业非常重。

善导和尚这段偈语，每次读到都非常感叹。净土法门，尤其到了末法，可以说是一切众生的救命法门，既是六方恒河沙诸佛证诚的法，也是三世诸佛共通之道，所谓“往圣前贤，人人趣向；千经万论，处处指归”。

按说这个法门应该得到佛教界的一致鼓励、赞同，其实不然。自古以来弘法的总有种种磨难，弘扬净土宗的尤其如此。善导大师写这首偈子，我想他当时的心情、见到的情形就是这样，里边的内涵太多了，既是对未来的预见，也是对当时的说明，《观经疏》就说“自失误他，为害兹甚”“宁伤今世，错信佛语，不可执菩萨论以为指南”。

《观经疏》举出种种譬喻，说即使诸佛放光吐舌来说，也不要被他所破。在“二河白道喻”里，举出诈亲含笑的人妨难专修念佛的人，说“仁者回来！此道险恶不得过，必死不疑;我等众无恶心相向”。

善导大师说：“专专指授归西路，为他破坏还如故。旷劫以来常如此，非是今生始自悟。这里说：“五浊增时多疑镑，道俗相嫌不用闻。见有修行起瞋毒，方便破坏竞生怨。”显然，在善导大师那个时代，弘扬净土法门并不平顺。

善导大师的传记中讲，他曾经和金刚法师辩论，甚至赌誓自己下地狱。善导大师以弥陀化身的身份，现证观佛三昧、念佛三昧，这样的德望、智慧、证悟，在当时的时代尚且有种

种疑难。往前推，道绰大师也一样，也被别人怀疑，需要当面驳难；昙鸾大师也一样，世俗君子也来非难，“十方净土多了，你干吗专求西方净土啊？”

我们现在没有详细资料，但是看祖师著作中流露出的语气、心境，完全可以推想，因为人心都差不多。所以，善导大师特别感叹地说：“自信教人信，难中转更难，大悲传普化，真成报佛恩。”

如果不是有重重疑难、种种诽镑，怎么叫“难中转更难”呢？净土三经也透露出这种意味。

《大经》说“僑慢弊懈怠，难以信此法”，最后说“多有菩萨，欲闻此经而不能得”“难中之难，无过此难！”为什么“多有菩萨，欲闻此经而不能得”？被别人障碍，妨难，破坏。

又说“升道无穷极，易往而无人”，容易往生，应该鼓掌，大家都要去；“而无人”，为什么落到“无人”的地步呢？就是因为有种种疑难、破坏。所以，遇到净土法门是“难中之难，无过此难！”

经文说“若闻斯经，信乐受持，难中之难，无过此难！”完整地讲，是这样几段对比：“如来兴世，难值难见”，两个“难”；“诸佛经道，难得难闻”，又是两个“难”；“菩萨胜法、诸波罗蜜，得闻亦难”，第五个“难”；“遇善知识，闻法能行，此亦为难”，第六个“难”；“若闻斯经，信乐受持，难中之难，无过此难！”这是第七、第八、第九重“难”。

凡夫众生烦恼重，业障重，疑毁心重，对诸佛护念、诸佛证诚的净土法门加以种种邪难诽镑，不是始于今天。

在《阿弥陀经》中，释迦牟尼佛说“当知我于五浊恶世行此难事，得阿耨多罗三藐三菩提，为一切世间说此难信之法”；诸佛赞叹释迦牟尼佛“为诸众生说是一切世间难信之法”，诸佛当然知道这个法难信，众生疑镑重重，所以共同出广长舌相证明、赞叹，让我们不要怀疑。

在《观经》中，释迦牟尼佛非常有智慧，当然也是方便善巧，带有委曲，把念佛放在下品三生当中，这也是不得已。释迦牟尼佛来娑婆世界讲这个法，难啊！经过那么长时间的铺垫，甚至在一代佛法当中讲了种种法门，慢慢引导，才来到净土法门；又以《观经》收摄定散二善一一十三定观、三福九品，慢慢才推出念佛；一开始还不能全部推出来，要把它压低一些，放在下品，不能完全暴露；最后《观经》总结的时候才说“持是语者，即是持无量寿佛名”，也是到此为止，没有再展开。

来到《阿弥陀经》，才正直舍方便。正直舍方便，靠释迦牟尼佛一个人还显得不够，所以六方恒河沙诸佛出广长舌相，共同证诚护念，正直舍方便才能安立。这是经过诸宗法门的广泛引导，经过《观经》定散二善的善巧引导，方便诱引，才突显出来。所以，本愿文说“唯除五逆、诽镑正法”，从这个角度来理解，有特别的意涵。

中国是这样，日本也是这样。法然上人弘扬专修念佛，就被各宗的人“打小报告”，到朝廷告状，说法然上人私立一宗，挑拨朝廷以政权的力量打压念佛。

我们今天弘扬专修念佛，也是这种命运。这不是我们个人的命，有人说“这是个人没有德行”，我们这样的下劣凡夫，说“没有德行”四个字就太骄慢了，那不用说。依据经教，依据善导和尚之教来看，这不是个人的问题。

我们是弘扬弥陀的救度、弥陀的本愿，那阿弥陀佛的德行够不够呢？弘扬释尊所说的净土三部经，那释迦牟尼佛的德行够不够呢？这就是末法众生本身的邪难，业障深重。越是如此，我们越要“自信教人信，难中转更难，大悲传普化，真成报佛恩”。

所以，遇到疑难、毁镑，不要灰心丧气，反而要感到我们信仰得正确。可以说，疑镑反过来就是诸佛的证诚护念之声，如果没有这么深重的疑镑，诸佛就没有必要护念了。

挖过草药的人都知道，灵丹妙药、千年灵芝旁边一定有毒草，或者有毒蛇。阿弥陀佛救度的法门，这样殊胜微妙，一定有疑镑的“毒蛇”，或者“毒草”。

我们今天有缘遇到这个法门，修学这个法门，这是历劫佛菩萨、三宝的恩德，让我们蒙受跟当年昙鸾大师、道绰大师、善导大师、法然上人同等的待遇。

这不是我们故意引起一些不同的意见、诽镑，而是人心就是如此，因为众生都在邪见、妄执、颠倒当中。这个能从根本解脱众生的大法，能把众生的颠倒知见彻底正过来，会打中众生的心。在世间讲吃讲喝，没有任何问题；讲人间佛教、修行五戒十善，也没有任何问题;但是如果讲解脱生死轮回，就有点问题了，别人就有点怀疑你，毁镑你，但问题不是太大；如果讲西方极乐净土，别人更说你是傻瓜、神经病。

如果说“要种种修行，努力，这样才能往生”，障碍还小一点；说“西方极乐净土，罪业凡夫，但称佛名，决定往生”，这样的说法简直是刨一切众生无明的祖坟，要把众生无明的根、无明的祖坟刨了。众生的无明烦恼、无始劫来的业障是一种魔气，就跟你势不两立，所以要变换种种花招来破坏，所以说“方便破坏竞生怨”，那个瞋恨心、毒心就大了。但我们不能因为这样就不说，本来佛法出世就是以佛的智慧光明对破众生的无明颠倒。

这是有感而发，稍微多说了几句。

我们再看：

欲修念佛者，不可诽谤余行，诽谤者背弥陀悲愿故；欲修余行者，不可诽谤念佛，诽谤者违诸佛本誓故。

就是各修有缘之行。念佛人诽镑余行的还是少数，不是没有。什么叫“诽镑余行”呢？就是说其余的法门不行，这叫“诽镑余行”。但是，如果说“我个人根机不行”，那可以。如果有那个根机，修三学六度都可以成就，这些都是佛一代说法，怎么会错呢？还有人修学《金刚经》《楞严经》《法华经》，那是从时代和根机来说的；像我们这样的人，就选择专修念佛：这样就护住了佛法的基础。不能直接说“这个法不行”，不是法不行，是人不行，“是我不行；如果你的根机可以，就可以那样修”。

修余行不能诽镑念佛，但是修余行诽镑念佛的有很多，因为不了解教理，按照自力修行

的观点理解净土法门：这是从教理的角度来说。还有个人的情感因素、利益因素，方方面面，非常复杂。“你单念佛怎么能往生？业障没消尽，妄想这么多”，这是以邪见烦恼、妄念无明来诽镑念佛。

念佛是无量光明，黑暗和光明势不两立。如果指望把黑暗和光明放在一起投票，怎么投？众生是无明，佛法是光明。尤其阿弥陀佛的名号，是无量光明、无量寿命。

然而，今真言止观之窗前，诽谤念佛之行；一向专念之座上，诽镑余行之法。共以我人偏执之心立义理，互住各各是非之想为会释，岂契正义乎？皆共背佛意！

现在，修密宗的、修天台止观的、修禅的、修其他法门的诽镑念佛，专修念佛的又说余法不行：大家都错了，这些都是偏执之心，不是客观理性的判断。

到这里讲的是外来邪难。

下面是念佛法门之内的邪难：

又，难者曰：“今之念佛者立私义，以为怖恶业者不信弥陀之本愿也，积数目者怀疑一念之往生也。言行业者，一念十念已足，是故不可积数目；言恶业者，四重五逆尚生，是故不可惮恶业。”此义完全不可！既不见释尊之说法，亦非善导之释义。若如是说者，总违诸佛之正意，别背弥陀之本愿。

这种观点，在我们现实生活当中，公开宣扬的应该没有，怎么好意思开口说呢？但是，内心有这种烦恼、有这种偏见的，有没有呢？或许也有。

这是什么邪难呢？“你信弥陀救度了，不可忌惮恶业”，这是为自己造恶、放纵找理由。自己吃肉，喝酒，为非作歹，看别人念佛，谨慎三业，这一对比就显得自己没有话语权，所以就把自己的声音吼大一点，“我信弥陀救度了，就是这样！你还那么认真地吃素，还那么认真地持戒，你是不是怀疑弥陀救度？”以为造罪业才是信弥陀救度，不是这样的。

应该怎样？应该自怀惭愧之心，自己做不到，应该向别人学习，因为别人做得到，做得好；应该深深地惭愧，把自己的秽恶藏起来，不能还暴露在外面，好像自己得理了一样，难道阿弥陀佛会鼓励你杀生害命吗？不可能。

还有一种邪见，“我原来念佛很精进，信这个法门之后，知道一念、十念就能往生，所以不用念佛了，不用积累数字了”，这也是不正确的认识。

当然，原来不懂得念佛必定往生，可能是一种紧张的心理，有过重的负担；现在了解弥陀救度，可以坦然一些，心灵上肯定会坦然自在。原来可能是把自己念佛的标准定得太高了，当然，现在也不要大起大落；而且，由于安心的缘故，会自自然然随时忆念佛恩，想起来就念佛。

信受弥陀救度，这一生还是上尽一形地念佛，只要活在世间，就以念佛为我们的生命；只是心中有安慰，比较坦然自在。仍然要尽我们的本分，孝养父母，奉事师长，同时深感惭愧，知道自己做得不好。但并不是张扬恶业，甚至不以为耻，反以为荣，如果那样的话，当然跟诸佛教义、弥陀本愿不相应。

其五逆十恶众生之依一念十念而往生彼国者，《观经》之所明也。但，非劝造五逆而称念十声、犯十恶而称念一声；是持十重而称十声、护四十八轻而凭四十八愿，此乃佛心所深切希冀也。

虽然《观经》说到下品五逆十恶众生一念、十念往生彼国，但这是举一个最极端的例子，说明任何人只要称名必定获救，不是鼓励大家说“你去造五逆罪，再念五声、十声佛”，反而希望我们在有能力、有因缘、有条件的情况下持戒，“十重、四十八轻”，这是菩萨戒，这样对我们有好处，对他人也有好处，这是佛深切希冀的。我们做不到，宁可破戒，不可破见，见解不要住于邪见；做不到更起惭愧，而一向念佛。

就像我们感恩医生水平高，自己得了重病、急病，医生妙手回春，一两副药就搞定了。但不是让我们去得病，然后服他的药，身体健康不好吗？话讲回来，我们每个人并不能把自己当作健康的人。总之，谈论善恶是一件很麻烦、很缠绕的事。

{法然38登山状4}

《法然上人全集》第248页，《登山状》。

凡任何行门，若专一者，亦即心持戒行如护浮囊、身有威仪不倾油钵者，则行无不成就，愿无不圆满。

任何修行法门，如果能专一其心，如法修行，比如严格持戒，具足威仪，能做到这样，没有修不成的，都能达成解脱的愿望。

“持戒行如护浮囊”，这是个譬喻。“浮囊”就是救生圈之类的。比如我们在水中，有一个浮囊护着，才不会沉下去；如果浮囊被针扎破了，被刀割破了，那不就危险了吗？在生死海当中，持戒就像护浮囊一样，要保持戒的救生圈不能破。

“身有威仪不倾油钵”，这是一个典故。佛陀人灭大约百年之后，有一位严持戒律的高僧，他想了解佛陀在世时出家僧众持戒、威仪的情形。刚好有一位老比丘尼，一百多岁了，她亲眼见过佛陀及当时出家众的僧行、威仪，所以这位持律的大德就去请教她。

他去的时候，老比丘尼悄悄地在门框上放了一个油钵，人一进来不是要推门吗？油钵盛满了油。这位大德律师进来了，就问：“佛陀时候的僧众，持戒、威仪情形如何？”他可是当时持戒律最精严的。

老比丘尼说：“您戒行清净，大众推举。不过观察、比较起来，佛陀在世时的六群比丘，

这是最调皮捣蛋的，但他们的威仪也比尊者您还好。”“六群比丘”是专门调皮捣蛋的，专门做破戒、毁戒的事，所以佛陀才制戒。

怎么知道呢？六群比丘进出房舍都是威仪有序的，比如进房门，一定是非常安详、轻松自在地进去，即使门框上有油钵，也不会倾下来一滴。老比丘尼说：“大德尊者，您持戒很好，但是很遗憾，这个油钵还是倾出来一点油。”像我们很莽撞的话，进门一推，整个油钵就翻下来了，扣在自己头上。

这就是行动、举止安详，即使是六群比丘，最调皮捣蛋的这伙人，在佛陀时代他们的威仪都这样。当然，六群比丘都是示现。

如果我们持戒、威仪能做得这么好，就是修行的上等根机。

然我等或犯四重，或行十恶；彼亦犯，此亦行，无有一人具足戒行。

我们能不能做到呢？对照自己：严重的罪，我们能犯四重罪，或者造十恶；大罪也犯，小罪也犯；重罪也犯，轻罪也犯；戒律也犯，威仪也犯。

“诸恶莫作，众善奉行”者，三世诸佛之通戒也，所谓修善者得善趣之报，

行恶者感恶道之果。虽闻此因果之道理如不闻，然应随分止恶业，逢缘行念佛、

期往生。既不舍恶人，何嫌善人乎？所言“畏罪者疑本愿”者，非本宗所说也。

这是说我们自己根机不堪，虽然知道因果报应的事实，了解“诸恶莫作，众善奉行”的道理，但是闻如不闻，并不能从内心深处产生大的警觉。

但是总体来讲，总要“随分止恶业”，根据你的力量，能做到哪一步就做到哪一步，遇缘多念佛，期待往生。既然阿弥陀佛的救度本愿不舍恶人，怎么会嫌弃持戒、威仪、修善的善人呢？所以，以为“畏罪的人是怀疑本愿”，这不是本宗之说，这是邪见，本宗没有这样的教法。

这是第一种，“不可惮恶业”，这是错误的，这是邪见，要破斥。

下面说“不可计数目”，是第二个错误的见解。

次，依一念十念往生彼国者，释尊之金言也，《观经》所明之文也。善导

和尚之释云：

下至十声一声等，定得往生，乃至一念无有疑心，故名深心。

又云：

行住坐卧，不问时节久近，念念不舍者，是名正定之业，顺彼佛愿故。

此即是劝导“信者取一念之往生，行者勤一形之称念”也。信弥陀之本愿而

积念佛之功，运心久者，何可言不信本愿乎？凡薄地凡夫之往生弥陀净土，若

非他力，则一切道绝。

“一念十念往生”，这当然有经文的明证。《大经》说“乃至十念，若不生者，不取正

觉”“乃至一念，至心回向，愿生彼国，即得往生，住不退转”。另外，《观经》下辈三品，下辈上品就是一声往生，下辈中品是一念往生，下辈下品是十声往生。

要如何正确理解呢？要看善导大师的解释。“下至十声一声”，这是指平生没有机缘遇佛的人，这是讲“下至”。有“下至”就有“上至”，叫“上尽一形”。

所以，既说到“下至十声一声”，也说到“不问时节久近，念念不舍”：两者合起来看就知道，信要信一念即得往生，这是信名号法体本身具有这样的功能、作用；行是从名号法体展现出来的，就是一生念念不舍，称名念佛。正因为信弥陀本愿，所以才念念不舍，顺彼本愿，正定之业。

在世间活一天，就念一天佛；有一天生命，就念一天佛号。这样，心随着日月的推移更加向往极乐，一心归依、仰靠阿弥陀佛，怎么能说积念佛之功是不信本愿呢？一个薄地凡夫想往生极乐，一切都要靠佛力，就算念再多的佛，也是因为靠佛力才念了这么多。

下面是讲弥陀的别愿成就。为了讲弥陀的别愿，先和十方诸佛作对比。

凡十方世界之诸佛如来，为引导秽土众生，于秽土成正觉；为化益净土众生，于净土成正觉。阿弥陀佛于净土成正觉，而且发起救度众生之愿。

夫秽土成正觉者，示现随类应同之相故，其命不久，疾入涅槃。

又，净土成正觉者，报佛报土是地上之大菩萨所居，非未断惑之凡夫立即能往生也。

这是诸佛通规。诸佛示现，有的在净土成佛，有的在秽土成佛，因为各自的因地本愿不一样。像释迦牟尼如来就有在秽土引导众生的誓愿，所以示现在秽土（娑婆世界）成佛。

在秽土成佛有个特点，因为不是他本身的功德显现，是随着众生的根机，所谓人乡随俗。

“随类应同”，当时众生的情形如何，就示现跟众生相应。所以，秽土的佛都是应化身，寿命不久，“疾人涅槃”，像释迦佛八十岁就人涅槃了。

在净土成佛，固然是报佛、报土，但这是登地以上的大菩萨才可以安居的地方，没有断惑的凡夫不能立即往生到那里。

这是一般的诸佛化导，有秽土、净土的情形。

阿弥陀佛发愿在净土成正觉，同时他也有救度凡夫众生往生真报净土的誓愿，这就叫“别愿”。别愿，就是跟通途诸佛成立净土的因缘不同，很特别。通途诸佛的报佛、报土，只有地上的大菩萨才有分，“未断惑之凡夫”是没有分的。弥陀的极乐净土虽然是报佛、报土，是高妙的净土，但是凡夫皆得往生，这是弥陀别愿赋予众生的利益。

然而，今阿弥陀佛庄严净土者，凡修行佛道、愿求成佛之本意者，乃为救度造恶不善之辈之轮回无尽，为怜愍破戒浅智之族之无出离之期也。若夫证三贤、穷十地之久行圣人、深位菩萨之具足六度万行、修行诸波罗密而往生者，非是大悲之本意也。

如果阿弥陀佛的庄严净土跟诸佛的报土一样的话，那我们今天真是欲哭无泪了。“证三贤”，这是久行的圣人；“穷十地”，这是深位的菩萨：他们个个都能修六度万行，倒用不着法藏比丘为他们发愿。法藏比丘是为我们这些不善的造恶之辈，轮回无尽、破戒浅智之族，无出离缘之类，为我们发四十八愿，成就极乐国土。

大慈大悲之心中，思惟此修因感果之理，年序积岁，星霜五劫，如是善巧方便，筹谋思惟而言：“我以别愿居净土，引导薄地底下之众生。若依众生自己之业力而往生者困难，我须为众生送永劫之修行，经僧祇之苦行，万行万善，果德圆满，自觉觉他之觉行穷满，以此所成就之万德无漏之一切功德，作为我之名号，使众生称念；若众生于此至信称念者，酬我之愿而得往生。发起称念名号必往生之别愿，其愿成就者，则成佛之故也；此愿若不满足，虽经永劫亦不取正觉。”

这就是当初阿弥陀佛因地为法藏比丘的时候，五劫思惟所发的誓愿。他想：“一切众生要出轮回，总要修因感果。但是，靠他们自己的力量修因感果，往生诸佛净土，那是不可能的，很困难。有什么办法能让众生有一种修因感果，可以到达报佛净土呢？”

于是，法藏比丘五劫思惟善巧方便，然后以方便力发起誓愿说：“我以别愿居净土，要特别为造业深重的众生发下誓愿。他们以自力不能到达高妙的净土，一定要以我永劫的修行，无量阿僧祇劫的苦行，令一切万行万善果德圆满，然后把一切功德纳在我成佛时的名号当中，授予众生，令众生称念。众生只要信我的名号，并且称念，我必使他往生我的净土。此愿若能达成，则我成佛；此愿不能达成，则我誓不成佛，必须要达成！”

就如同到远地，比如从亚洲到美洲，要跨过太平洋，靠自己能飞过去吗？没办法。为了交通方便，科学家发明了飞机，一定要让人安全地坐在飞机上，跨过太平洋，在两大洲之间飞行。这个任务完成了，科学家的心愿才算达成。完成之后，我们不就可以坐飞机了吗？

我们从这个秽土、造恶的地方到诸佛的净土去，还能靠自己长出翅膀飞过去吗？不可能，我们没有那种功德力。阿弥陀佛的别愿就像现在的科学发明，这就是修因感果的道理；当然，根本原理是真如佛性，以此起方便力，以别愿成就，让众生到达极乐净土。所以，阿弥陀佛给我们发明了六字名号的航空器，用无量光明推送到我们面前，十方诸佛也把它推送到我们面前，让我们非常容易地乘载。

所谓“归命”，就是用身心性命依托，乘托。归命谁？归命南无阿弥陀佛。所以，我们口称“南无阿弥陀佛，南无阿弥陀佛……”，就等于登机，乘上佛的飞机。名号的航班以无量光明、无量寿命作为发动机，直接引导我们往生西方净土。

“但未来恶世众生僑慢懈怠，于此难信，一佛二佛所说犹恐不信，所愿者十方诸佛悉皆称扬此愿”，如是思惟而发第十七之愿言：

设我得佛，十方世界无量诸佛不悉咨嗟称我名者，不取正觉。

法藏比丘固然发了美好、弘广、深彻的誓愿，也经过历劫的修行，可是从众生这边来说，怎么让他们相信呢？怎么让他们接受呢？众生都是骄慢懈怠，所谓骄慢，就是自以为是，以自己的浅见、我执、自力不能相信弥陀救度，“有这样的大好事？这么简单？这么容易？”所以，如此超越十方诸佛的誓愿，即使这个产品成就了，也还要推销，还要向众生宣传，说它有什么功能、怎么使用、为什么如此。所以，必须另外发一条愿，让十方诸佛共同称扬此愿，这就是第十七愿。

十方诸佛跟阿弥陀佛的关系：十方诸佛等于是宣传员，就像现在公司的推销员一样；阿弥陀佛是生产产品的，他成就了六字名号，然后让十方诸佛广泛地宣传。

次，第十八之愿言：

乃至十念，若不生者，不取正觉。

诸佛称扬名号，让众生听闻，然后众生也称念南无阿弥陀佛：所以，第十七愿和第十八愿是一体的关系。有第十七愿十方诸佛的宣扬、赞叹，众生才能听闻、了解这句名号，然后乘佛愿力，往生净土。

其所发无量诸佛称扬之愿已成就故，六方恒河沙之诸佛，各出广长舌相，遍覆三千大千世界，皆同证诚此事之真实。

善导和尚释此而言：

若不依此证得生者，六方诸佛舒舌，一出口以后，终不还入口，自然烂坏。

阿弥陀佛当初发的愿有没有实现呢？都实现了。他十劫之前成佛，号阿弥陀佛。所以，十方诸佛毫无例外地都会宣扬、赞叹阿弥陀佛。释迦牟尼佛讲《阿弥陀经》的时候，十方恒河沙诸佛就各出广长舌相，都来证明“众生称念，必得往生”，“我等诸佛共同护念，共同证明”。

如果我们今天不能依诸佛的证明得往生，那诸佛不是跟阿弥陀佛合伙蒙骗众生吗？阿弥陀佛就失去了成佛的资格，就是大妄语；欺骗众生，诸佛的广长舌相就不能成立，就要遭因果报应，舌头一伸出来，因为说假话，当下就烂掉，坏了，缩不回去了：这当然是不可能的。

也就是说，如果我们心中抱有这样的念头，就等于说佛的舌头烂了。

若不信之者，即是破十方恒沙诸佛之舌也，应深信之。尚有破坏一佛二佛之舌，何况十方恒沙诸佛乎！故言“超过恒沙微尘劫，未可出离三涂身”。

十方诸佛都恳切地出广长舌相证明，赞叹，说“称念名号必定往生”，如果我们还不相信，罪过就特别大，等于拿刀割破了十方诸佛的广长舌，破十方诸佛的广长舌相，这比出佛身血的罪还重大。因为十方诸佛以广长舌相来说法，而我们则堵绝、破坏了十方一切诸佛的说法。所以，我们不应该不信，应当相信。破坏一佛、二佛之舌，都是下无间地狱的罪，难得出期，何况是毁坏十方恒河沙诸佛的广长舌呢？所以善导大师才说“超过恒沙微尘劫，未

可出离三涂身”。所以，闻诸佛证诚，不可不信。

弥陀四十八愿者，“无三恶趣”“不更恶趣”乃至“念佛往生”等愿是也。四十八愿之中，愿愿无不成就，每愿皆誓“不取正觉”，今已成正觉之故也。

这四十八条愿，大家看愿文就知道，第一愿是“无三恶趣愿”，第二愿是“不更恶趣愿”，第十八愿是“念佛往生愿”，第十七愿是“诸佛称扬愿”。

十劫之前，阿弥陀佛在西方极乐世界成佛的时候，四十八愿的每一愿都成就了；如果有一条愿不成就，阿弥陀佛就不成佛。就像建房子一样，只要图纸上有一部分没完工，房子就没建成，必须所有的蓝图都实现了，房子才算建好。四十八愿愿愿成就，才成就了南无阿弥陀佛和极乐净土。

每一愿都有四个字“不取正觉”，意思是“如果这条愿不能实现的话，我就誓不成正觉”，这是当初法藏比丘对自己的约束；那么，这个约束达成之后，必然是每一个条件都完成了。现在他成佛了，所以每一愿都成了。

然则，非不信“无三恶趣愿”而彼国有三恶道，非不信“不更恶趣愿”而彼国众生命终之后又更恶道，非不信“悉皆金色愿”而彼国众生有金色亦有白色，非不信“无有好丑愿”而彼国众生形有好丑，乃至天眼、天耳、光明、寿命，及得三法忍愿等，疑此诸愿者，今尚未有；

以四十八愿来说，比如第一条愿说极乐净土没有地狱、饿鬼、畜生三恶道；如果有三恶道，他就不取正觉。现在他成佛了，极乐世界当然没有地狱、饿鬼、畜生，没有三恶道。即使你不相信，也不可能因为你不信，极乐世界就有三恶道了。

第二愿是“不更恶趣愿”，极乐世界的人当然是无量寿，但是也可以随着他的意愿，寿命可长可短；寿终之后，还可以到十方国土度化众生；即使度化众生，他也不会堕落三恶道:不管你信不信，这个愿成就之后就是如此。

而且，极乐世界的众生都是跟佛一样的金色身，相好圆满。不会因为你不信，极乐世界的众生就变得跟地球的众生一样，有黄色人种、白色人种，不会的。极乐世界的众生都跟佛一样，圆满具足三十二相，没有好丑，都一样庄严。也不会因为你不信，极乐世界的众生就变得有好有丑了。

其他的每条愿就不多说了。

我们了解这个道理，自然深信不疑，知道到了极乐世界一定具足六种神通，一定得三法忍。

四十八愿的每一条愿，都没有人怀疑。除非有邪见，根本就不相信，就是对四十八条愿总的都不相信，“哪有极乐世界、阿弥陀佛？都是你们讲的故事，都是编出来的”，那就不谈了。如果是佛弟子，他对极乐世界的众生身皆金色、无有好丑、三明六通具足，他对一切

都相信。

但是，独独这个“念佛往生愿”有人怀疑。

唯不信第十八“念佛往生愿”一愿也。若疑此愿者，余愿亦不信；若信余愿

者，则此愿可疑乎？

这四十八愿，要么都信，要么都不信，怎么偏偏怀疑这条“念佛往生愿”呢？如果怀疑这条愿，其他的愿也都可以怀疑；其他的愿既然都不怀疑，为什么怀疑这条愿呢？所以我们就知道，“念佛往生”就如同十方诸佛的证诚一样，就如同极乐净土无三恶道、不更恶道、身皆金色、无有好丑这些愿一样，四十八愿的利益都已经圆满实现。今日我等称名往生，就像极乐世界无有三恶道一样，这是百分之百的事实，是板上钉钉的，所以它才叫“正定之业，顺彼佛愿故”。

法藏比丘今若未成佛者，则不成为谤法；若已成佛者，何疑此愿乎？四十

八愿之阿弥陀佛，成佛以来于今十劫；六方恒沙之诸佛如来，舌相遍覆三千世

界，谁不信之乎？

法藏比丘当初发愿，如果他今天还没有成佛，那你怀疑念佛往生，就不是破诸佛的广长舌相，不成为镑法。既然他现在已经成佛了，如果你还怀疑念佛往生，这就是镑法、镑佛，就是破坏佛的广长舌相，等于拿刀割断了六方恒河沙诸佛的舌头，罪过很大。所以我们要知道，既然十方诸佛证诚了，弥陀已经成佛了，则“众生称念，必得往生”，不用怀疑。

善导和尚释此信曰：

纵使化佛报佛，若一若多，乃至遍满十方，各各辉光吐舌，遍覆十方，一

一说言“此事虚妄”，亦毕竟不起一念疑退之心。

然则，今之行者，易被异学异见所破，何况报佛化佛之言乎！

法藏成佛，这是不可改变的事实；念佛往生，也是不可改变的事实。所以，即使有化佛、报佛，一个、多个，乃至遍满十方，他们都放光吐舌，说“念佛不能往生”，我们也不起一念疑退之心，因为这是已经成就的事实。

这是善导和尚为了坚固我们的信心，特别假设的一种情形，不是真的有佛跟释迦佛、阿弥陀佛、六方恒河沙诸佛唱反调。如果有人这么说，或者现出佛的形象这么说，我们就知道一定是天魔变化所作。

可是，今天的人信根浅短，根本用不着天魔花那么大力气变化成佛身来阻碍，只要异学异见的人随便一说，就被破坏了，就倒了，信心就退失了，还用得着天魔化成报佛、化佛来阻碍吗？

《法然上人全集》第251页，《登山状》。

前面我们已经学了六科。最后一科是“结劝信行”，到最后了，总结劝导我们应当信弥陀本愿，行一向专念。先引用了一个譬喻，然后劝信行。

抑！若舍此行者，将趋何行乎？

无智慧者，披圣教眼暗；无财宝者，行布施无力。

“抑”是感叹词，“哎呀，像我们这样的卑劣众生，舍了弥陀本愿念佛行之外，还能修什么呢？”

自身愚痴无智慧，要披阅佛陀说的一代圣教，两眼一片黑暗，毫无所得；想行布施，修福德，六度当中第一就是檀波罗蜜一一布施，可是也要有财宝、有条件的人才行。举出这两件事一一修福和修慧，我们都不具备条件。

往昔波罗奈国有太子，名大施太子。怜愍贫人，大开宝藏，出诸宝而与之。然而，宝有尽，贫无尽。于是，太子闻海中有如意宝珠，誓愿入海求宝以济贫民。终至龙宫，龙王惊怪，知非凡人，乃亲自迎接，奉坐于宝床。问曰：“远来之志，为求何事？”太子曰：“阎浮提人贫穷多苦，为乞王之髻中宝珠而来也。” 王言：“若然，请留七日，受我供养之后，当献宝珠。”太子经七日而得宝珠，龙神送之，即至本国之岸。于此，诸龙神叹言_：“此珠者海中之宝也，当更取还/ 遂化身为人，至太子前曰：“闻君得世间稀有之宝，愿能一见。”太子示现之，遂被夺取入于海中。太子悲叹，誓言：“汝若不还珠者，当汲尽海水。”海神出而笑曰_：“汝最愚哉！空日可令落，疾风可令住，海水不可汲尽。”太子誓言_：“恩爱难断更思断，生死难尽更思尽；何况海水虽多，亦有限量。若此世不能汲尽，当经世世，必有尽时。”乃取贝壳汲水，誓愿之心真实故，诸天之人皆来佐助，尽以天衣汲水，弃置铁围山外。太子一度二度以贝壳汲之，海水十分失八分。龙王惶怖，恐失住处，遂还其珠。太子取之，回归国都，降诸宝物，阎浮提内无有不降宝之处。忍苦而不退，此名精进波罗蜜。

这是一个非常生动的故事。大施太子要普施天下，国王宝库当中的宝都散尽了，可是穷人还没救济完。他听说海中龙王之珠可降一切宝物，他就历尽千辛万险来到龙宫。龙王一看，知道这不是凡人，因为龙宫离人间很远，路上又有重重险阻，既然能来，真的是大力菩萨。所以，龙王非常恭敬地迎接他，说：“您来这里有什么指教，有什么愿望啊？”太子说: “我听说您髻上的宝珠可以普施贫穷，我来别无他求，只希望您把这颗宝珠给我，我可以救济天下的贫穷。”龙王说：“好，你在这里受我七天供养，我就把宝珠给你。”

得到宝珠之后，太子就回来了。回到本国登岸的时候，龙神不乐意了， “这颗摩尼宝珠、

龙顶髻珠是我们的镇海之宝，你取走了，大海就失去光辉了”，所以，他就想办法要把宝珠弄回来。他化现成一个人，说：“太子，听说你有稀世之宝，拿来让我看看。”太子刚拿出来，他马上就抢走了，说“我要把它带回龙宫”。

太子说：“不行，你一定要给我，如果不给我，我就把大海的水汲干。”大海的水怎么能汲干呢？所以龙神就笑他：“你太愚痴了，就算太阳可以从天上掉下来，大风可以用丝带缠住，你想把大海的水汲干，不可能！”但是太子不灰心，他说：“恩爱那么难断，我都发愿要断恩爱；生死那么难了，我都发愿了生死。海水再多，毕竟有限量，我一定要把它汲干，生生世世不穷尽丨”

有个成语叫“海水不可斗量”，还有“精卫填海”，都是很赤诚感人的。太子的诚心感动了诸天神前来帮忙，所谓得道多助，没用多长时间，而且只是拿贝壳舀了一次、两次，海水就减掉了七八成。龙神一看就慌了，“算了，算了，给你吧”。太子就把宝珠取回来，然后普施天下。

是这么一个故事。

下面是合喻，这个故事要表达什么意思呢？

昔太子凌万里之波，得龙王如意宝珠；今我等拨水火二河，得弥陀本愿宝珠。

“太子”比喻我们，太子经过千万里海浪，得到龙王的一颗如意宝珠；我们是拨开什么呢？“水火二河”。贪瞋水火浩浩无边，犹如生死海一般广阔，弥陀救度的宝珠正深藏在众生的生死业海中。

彼因龙神之悔而被夺，此因异学异见而被夺。

大施太子得到宝珠，结果龙神后悔了，把他骗了，又夺回去了；我们听闻弥陀本愿，本来得了如意宝珠，可以出离生死，普济天下，自信教人信，结果被异学异见，就是不同见解的圣道门行人，或者自力修行者，被他们的见解、认识妨碍，而产生了疑惑，放弃了本愿念佛，这叫被异学异见所夺。

彼以鱼贝之壳汲大海之水，六欲四禅诸天齐来同汲；此以信心之手汲疑谤之波，六方恒沙诸佛齐来同汲。

法然上人引用这个譬喻，确实非常巧妙。大施太子用贝壳汲大海之水，诸天神都来帮忙。我们是以信心之手，六字佛名就是如意宝珠，异见之人想夺走，我们怎么办？“以信心之手汲疑镑之波”。怀疑、诽镑像海水那么多，我们的信心好像很弱，可是如果有诚心，以信心之手把疑镑之波一捧一捧地往外舀，靠我们自己当然没有力量，但是六方恒河沙诸佛都来协助，帮我们把海水往外舀，就是六方恒河沙诸佛都出广长舌相来证明，为我们破除疑镑。

彼大海之水渐尽，龙宫忧惧，取还如意宝珠；此疑难之波悉断，谤家忧惧，取还本愿宝珠。

太子这么做的时候，龙神就害怕了，只好把宝珠还回来；我们得到六方恒河沙诸佛的证诚，一切疑难都不会障碍我们，都断尽了，诽镑的人失败了，退却了，我们自然取回本愿宝珠。

彼取还归于阎浮提，怜愍贫穷之民；此取还生于极乐国，引导薄地之辈。

太子是用这颗宝珠给阎浮提的众生布施财宝；我们取了六字名号，是引导众生，尤其是造罪造恶的凡夫，同生极乐净土。

愿诸行者，弥陀本愿之宝珠未被夺者，深纳信心之底；若已被取者，速以

信心之手，汲疑谤之波，莫舍宝空手而回。

希望我们念佛愿生净土的行者，如果弥陀本愿之宝珠还没有被夺，我们就要把它深深地纳在信心之底，不要被别人夺走了；如果被异见异学、别解别行之人夺取，心中怀疑了，我们就要赶紧以信心为手，一向信靠佛言，一向仰凭弥陀誓愿，一向信顺释尊教导，一向取信六方诸佛之证诚，这样“汲疑镑之波”，一定要把这颗宝珠找回来，不要舍宝空手而回。

如何之弥陀乎？发十念之悲愿，摄取十方之众生；如何之我等乎？称六字

之名号，得遂三辈之往生。

永劫之修行是为谁乎？功让未来之众生；超世之悲愿又何意乎？志赐末法

之我等。

我们要知道阿弥陀佛是怎样一尊佛，也要知道我等是怎样的众生。

阿弥陀佛是怎样一尊佛呢？“发十念之悲愿，摄取十方之众生”。佛说“乃至十念，若不生者，不取正觉”，所以十方众生“乃至十念，必得往生”。这是本愿成就的佛，救度恶人的佛，以易行安乐的名号普施、普救十方众生的佛。

我等是什么样的众生呢？“称六字之名号，得遂三辈之往生”。虽然有上、中、下三辈，但是都一向依靠阿弥陀佛六字洪名，达成往生之志。要知道，法藏菩萨五劫思惟发愿，又经过兆载永劫的修行，是为了谁呢？不是为三贤十圣的久修圣者、深位菩萨，乃是为了今日我等造罪造业、业障深重、轮回无尽的众生。阿弥陀佛的超世悲愿本来就是为了赐予我等无上功德，怜悯我等永劫轮转。

我等若不往生者，佛岂成正觉乎？

佛若已成正觉者，我等岂不生乎？

我等之往生依佛之正觉；佛之正觉依我等之往生。

“若不生者”之誓可知，“不取正觉”之言无限。

弥陀本愿说“设我得佛，十方众生……若不生者，不取正觉”，如果不成就十方众生往生之功德，则弥陀誓不成正觉。如果我们的往生不成就，我们称名居然不能往生，那弥陀怎么能成正觉呢？既然弥陀已经成正觉了，我们称名怎么能不往生呢？两者是一件事，是同体的。

就等于一个硬币的正面与反面，有正面必有反面，有反面必有正面。正面是阿弥陀如来的正觉，反面就是我等之往生。

如果没有我等之往生，没有反面，那正面的弥陀正觉也不能存在；既然有正面的阿弥陀如来正觉--“南无阿弥陀佛”代表阿弥陀佛已经成佛了，所以反面写的就是“十方众生之往生”。所以，我等之往生与佛之正觉是一体的存在，在众生这边叫作“往生”，在佛那边叫作“正觉”。

所以我们就知道，“若不生者，不取正觉”的誓愿是我们往生的绝对保证，因为这个誓愿已经达成；佛的誓言没有限碍，是包含十方众生的，所以结论就是“众生称念，必得往生”。

十七、《无量寿经》释

《法然上人全集》第253页。

十七、《无量寿经》释（原文节录^〉

(《大正藏》第83册第105页）

因为这一篇是原文节录，不是整篇，所以它的篇章结构就不能完整地显现出来。不过，就现有的内容来看，还是能大致看出来的。

这一篇大分三科：首先是判教性质的，说明净土门横截顿超；接下来总释四十八愿意趣，就是拔苦与乐；第三科是宗归念佛，说明四十八愿的归宗是归到第十八愿。所以分为三科：一、横截顿超；二、拔苦与乐；三、宗归念佛。

“节录”，是编者节录的，节取的内容在其他各篇当中应该已经有了，为了避免重复，所以作了节录。

往生净土法门，虽未断尽无明烦恼，依弥陀愿力生彼净土，超出三界，永离生死，求其事迹，纪传所载甚多，故知往生净土法门是未断惑而出过三界之法门也。末代出离生死，除往生净土之外更有者，无有是处。故欲速出五浊魔境、超二死苦际者，必当归净土门。

这都相当于判教性质的内容。在一代佛教当中，末法众生要出离生死，只有靠往生净土一门，所以劝众生舍圣道归人净土；道理，主要是以弥陀愿力为强缘：这是经证、理证。事证，古来传记记载甚多。所以就知道，这是净土法门的特别之处，即“未断惑而出过三界”。修其他一切法门，通通都要断惑才能出离。

下面引用道绰大师的话：

故道绰禅师释此经“横截五恶趣”之文云：

若依此方修治断除，先断见惑，离三途因，灭三途果；后断修惑，离人天因，绝人天果。斯皆渐次断除，不名“横截”。若得往生弥陀净国，娑婆五道一时顿舍，故名“横截”。“横截五恶趣”者，截其果也；“恶趣自然闭”者，闭其因也。

看《圣教集》105页，《无量寿经》里有这么几句：“必得超绝去，往生安乐国；横截五恶道，恶道自然闭。升道无穷极，易往而无人；其国不逆违，自然之所牵”。道绰大师简明地用“横截五恶趣，恶趣自然闭”这两句话来说明净土门的特点。

“若依此方修治断除”，如果在娑婆世界，在此土，不是往生极乐的话，圣道门的修行有它必然的次第。

“先断见惑”，断见惑就是证初果。“离三途因，灭三途果”，永远不会再到地狱、饿鬼、畜生这三恶道里去。虽然还会七次往返人天，但总之是在人天善道修行。接下来要断修惑，“断修惑，离人天因，绝人天果”，就不在三界之内了。像这样先断见惑，后断修惑，先离三途，再绝人天，这样有次第地断除不叫“横截”。

到这里说的是“此方修治断除”，就是圣道门。

接下来说净土门，“若得往生弥陀净国，娑婆五道一时顿舍”，“五道”就是三途一一

地狱、饿鬼、畜生，还有人、天，也就是六道轮回、三界同时舍掉了，不需要经过七次往返人天，所以经文说“横截五恶道”。

站在娑婆世界的立场来讲，三恶道称为恶趣，人天称为善趣；但是以净土为标准的话，这五道（亦即六道）都称为恶趣，因为净土的标准高。就像在小山村里互相比较，说“谁是我们村上的首富，谁穷谁富”，但是跟真正的世界级富豪一比，小山村里所谓的富人也是穷人。在娑婆世界，人天称为善趣，好像有安乐，但是跟极乐净土比，都是穷人，都属于恶趣。

“截其果，闭其因”，这是互相对比说明，其实就是因果顿断。“横截、自然”都显示他力，超越自我用功，非是有为造作，所以叫作“自然闭”；“横截”显示快速，一时顿断，仰仗他力。

天台、真言皆名顿教，然彼断惑证理故，犹是渐教也。明未断惑凡夫直出过三界长夜者，偏是此教（净土法门），故以此教为“顿中顿”也。

天台宗、真言宗都是顿教。所谓顿教，就是顿时超越，不需要经过三大阿僧祇劫的修行。从教理来讲，天台宗讲证悟诸法实相，真言宗说“即身成佛”，是这样的，但是天台也有“六即佛”的次第，《法华经》当中龙女现身成佛，但它们的大规则还是“断惑证理”，仍然是这个路子，要断除惑业，然后证悟真理，这样才可以出离。这样一看，它们还是渐教，因为还需要断惑证理，还不够顿；而且摄机是上根利智者，没说凡夫可以直接证悟诸法实相即身成佛的，不是那样。

那么净土门呢？只有净土门显明未断惑凡夫直出三界，一生的习气毛病、烦恼业障都没有断除，但是能直出三界长夜，直接竖出，超出三界，往生净土，只有弥陀本愿救度的法门，所以称为“顿中顿”，顿教中的顿教。

还有一种说法，叫作“法门虽顿，望机成渐”，也是指天台、真言这些通途的顿教，它们的法虽然很顿，可是用众生的根机一衡量，就“望机成渐”，因为机不堪，所以这些顿教反而成为渐教了。但是，净土法门之顿不一样，任何根机都可以修，没有谁不能念佛。这是从判教来看，净土法门殊胜。

此四十八愿，皆有拔苦与乐之义。何故尔者？大悲者拔苦也，大慈者与乐也。第一“无三恶趣”大悲拔苦也，第二“不更恶趣”亦是大悲拔苦也；第三“悉皆金色”者，是与乐也，第四“无有好丑”亦是与乐也，乃至第十八“念佛往生愿”有其二意：出离生死是拔苦也，往生极乐是与乐也，生死众苦一时悉离，净土诸乐一念顿受。

佛法讲大慈大悲，大慈大悲就体现为“拔苦与乐”。一般的解释，大悲是“拔苦”，大慈是“与乐”。依此来看，四十八愿就体现出这样的精神，通过每一愿的对比就能知道。

前两条愿，“无三恶趣愿”“不更恶趣愿”，这明显是“拔苦”，也显示净土门是以救

度必定堕落三恶道的众生为首要目标。比如人得病以后，你说给他房子啊，说带他出去旅游啊，他都没有这些想法；他现在正在病痛当中，要先想怎么能解决他的病痛。所以要先“拔苦”，“拔苦”的当下身心就安乐了，再谈出去旅游、享受生活。

再比如，一个人饿得要死了，有人说“我带你去坐游艇、买豪车吧丨” “哎呀，你还是先把我的肚子喂饱吧！”先解决这个迫切的问题。对我们这样必下三恶道的众生，嘴上许给我们成佛，我们都没有那么高的志愿，应该先解决堕落三恶道的问题。

第十八愿说“若不生者，不取正觉”，其实往生就是无生，往生涅槃界，往生即成佛。但是愿文讲得比较贴合众生的根机，往生之后是成佛还是成菩萨？都可以，先让我们到没有三恶道的净土就好了，因为凡夫的志向低劣。

所以，第十八愿有双重意，既“拔苦”又“与乐”，离开三恶道就是“拔苦”，到清净庄严的净土就是“与乐”。

阿弥陀佛若无此愿，极恶众生何以得离苦海！远劫以来世世未值弥陀誓愿，

是故至今尚在三界众苦火宅，未到四德常乐宝城。

过去流转盖是如斯，未来痛楚亦复几多！

然今何幸，值斯大愿！虽已得遇大愿，若不信之，易异不值？既能信之，

正是值也。虽已信之，若不行之，亦同不信；既能行之，正是信也。行业有诚，

决定往生；愿力不虚，何容拟疑！

如果没有弥陀发此愿，如果不仗阿弥陀佛此愿，我们这样的极恶众生什么时候能离开苦海？回想过去远劫以来，因为没有仰仗弥陀誓愿，所以在三界众苦的火宅里常没常流转；展望未来，我们还是有无穷的痛楚。

所以，接下来劝我们应当仰仗佛愿，应当信行。遇到佛愿了，要相信；如果不信，就等于没有遇到。听到别人讲弥陀誓愿，不信就等于没遇到，当面错过；信了，就代表遇到了。既然信了，就要按照弥陀本愿而念佛愿求往生；如果不求往生，不称名，就如同不信。

只要我们有信心，称名，真实愿往生，这就叫“行业有诚”。信受弥陀本愿，专称弥陀佛名，愿生弥陀净土，这样决定往生。弥陀愿力不虚假，所以毫无怀疑的余地。

若得往生，解脱生死，远离众苦，即是大悲拔苦也。

夫一往生极乐，去则身心恒受诸乐。（下略）

到这里是“拔苦与乐”。

下面说“宗归本愿”：

凡四十八愿皆虽本愿，然唯以“念佛往生愿”为往生规模，故善导和尚释云:

弘誓多门四十八，偏标念佛最为亲。

人能念佛佛还念，专心想佛佛知人。

故知：四十八愿中，唯以“念佛往生愿”为本愿中之王也。

四十八愿都是拔苦与乐，总体的精神都一样。那么，把“拔苦与乐”体会到极点，它根本所依的就是第十八“念佛往生愿”。

所以，善导大师有这样几句简略的解释：

“弘誓多门四十八”，一条一条地列出来是四十八愿，其实展开还有更多。

“偏标念佛最为亲”，四十八愿都聚焦在第十八“念佛往生愿”，它跟我们的关系最亲密，最亲近，最贴切。如果没有“念佛往生”，“拔苦与乐”都是空的；只要能念佛往生极乐世界，净土诸乐一念顿受，身心众苦一时顿息。

“人能念佛佛还念”，只要我们在此界念佛，佛也忆念我们。

“专心想佛佛知人”，我们专心想佛，佛也知道我们，彼此三业不相舍离，弥陀光明常加摄护。

我们现生蒙受光明摄取、护念灭罪之利益，临终蒙佛来迎，三界业系无能碍者。所以，四十八愿是以第十八“念佛往生愿”根本，又称为“本愿王”。

《无量寿经释》分科图

「一、横截顿超二、拔苦与乐^L三、宗归念佛

{法然41逆修说法1}

十八、逆修说法

《法然上人全集》第255页。

十八、逆修说法（原文节录）

(《大正藏》第83册第138页）

“逆修”就是“预修”的意思，是指为了后世的幸福安乐预先修习功德。

这篇应当是法然上人受邀参加供佛斋僧、燃灯念佛的法会，在法会上说的法语，也是节录。大致是说净土三部经的大意，先是《观经》大意，接下来是《阿弥陀经》大意，最后是《无量寿经》大意。在三部经大意中，《阿弥陀经》大意说完之后，有广赞念佛功德，赞弥陀名号，还有结归本愿念佛。

我们来看，先是《观经》大意，因为是节录，不是很齐全，但是看得出来，主要是引用《观经》第九真身观“光明遍照摄取念佛之文”，说明念佛有光明摄取、机教相应、临终来迎这三重利益。《观经》总共有十六观，其中第九真身观是《观经》的最高峰，观阿弥陀佛真身、相好、光明，观成之后见弥陀相好光明唯摄取念佛之人。所以，《观经》总的大意是由观佛三昧人念佛三昧。

“光明遍照十方世界，念佛众生摄取不舍”者，是真佛摄取也。更有化佛，亦能摄取，谓“三十六万亿化佛”，各与真佛，倶摄取十方世界念佛众生也。

“真佛”是阿弥陀佛本体的存在，“化佛”是阿弥陀佛化身的存在。“三十六万亿化佛”应该是指《无量寿经》卷上最末“华光出佛”这段文，经文是这么说的：

又，众宝莲华，周满世界。一一宝华，百千亿叶。其华光明，无量种色，青色青光，白色白光，玄黄朱紫，光色赫然，炜烨煥烂，明曜日月。一一华中，

出三十六百千亿光；-----光中，出三十六百千亿佛，身色紫金，相好殊特；一

一诸佛，又放百千光明，普为十方说微妙法。如是诸佛，各各安立无量众生于佛正道。

这是从宝莲花的光明中化现出来的，无量无边。极乐世界有无量宝莲花，每一朵莲花放出三十六百千亿光，每一光中出三十六百千亿佛。当然，这么多的化佛一定跟真身一样，都是摄取十方世界的念佛众生。

经中说“普为十方说微妙法，各各安立无量众生于佛正道”，“普为十方”是普为十方世界；“说微妙法”当然是宣扬弥陀的本愿救度；“安立无量众生于佛正道”就是以光明摄取念佛众生而不舍，令其必定往生成佛。

诸宗于今之时，机与教不相应，此以教深而机浅、教广而机狭故也，譬如韵高而和者少，又如小器盛大物也。

中国佛教大乘八宗，净土宗是其中一宗，净土宗以外的通称为“诸宗”。诸宗的教理、经论当然也都是佛菩萨传下来的。修学佛法贵在时、机相应，如果时代、根机和教法相应，证道就易如反掌；如果时、机和教法不相应，不仅费力多，也难以证道。

诸宗的教法和当今众生的根机已经不相应了，为什么？“教深而机浅、教广而机狭”。

“教深而机浅”就像什么呢？“譬如韵高而和者少”，“韵”就是韵调。寺院早晚都要上课，维那师起调必须不高不低，这样大众都可以跟着，和者就多，这一堂殿上得就比较舒畅，大家声音洪亮，音声和谐；如果维那师起的调特别高，只有他能唱，或者只有几个人能唱，一开始大家扯着嗓子还能坚持，但是逐渐就没有声音了，因为“韵高而和者少”。

世界上最著名的男高音就是意大利的帕瓦罗蒂，虽然他的韵调高，但是完全比不上圣道门的韵调高。圣道门修行就是高调，调有多高？“众生本来是佛，即心即佛，要发菩提心，行菩萨道，三学六度，三大阿僧祇劫修行……”，这么高的调，有几个人能跟得上？所以说“韵高而和者少”，只有地藏王菩萨、法藏菩萨、弥勒菩萨能跟得上。绝大多数人刚开始能跟一跟，后来就跟不上了，就哑声了。所以，善导大师说“我身无际以来，共他同时发愿断

恶，行菩萨道。他尽不惜身命，行道进位，因圆果熟证圣者，逾于大地微尘；然我等凡夫，乃至今日，虚然流浪，烦恼恶障转转增多，福慧微微，若对重昏之临明镜也”。

圣道诸宗的教法都非常深，“譬如韵高而和者少”，众生根机太浅，跟不上，深浅不相应。就像井深而绳短，井有一百多米深，绳子才一米多长，怎么能打上来水呢？圣道的教法那么深，我们的根机这么浅，以这么浅的根机怎么能得到圣道教法法水的滋润啊？这就是深浅不相应。

教法广大如大海，根机狭劣如碗盆，这叫“小器盛大物”。比如一个碗，装一座山能装得下吗？装大海水能装得下吗？教法非常广，要相应的根机才能领纳佛的教法，虽然说“法门无量誓愿学”，但这不是我等根机所堪。

唯此净土一宗法门，机教相应，故修之者，必得成就。然则于彼不相应教，莫肯劳费身心，应唯归此相应法门，速出生死也。

只有净土宗念佛法门是机教相应。那么，这是说明净土教很浅、很狭窄吗？不是，净土教至深至广。但是为什么能机教相应呢？乘佛愿力。净土宗固然其深无底，其广无边，但不是让我们探究佛的深广智慧，所谓“如来智慧海，深广无涯底，二乘非所测，唯佛独明了”，无论如何深广，都浓缩为六字名号授予众生，众生但以信心称名，必得往生。

两相比较，靠自力修行的，我们的力量达不到的，不相应我等根机之教，就不要枉费心思了。

修行一定要找适合自己身心状况和根器的、与自己根机相应的法门。净土法门，五乘齐人，总摄三根，上上根和下下根都统摄无余，广大无碍，没有谁不能学净土法门；但是，圣道法门对众生的根机就有选择。

这是第二“机教相应”。

下面是“临终来迎”，临终来迎是平生摄取光明相续到临终的功德利益；机教相应，也是因为但只称名就蒙弥陀光明摄取，这不就是机教相应吗？

行者命欲终时，疾苦逼身，必起境界、自体、当生三种爱心。尔时阿弥陀如来放大光明，现行者前；行者既见未曾有事，专心归敬，更无他念。

又，佛之慈悲加佑行者，由之妄念忽止，正念安静。

这是讲念佛人的临终状况，普通凡夫临终的情形都是这样：四大分离，疾苦逼身，冤对之苦等，逼迫身心。在这种情况下，众生一定会起三种爱心，即境界爱、自体爱和当生爱。为什么？这是生命的本能，为了自救，不愿意放舍。

“境界爱”是对环境、子女、家庭、财产、事业割舍不下，但是最终没办法了，不舍也要舍；第二重，外物守不住了，就对自己的身体不舍，“千万不能死”，这种执著叫“自体爱”；“自体爱”也抓不住了，一口气落地了，这时对未来要去哪里投胎就有盘算，这叫“当

生爱”。

当然，这是在死之前，未必到中阴身，就是在命终之前一定会起这三种爱心，这三种爱心就显示众生临终时忧虑万端。

念佛人不一样，虽然也有三种爱心，但是蒙受弥陀光明摄取。“阿弥陀如来放大光明”，这种摄取念佛人的光明，现在显得格外盛大，佛显现在行者面前。

“行者既见未曾有事”，行者一生念佛，既没见过佛，也没见过佛的光明，现在一看，佛真的来了。佛的光明是温暖的、慈悲的、寂静的、清凉的、安慰的，能拔苦与乐。在这种无限慈爱的大光明中，行者马上就“一切恐惧，为作大安”，苦恼的境相都消失了。对行者来讲，这是见未曾见，所以一心仰靠，“专心归敬，更无他念”。

有阿弥陀如来的慈悲光明加护行者，一切的苦恼，身心的逼迫，“境界、自体、当生” 这三种爱心就是种种妄念翻腾，由于佛的护佑，当下止息，获得“正念安静”。翻妄念为正念念佛，“安”是平安、安乐。刚才还是妄念纷飞，一片惶恐、混乱，现在就平静了。

是故《称赞净土经》说：

慈悲加佑，令心不乱；既舍命已，即得往生，住不退转。

经文的次第很清楚：平生念佛，临终见佛现前，佛慈悲加佑，令其正念不乱，这是临终;之后才说“舍命”，舍命以后，当下随佛往生，住不退转。这是《称赞净土经》说的。

《阿弥陀经》是这么说的：

《阿弥陀经》说：

阿弥陀佛与诸圣众现在其前；是人终时，心不颠倒，即得往生阿弥陀佛极

乐国土。

这两部经，一部是玄奘大师翻译的，一部是鸠摩罗什大师翻译的，一对照就知道，只不过是详略之别，文辞都一样。

“令心不乱”与“心不颠倒”，此即“令住正念”之义也。

《称赞净土经》说“令心不乱”，《阿弥陀经》说“心不颠倒”，这都是佛现前的功德利益，让临终之人住于正念。

明知：非临终正念故有来迎，由来迎故，临终正念也。

这一句特别重要，提醒我们不是自己有本事、有能力先达到临终正念，佛才来迎接，不是这样的。平生念佛之人，不管临终是什么情形，“由来迎故，临终正念”，只要平生专修念佛，临终佛必来迎；由于佛来迎的缘故，令我们住于正念。

所以，临终正念不是我们往生的要求，反而是佛现前的利益，这个因果关系千万不要颠倒了；如果颠倒了，我们就毫无信心了。

凡平生之时已成往生行业之人，临终必得圣众来迎；已得来迎之时，即由佛力住正念也。

这三个时间点说得非常清楚：“凡平生之时已成往生行业之人”，平时专修念佛，信受弥陀救度，专称弥陀佛名，愿生弥陀净土，这叫“平生业成”，念念称名称为“正定之业”；临终的时候，佛及圣众一定来迎接，这是利益，这是阿弥陀佛第十九愿设定的，“临寿终时，假令不与大众围绕现其人前者，不取正觉”，所以佛一定会来；因为佛来迎，由佛力而住于正念，正念往生，每个念佛人都是正念往生，也都是因佛力而住于正念。

然今时行者，多不辨其旨，于寻常行懒惰不营，至临终时俄析正念，是僻见也。行者能得此旨，于寻常行业不起怯弱心，此是行业至要。

不论古今中外，人的愚痴点、盲点都差不多。法然上人当时那么说，我们今天仍然是这样。

“今时行者，多不辨其旨”，对临终阿弥陀佛来迎，对佛力使念佛人住于正念，这番道理多数人都不了解。平常懒洋洋的，不知道念佛，临终的时候才临时抱佛脚，向佛祈求让自己住于正念，这都是错误的见解。

平生念佛，往生业成，临终佛必现前；佛既现前，则众生住于正念，安详往生。如果懂得这个道理，就会“于寻常行业不起怯弱心”，平常念佛的时候就信心满满，不会担心害怕， “万一我临终的时候不能住于正念怎么办？”这都是假设性的命题，现在来讲就是伪命题，不存在。如果平时专修念佛，临终怎么会不住于正念呢？这就好像说“我平时虽然念佛，但是如果阿弥陀佛骗了我，我临终的时候他不来怎么办？万一他忘记了呢？”这都是讲笑话。

有的人念佛总是推一个不确定的时间段，“我临终的时候怎么办？”不是这样的，我们现在念佛就应该信心满满，不生怯弱。其实不必看临终，我们现在的心态就是临终的心态，哪个时间叫“临终”呢？今天一息不来、大命不保，就是临终。

前面是略述《观经》大意。

下面说《阿弥陀经》：

《阿弥陀经》者，初说极乐世界依正二报，次说修一日七日念佛而得往生，后说六方诸佛于念佛一行证诚护念之旨。此则此经不说余行，选说念佛一行。

这一段是简略说明整部《阿弥陀经》有三项内容：先说极乐依正二报，建立往生的目标，劝我们求往生；接着说往生的方法，一日七日专修念佛而得往生；最后说，这么高的目标，这么简单的方法就能往生，众生不能相信，所以六方诸佛证诚护念，“决定往生，汝等不必怀疑”。

《阿弥陀经》的表达方法是“正直舍方便”，跟《观经》不一样，《观经》是说定散二善导归念佛。《阿弥陀经》直接说少善根福德因缘不能往生，“闻说阿弥陀佛，执持名号”

则得往生，所以是“不说余行，选说念佛一行”。

文云：

不可以少善根福德因缘得生彼国。

“少善根福德因缘”就是《观经》说的定散二善。《观经》说定散二善能往生，《阿弥陀经》说少善根福德因缘不能往生，好像有矛盾。定散二善能往生，是因为三心回向归人念佛而得往生，依定散二善的当体是不足以往生的，所以《阿弥陀经》说定散二善的当体是少善根福德因缘，不能往生。

《观经》说定散二善转过来，以三心回向归投念佛而得往生，所以《观经》是总摄定散二善导归念佛，是就导归之后的情形说得往生；《阿弥陀经》是单就念佛得往生来说的，定散二善的当体是随缘杂善，所以不能往生。

既然定散二善是导归念佛之后才得往生，所以还是念佛往生，不是靠定散二善往生的。善导大师说“一切善恶凡夫得生者，莫不皆乘阿弥陀佛大愿业力为增上缘”，又说“定散文中，唯标专念名号得生”，这都是一致的，不矛盾。

又云：

闻说阿弥陀佛，执持名号，若一日乃至七日，一心不乱：其人临命终时，

阿弥陀佛与诸圣众现在其前；是人终时，心不颠倒，即得往生。

爰知：“余善”少善根也，“念佛”多善根也。

修彼少善根余行，不可得往生；修此多善根念佛，必可得往生也。

什么是“少善根”？什么是“多善根”？经文往这里一放，就看得很清楚。“闻说阿弥陀佛，执持名号……即得往生”，很显然，执持名号、念佛就是多善根，必定往生。念佛之外的一切余行、余善都称为“少善根”。“少”就是有限有量，“多”就是无限无量，不是相对的“多”和“少”，是无法相比的。

六字名号的功德尽虚空遍法界，总收一切三宝功德，所以《无量寿经》说“其有得闻彼佛名号，欢喜踊跃乃至一念，当知此人为得大利，则是具足无上功德”。

“大利、无上功德”，这叫多善根。“无上”不是有量的，而是无量的，为什么？阿弥陀佛就是无量佛，他是无量光明、无量寿命、无量神通、无量道力、无量慈悲、无量智慧，一切的无量成为六字名号。凡夫所修任何行业，跟弥陀六字名号的功德怎么能比呢？不要说是凡夫所修功德，就算是圣者阿罗汉，乃至三贤十圣的菩萨所修的功德，跟六字名号的功德相比，都属于少善根。

极乐世界是无为涅槃的境界，是高妙的报土境界。“涅槃”本身就是不生不灭，远超数量。往生涅槃的境界，必须有涅槃的功德；往生不生不灭的境界，必须有不生不灭的功德。凡夫所修都是有为有漏的，怎么能往生呢？涅槃界，说到底就是佛本身的境界，佛具足“涅槃四德”，所谓“果德涅槃常住世”。我们要往生佛本身的境界，得有佛本身那样的功德，佛本身的功德就是“南无阿弥陀佛”六个字。除此之外，一切随缘杂善都跟佛的境界不相应，都够不着，所以讲“随缘杂善恐难生”。

我们连随缘杂善都修不了，即使修得了，也不能往生，那怎么办？释迦如来怜悯我们，特别为我们选了一个往生的要法。而且释尊特别慈悲，所谓“法灭特留”，他把这个法从他出世宣说起，一直留到法灭时代，永作伟大赠礼，救度一切苦恼众生，所以叫“选要法”。这个法教我们念南无阿弥陀佛，专而复专。

前面是略说《观经》大意和《阿弥陀经》大意，接下来是乘着前两部经的大意，说明念佛往生之旨。

{法然42逆修说法2}

《法然上人全集》第257页，《逆修说法》。

前面是《观经》《阿弥陀经》大意，最后是《无量寿经》大意。中间的长篇主要是赞说念佛功德，分为三个方面：第一是念佛跟诸行比较，说明念佛殊胜；第二是赞叹所念的名号功德；第三是从弥陀本愿的角度说明念佛功德。

夫念佛往生，是弥陀如来本愿之行也，教主释尊选定之法也，六方诸佛证诚之说也；余行不然。

这是承接上面的《阿弥陀经》大意，说余行是少善根，不得往生；念佛是多善根，必得往生。或许大家有疑情，所以这里先作一个总结性的说明：从三佛的立场来说，念佛是弥陀本愿、释尊选定、诸佛证诚；而念佛以外的余行非弥陀本愿，非释尊选定，也非诸佛证诚。

释尊选定，就是善导和尚这首偈子说的“故使如来选要法”，从一切万行当中选舍其余的诸善诸行为少善根，选取弥陀本愿称名一行为多善根。释尊选定，是以弥陀本愿为标准作如是选定的；六方诸佛证诚也是以弥陀本愿为标准的。

凡大乘佛法，无不强调菩提心。或许有人怀疑说“这里没讲菩提心啊？”下面就说明念佛往生与菩提心的关系。

“菩提”即是佛果之名，“心”是众生能求之心。

“菩提心”就是求证菩提之心。所谓“菩提”，佛成正觉了就成为“菩提”。

然诸宗意，各是不同，而皆愿行倶在此土；今净土宗菩提心者，欲先往生

净土，而度一切众生，断一切烦恼，悟一切法门，证无上菩提之心也。

“菩提心”，诸宗的解释不一样，各有不同的理解、不同的定义，但是有一个共通的特点，就是发菩提心也叫发菩提愿、修菩提行，愿和行都在娑婆世界，在此世界发愿，在此世界修行，在此世界得证菩提佛果。

净土宗的菩提心不一样，是先求往生净土，不是在此土，而是在彼土，先往生再说；往生之后达成四个目的，就是“四弘誓愿”：度一切众生，“众生无边誓愿度”；断一切烦恼，

“烦恼无尽誓愿断”；悟一切法门，“法门无量誓愿学”；证无上菩提，“佛道无上誓愿成”。

然就菩提心，诸宗所立亦各不同。且如天台，有藏、通、别、圆四教菩提

心；真言，有行愿、胜义、三摩地之三种菩提心；三论、法相、华严、达磨，

各皆有菩提心。但导师意，欲自先生净土，满足菩萨大悲愿行，而后还入生死，

遍度众生：即以此心，名菩提心也。

“达磨”就是禅宗。

“但导师意”，就是善导大师的意思。

初机浅学的人不要觉得奇怪，“怎么净土门的菩提心就不一样呢？”不要说是净土门，即使圣道门诸宗对“菩提心”也各有不同的解释，比如天台宗就列了四教菩提心，真言宗也讲了三种菩提心。

菩提心就是上求佛果之心，只要以成佛为目标，这个心都叫菩提心。但是方法呢？或在此土，或在净土。净土宗善导大师之意是先生净土，先成佛，满足菩萨大悲愿行，再回头人生死界，遍度众生。也就是说，往生当中就有菩提心了，愿往生心就是菩提心。所以，我们对大乘法门不必怀疑。

下面是比较念佛和诸行：

大凡念佛往生之理胜诸行往生者，即有多义：

往生菩提心，诸行之人跟念佛之人都一样，为什么非要念佛呢？这有多重角度、多种理由。

一者“因位本愿”。谓弥陀如来因位法藏菩萨之时，发起四十八愿，选定众

生往生净土之行，乃尽选舍余行、选取念佛一行以为本愿。其选择本愿者，即

《无量寿经》所说第十八愿也。

第十八愿只说“乃至十念，若不生者，不取正觉”，“乃至十念”就是诸佛称赞的名号，就是称名。所以，称名行者顺彼佛因中本愿，乘彼佛愿力，蒙光明摄取，决定往生；余行之

人不顺彼佛本愿，不蒙光明摄取，往生不定。

二者“光明摄取”。谓此是阿弥陀佛还念因位本愿，以相好之光明摄取念佛众生，令得往生，而不摄取余行者也。

道理必然如此，就是果上的光明摄取因地本愿所释的称名众生。

三者“弥陀自说”。谓跋陀和菩萨问阿弥陀佛言：“诣极乐世界，当修何行，得往生彼国？”彼佛答言：“欲来生我国者，当念我名莫休息，即得往生。”是则彼佛自劝念佛，不劝余行也。

跋陀和菩萨就代表我们亲自问阿弥陀佛了，我们亲自问阿弥陀佛，阿弥陀佛亲自回答我们，他不会叫我们修余行，他说“当念我名莫休息，不要改，不要换，不要学别的，就专念我的名号”。当然，这是他的因地本愿。有些愿生净土的行人东问西问，不如直接问阿弥陀佛；阿弥陀佛已经这样说了，如果还信张三、李四的，还要修种种诸行，那就不明智了。

四者“释迦付嘱”。谓即此《观经》所说付嘱流通之文是也，此即付嘱念佛一行，不付嘱余行也。

《观经》的付嘱是有对比性的，因为《观经》前面说了定善、散善之诸行，最后付嘱阿难的时候说“阿难，汝好持是语，持是语者，即是持无量寿佛名”，单单付嘱佛名给阿难，不再付嘱定善与散善，这就显示念佛一行胜余行。

所谓“付嘱”，就是总结要点，交代给阿难，“虽然《观经》讲了这么多，但是核心、要点、结晶就是这句无量寿佛名号，你要好好受持”。

五者“诸佛证诚”。谓此如《阿弥陀经》所说释迦佛选说念佛往生利益，六方诸佛同赞同劝，各于其国舒广长舌，遍覆三千大千世界，证诚其事。是则为令一切众生信念佛往生，决定无疑也，余行则无如是证诚也。

专修念佛，就蒙六方恒沙诸佛证诚护念；修余行，恒沙诸佛一佛都不证诚，无量圣众无一护念，很孤单，一个人的力量很弱，所以往生不定。所谓“得道者多助，失道者寡助”，念佛就得无上道，因为顺彼佛愿故，这叫“得道者”；“多助”，六方恒河沙如来都护念证诚，这不就是“得道者多助”吗？这个“道”就是易行道，就是弥陀本愿。“失道者寡助”，自己修行，不顺弥陀本愿，未入易行安乐之法门，失去易行道，获得的协助就特别少，都是靠自力。

六者“法灭往生”。善导和尚释曰_：“万年三宝灭，此经住百年；尔时闻一念，皆当得生彼。”是则末法万年之后，独有念佛一行施往生利益也。

末法时期，或者说法灭的时代，三宝都灭尽了，余法根本起不了作用；但是，《无量寿经》的念佛法门独留世间，那时候的众生随意所愿，闻名称念，皆得往生：这样一比，就明显地看出念佛胜过余行。

加之，下品上生十恶罪人往生之时，虽有闻经与称佛之二善，化佛来迎唯赞“汝称佛名故，诸罪消灭，我来迎汝”，不赞闻经之益也。

这对《观经》下品上生要有所了解。下品上生的人先是闻大乘十二部经首题名字，除罪千劫，但是还不足以往生，所以善友转教合掌，教他称南无阿弥陀佛，念一声就除灭五十亿劫生死重罪，就见到佛来迎接他，佛赞叹他说“以汝称佛名故，诸罪消灭，我来迎汝”，佛没有说“因为你闻经的缘故”，所以佛只赞称名，不赞闻经。这也说明称名正定之业超过闻经等杂散之业。

又，《大经》说三辈往生业之中，虽说菩萨心及起立塔像等余行，至流通处赞言“其有得闻彼佛名号，欢喜踊跃乃至一念，当知此人为得大利，则是具足无上功德”，不指余行赞无上功德也。

《大经》“三辈往生文”列的行法比较多，说到发菩提心、舍家弃欲、行作沙门、起立塔像、饭食沙门等等。如果只看到这里，或许会觉得它们也有一席之地，认为《大经》讲到念佛，也讲到余行。可是，最后流通的地方只赞叹念佛功德，说念佛是“大利无上功德”，别的都搁舍了，不再赞叹，也不再提。

上来念佛往生之旨，取要辨之耳。

前面就把念佛胜余行以及强调念佛往生的原因作了详细的分析，我们再稍微回顾一下。

第一，本愿非本愿。念佛是弥陀本愿行，余行非本愿行，不能相比。

第二，摄取不摄取。念佛，弥陀光明摄取；余行，弥陀光明不摄取，所以不可比。

第三，自说非自说。念佛是弥陀自说，说“众生来生我国，当念我名”；余行，阿弥陀佛不自说，所以不可比。

第四，付嘱不付嘱。释尊说完《观经》，唯以“持无量寿佛名”付嘱阿难，而不付嘱余行，所以余行与念佛不可比。

第五，证诚不证诚。唯有念佛一行蒙六方恒河沙诸佛证诚，而余行不蒙证诚、护念之利益，所以不可比。

第六，法灭往生不往生，或者说法灭得益不得益。法灭的时候，念佛法门尚可令一切众生“尔时闻一念，皆当得生彼”；而余行悉灭，当然无此利益。

第七，化佛称赞不称赞。化佛来迎的时候只赞叹称名，不赞叹余行，所以余行与念佛不可比。《大经》流通分也是唯赞叹名号为大利无上功德，不指赞余行，所以余行与念佛不得为比。

接下来是赞名号功德：

夫诸佛功德，百千万劫之间，昼夜称说，不可穷尽，因兹教主释尊称扬阿弥陀佛功德，取要中要，略说此《无量寿经》等三部妙典。佛既如是，何况末代凡僧，犹足尽其一德乎？然为善根成就，今即称扬赞叹。

诸佛功德，连佛穷劫赞叹都赞叹不完，所以，就算释迦牟尼佛赞叹阿弥陀佛，也不可能赞叹尽，所以就简洁、重点地说了净土三部经，来赞叹阿弥陀佛的功德。释迦佛尚且如此，何况我们凡夫之人，怎么能赞叹尽呢？只不过是为了众生善根的成就，表达自己的称扬赞叹而已。

下面是法然上人赞叹佛德：

抑阿弥陀佛内证、外用功德无量无边，取要不如名号功德。是故即彼阿弥陀佛特以名号广济众生，释迦大师亦多赞叹彼佛名号流通未来；今亦就彼名号，以赞叹其利益。

若论弥陀功德，所谓“我说彼尊功德事，众善无边如海水”，要从哪里说起呢？就从名号赞叹起。为什么？因为佛的所有功德一一内证功德和外用功德，其要点、结晶就是佛的名号。阿弥陀佛是以名号广济众生的佛，释迦如来也是赞叹弥陀名号流通未来，所以法然上人今天也是随着释迦佛的赞叹，随着弥陀的本愿，而赞其名号。

“阿弥陀”者是梵语也，此翻曰无量寿，又曰无量光，又曰无边光、无碍光、无对光、焰王光、清净光、欢喜光、智慧光、不断光、难思光、无称光、超曰月光。是知名号中，具光明与寿命之二义。彼阿弥陀佛一切德中，寿命为本，而光明胜故也。故今亦须赞叹光明、寿命二德。

欲赞名号功德，还是从两方面来赞叹，就是光明与寿命。寿命是一切功德的根本。人在世间也一样，一个人本事特别大，如果没有命，还谈什么本事呢？智慧、相貌、人缘、能力都以寿命为根本，所以寿命是诸功德之本。其他的功德为用，有寿命才可以展开其余功德的作用。在用德当中，“光明之德”是特别殊胜、鲜明的，所以就赞光明德与寿命德。

《阿弥陀经》也是简略地从这两个角度来解释的，“舍利弗，于汝意云何？彼佛何故号阿弥陀？舍利弗，彼佛光明无量，照十方国无所障碍，是故号为阿弥陀。又，舍利弗，彼佛寿命及其人民，无量无边阿僧祇劫，故名阿弥陀”，也是赞叹光寿二德。

寿命之德，无量寿，竖穷三际，从时间的序列来讲，过去、现在、未来，永恒地利益众生。当然，我们说过去、现在、未来，其实无量寿是不生不灭，超越时间；无量光遍照十方，超越空间。我们在世间生存，用时、空就把一切收摄无余了。众生之所以受逼迫，不自在，就是受时空的束缚，如果能打破时空的限碍，不就得大自在了吗？所以是从这两个角度来说的。

先明“光明功德”者:

初“无量光”者，经云：“无量寿佛有八万四千相；一一相各有八万四千随形好；一一好复有八万四千光明；一一光明遍照十方世界，念佛众生摄取不舍。”

无量寿佛有八万四千相，每一相有八万四千好，这就是八万四千乘以八万四千；每一好又有八万四千光明，再乘以八万四千。

惠心勘之云：“一一相中，各具七百五倶胝六百万光明，炽然赫奕。”一相所出光明如斯，况又八万四千相乎？诚非算数所及，故云无量光者。

惠心法师算了一下，其实这样算起来还是很少，真正来讲，这个光太多了，无量无边。弥陀的无量光超越一切数量、衡量、计量。从时间来讲，久、近是量，但弥陀的光明超越时间久近；从空间来讲，远、近是量，但弥陀的光明没有远近的概念，再远，就算到达法界的边际，也像在旁边一样。

次“无边光”者，彼佛光明，其数如上，非啻光明无量，其所照之处，亦无有边际，故云无边光也。

次“无碍光”者，如此世界日月、灯烛等光，若有隔碍，则不能照曜；而彼佛光，十方世界无不彻照。若夫不然，则此世界念佛众生应不得蒙彼佛光摄。所以者何？彼极乐世界与此娑婆世界中间，隔十万亿三千大千世界，其一一三千大千世界各有四重铁围山。谓先有围一四天下之铁围山，高齐须弥山；次有围小千界之铁围山，高至第六天；次有围中千界之铁围山，高至色界初禅；次有围大千界之铁围山，高至第二禅。然则若非无碍光者，其一世界尚不可彻，何况十万亿世界乎？然彼佛光明，彻照彼此中间无量大小诸山，摄取此界念佛众生，无有障碍；照摄所余十方世界亦复如是，故云无碍光也。

这里讲到佛法当中世界构成的一些知识，和现代天文学观察到的不同。到底哪个对呢？可能都对。因为佛观察的角度不一样，很多都是禅定中所见的境界，用天文望远镜是没法看到的。科学的观察，是用科学工具和肉眼来见；佛的观察是靠自身的证悟，是佛眼所见。

经中有个譬喻，叫“一水四见”。同样的水，不同众生见到的不一样。饿鬼见到的是脓血、火焰，人见到的是水，天人见到的是琉璃，鱼见到的是自己的住家、房舍：随众生业力所感不一样，见到的就不一样。

比如树叶，人看到的就是绿叶，蚂蚁看到的感觉跟我们一样吗？肯定不一样。再比如虫子晚上出来活动，它靠红外线感知，所以它眼中的世界跟人看到的完全不一样，你说谁对谁不对呢？何况佛菩萨有他心道眼，所以我们不必以现代科学观察到的否定佛经说的。要知道，科学再怎么观察，都是站在人类心意识的立场，看到的很有限，也不是定论。

现代科学也说明，比如质子、光子、射线，即使是密度再大的物质，就算是地球，它们也能穿过。连星球都能穿过，那不就是无碍吗？何况佛的慈悲光明，我们所谈的光线、射线、光子，其实都是众生业力的显现，业力的感召，而佛是清净业，因此更加不可想象。

所以，佛光摄取众生无有障碍，山河大地、宇宙星空、诸铁围山都不能障碍，这是指外在的色法不能障碍。还有更重要的，就是内在的业力。众生的业力很重，也不会障碍阿弥陀的救度。唯有一个障碍，就是怀疑不信，那样的话，佛也没办法。当然，这个障碍不在佛那边，是在众生这边，因为众生自己怀疑不信。

次“清净光”者，人师释云“无贪善根所生光也”，

清净光是果上的光明，因地的修行是没有贪心，这样的善根感得的果上光明就称为“清净光”。

“贪”有二，淫、财也；

就是我们讲的财与色，贪外在的财富是为了自我生存，贪色是为了种族的延续。

“清净”者，凡触此光者，除彼二贪。

什么叫“清净光”？贪心就是不净，所谓贪染。人心起了贪，比如贪污腐败，贪就是污，污就是污秽不净。

“贪”名不净，故以“清净”名光明也。

这个光能除去人的贪念、贪欲，能除去不净，所以得名“清净光”。

若约戒者，当不淫戒、不悭贪戒，实是法藏比丘之昔，不淫、不悭二戒功

德所生之光。

“悭”就是吝啬。因中有这二戒的功德，果上所生的光明就是“清净光”。

故触此光者，即灭此二贪欲之罪也。

光明能破黑暗，清净能破染污，功德能灭罪业。不淫戒能治淫，不悭戒能治悭。因中有对治的功德，果上的光明必然有这样的对治功能，所以，遇到阿弥陀佛的清净光，自然就能对治财色二贪之罪。

若有人多贪，不得持不淫、不悭贪戒，至心专念阿弥陀佛名号者，即彼佛

放无贪清净光明，照触摄取，故除淫贪、财贪不净，灭无戒、破戒罪愆，成无

贪善根身，均持戒清净人也。

戒、定、慧难修难持。戒主要是戒两个一一财、色。有的人烦恼重，这两个戒持不了，有没有别的办法呢？有，就是专念阿弥陀佛名号。名号放出的光明，其中有一种叫清净光，清净光一旦照触众生，就能渐渐除灭身心的财色二贪。即使在这方面犯了过失，有破戒的罪业，也因为念佛的缘故，可以除灭破戒之罪，成为无贪善根，转为持戒清净人，这就相当于持戒清净。

次“欢喜光”者，此是无嗔善根所生光也。

欢喜的反面就是瞋恨，没有瞋恨才有欢喜。

久持不瞋恚戒，故得此光。触此光者，灭嗔恚罪。若多瞋人，专修念佛，以彼欢喜光摄取之故，嗔恚罪灭，同忍辱人，亦如前清净光灭贪欲罪也。

人的业习、毛病各有侧重不同，有的人贪心特别重；有的人贪心弱一些，但是瞋心特别重。也就是说，多念佛，心就会逐渐变得平和，调柔，不再有那么大的瞋恨，这样就像一个善于修忍辱波罗蜜的人了。

次“智慧光”者，此是无痴善根所生光也。

无贪是清净光，无瞋是欢喜光，无痴是智慧光。

久修一切智慧，断尽愚痴烦恼，故得此光。此光即能灭愚痴罪。然则虽无智念佛者，彼智慧光摄取之故，能灭愚痴罪愆，即与智者无有异也。

以下诸光，准此可知。

念佛之人潜通佛智，暗合道妙，又称为“明信佛智”。圣道门修行是“勤修戒定慧，息灭贪瞋痴”；净土门修行是“专念弥陀名，息灭贪瞋痴”。

{法然43逆修说法3}

《法然上人全集》第260页，看《逆修说法》。

赞叹名号功德，先赞光明之德。光明之德当中先赞十二光，但只专称弥陀佛名，就蒙清净光、欢喜光、智慧光之德，就能成就无贪、无瞋、无痴善根。

可能有的人觉得不以为然，说“有些老太太一天到晚念佛，念得那么多，她也没有什么智慧嘛”。当然，我们还是凡夫，还是避免不了贪瞋痴。

这可以从两个角度来理解：一是从根本的角度，二是从枝末的角度。

凡念佛，有名号之德，对往生极乐抱有决定的信心，对三界的一切都不贪求，即便是上天堂享乐，也不贪求，这是真正的无贪。如果对这个世界没有贪求、欲望，当然就减少了瞋恨。因为贪而不得，贪受到障碍，所以才有瞋恨。对这个娑婆世界已经放弃了，只想跟别人结善缘，还恨什么呢？就不计较了，这叫无瞋。

如果对娑婆世界有正确的认识，愿生西方极乐净土，愿意乘佛的愿力成佛，这就是智慧：这是从根本的角度来说的。所以，《无量寿经》就说“拔诸生死勤苦之本”。

念佛人断贪瞋痴和圣道门不一样，圣道门是从枝叶开始，就像一棵树，先从叶子摘起，再砍小条、细枝，再砍粗枝、大枝，最后断根。净土门仰仗佛力，上来就刨根，虽然刨了根，但是叶子还很新鲜，好像活的一样，枝叶似乎丝毫无损，但是因为根已经断了，没有贪瞋痴三毒的供给，所以就随着时间的推移自然枯萎。

如是彼佛光明功德，备种种巨益也。

念佛为什么有种种功德？因为弥陀光明有种种不可思议的利益。这不是理解了、懂得道理了就获得了；就算不理解，只要称名形成习惯，自自然然就有相应的功德利益。

今细分别，更有多种光明，大分为二，一者常光，二者神通光也。

“常光”就是常恒不断的光明，“神通光”是特别以神力发出的光明。

初“常光”者，即是常恒不断光明。

然诸佛常光，各随意乐，即有远近长短不同。如释迦佛常光一寻，或照七尺，或照一里，或照一由旬，或照二三四五乃至百千由旬，或照一四天下，或照一佛世界，或照二佛三佛乃至百千佛世界等。

释迦牟尼佛在娑婆世界示现成佛，他的常光不可能太大，因为娑婆世界的众生恶业深厚，所以佛的光明相也相对减弱。

“常光一寻”，就是两臂平伸的距离，释迦佛的常光大概就是这么大。常光，诸佛不等，有的照一里，有的照十里，有的照一佛世界，等等。

今此阿弥陀佛常光，凡于八方上下无央尘数诸佛国土，无所不照。辨此常光，乃有异说，《平等觉经》别指头光，《观经》总云身光，《往生要集》广解其义，今略不举也。

其中，阿弥陀佛的常光是没有边限的，“八方上下无央尘数诸佛国土，无所不照”，所以讲“光明遍照十方世界”。这是常光，不是神通光。如果是神通光，诸佛以神力随意照多远多近都可以，可以遍照无量世界。这里说阿弥陀佛的光明殊胜，主要是指常光。

其实，每个人身上都有光，每个生命体也都有光，但是光波不一样，光的质感不一样。佛的光明是金色的，鲜明，显耀，因为佛救度三界四生，能让一切众生蒙受利益。佛的光明，用科学的语言来讲就是光波，肯定是超大范围的，即长即短。

比如现在发明的红外线夜视镜，晚上把这个眼镜一戴，哪里有人在活动，就能看到一个红色的人体在运动。其实这就是光，用红外线就能发现。如果是死人，就没有光。比如到机场，过感应门，人从门里经过，马上就有感应，其实也是因为有光。

众生的身光是无记的，是一种客观现象，不能说它是善是恶。就像树有树的光明，花也有花的光明，这叫“无记”。佛的光明不一样，可以让人开悟，消除业障，给人安慰，施予

安乐，这就是佛的大慈悲爱心，就是佛的大念力，这是佛光的殊胜之处。所以，佛站在那里，光就可以说法，光中就有化佛菩萨，种种殊胜的功德、利益当然都有。

据说，如果一个人清明、正直，他身上放的光就是白色的；如果这个人大红大紫，威力特别大，他身上放的就是红光；如果这个人阴气很重，阴毒险恶，内心黑暗，他放的光就是黑色的：有神通的人就看得见。

所以，一个人作假，伪善，觉得自己伪装得很好，其实天地鬼神都看得非常清楚，因为他们能看到这个人的光，那还有什么可伪装的呢？一看，“这是个心地黑暗的人，心中有鬼主意，他身上放黑光”；一看，“这个人心地坦荡，光明正直，他放的是清白之光”。

我们编过一本书，叫《念佛放光》，其中记载了一些特别有意思的事例。只要我们念佛，身上就放出佛法的光明，也能放出金色的光明。当然，凡夫肉眼难以看见，但是天地鬼神都能看见。

这就是借佛的光明，念佛就有佛的光明；甚至在纸上写“南无阿弥陀佛”，贴在门上，这个佛号也会放光。有人做过试验，有的小孩有一种特异功能，即使蒙上眼睛，也可以用手指识别文字，如果写一个“佛”字，或者写“阿弥陀佛”四个字，他一摸，“啊，这是一片光明！”可见，这些神圣的符号、名字代表的内涵都有光明的存在。

次“神通光”者，是乃临时发起光明也。且如释迦如来，欲说《法华经》之时，照东方万八千土者，即神通光也。

这要看《法华经》，里面说得很清楚。

凡诸佛功德，虽则一一皆遍法界，然余功德遍法界相尚不显然，但有光明，其相分明，故诸功德中，以光明最为胜也。

佛的慈悲遍于法界，智慧遍于法界，神通道力也遍于法界，但是这些都不如光明遍照法界，因为光明看得最清楚。而且，佛的种种功德都含在遍照法界的光明当中，由此展示大力用。

智慧，光明乃智慧之相；慈悲，光明照诸众生，就能将佛的大慈爱念力之心施予众生；神通，佛放光就施展大神通，光中可以化佛，化菩萨，化一切，还可以说法。

又，诸佛中，弥陀如来光明最胜，是故教主释尊赞曰：“无量寿佛威神光明最尊第一，诸佛光明所不能及。”又云，“我说无量寿佛光明威神巍巍殊妙，昼夜一劫尚未能尽。”此是彼佛光明与余佛光明相对较量其胜劣也。

其得如是殊胜光明，酬因位愿行也。谓法藏比丘于世自在王佛所，见二百一十亿诸佛光明，选择思惟愿言：“设我得佛，光明有能限量，下至不照百千亿那由他诸佛国者，不取正觉。”已发此愿之后，兆载永劫之间积功累德，愿行相应，感得此光明也。

诸佛都有光明，其中阿弥陀佛的光明特别殊胜，所以阿弥陀佛又叫无量光佛。这是因为他在因地发了“光明无量愿”，所以经中赞叹说“阿弥陀佛威神光明最尊第一，十方诸佛所不能及”，又说“诸佛中之王也，光明中之极尊也”，简单地说，就是“诸佛之王，光中极尊”。

阿弥陀佛的光明在诸佛当中是最尊第一的，他是诸佛之王，“王”是地位最高的，代表阿弥陀佛救度众生的方便、作用超越诸佛，阿弥陀佛的智慧、方便、善巧也超越诸佛。这体现在哪里呢？就是光明名号。无量光明成为阿弥陀佛的名号，众生只要称念，就蒙彼佛光明摄取，决定往生。所以，是从这个角度说“诸佛之王，光中极尊，诸佛光明所不能及”。

昔佛在世，有灯指比丘，生时指头放光，照十里间。后从佛出家，得罗汉果，因指头放光之因缘，名曰灯指比丘。此人过去九十一劫毗婆尸佛时，修补故佛像指亏损，由此功德，得如此报也。

又有梵摩比丘，从身放光，照一由旬，以是过去献灯明于佛故也。

这里举出两个例子。一个是释迦佛在世的时候，有一位灯指比丘，他的指头能放光，这很殊胜。如果走夜路，请他拿指头一指，那真的叫“指点光明”，他用手指一指，能照十里。

他为什么有这种特殊的功德呢？因为他过去九十一劫在毗婆尸佛的时候，看到佛像的指头有缺损，他就修补，由此善心、善根感得今生一生下来就有这种异相。后来他随佛出家，证得阿罗汉果。

另一个是梵摩比丘，他的身体放光，能照一由旬，就是好几十里。这是因为他过去世在佛前献灯明的缘故。

我们现在点灯供佛，将来都会得好报，举身能放光明。我们给佛供灯，倒不是佛看不见，需要我们给他点灯，不是这样的；而是给我们一个种福田的机会，供灯可以开发心地智慧，将来的身心果报都不可思议。

又，阿那律于说法座睡眠，佛种种弹呵，阿那律即发惭耻心，永断睡眠，经七日后失明，问之医师，医曰：“人以食为命，眼以睡为食，若人七日不食，命岂不尽乎？命尽非医疗之所及，眼亦如是。”时佛哀之，教天眼法，因修其法，即得天眼，洞视三千大千世界，如见掌中庵摩罗果。此人过去，欲盗佛物，因入塔中，灯火欲灭，乃以箭正灯炷，自见佛相端严殊胜，忽生悔心，而发无上道心。从是以来，生生世世得无量福，今遇释迦如来出世之时，遂得解脱，亦获天眼第一也。

在佛陀时代，五百罗汉各有神奇的故事。阿那律就是这样，佛陀讲法，他打瞌睡，佛陀就呵斥他。当然，佛是很有爱心地批评他，“生死大事没了，怎么能懈怠、放逸、打瞌睡呢？”他就发奋，说：“我不睡觉了！”看来脾气也不小。结果七天之后，他的眼睛就失明了。找医生看，医生说：“没法救。人能活，是靠饮食；眼睛的饮食就是睡眠。一个人七天不吃饭，不就饿死了吗？七天不睡，眼睛肯定就瞎了，没法治了。”

佛看他发奋学道，就哀悯他说：“医生治不了你的肉眼，我教你获得天眼之法。”那么，佛能不能直接把他的肉眼治好呢？以佛的神通道力，当然没问题。但是，佛所做的一切都是让弟子得法益，不是简单地用神通治好，如果弟子不精进学法，又有什么用呢？

由于这个因缘，佛就教阿那律天眼之法。所以，阿那律的肉眼虽然看不见，但是他的天眼特别殊胜，在佛弟子中称为“天眼第一”，他观察整个三千大千世界，如看掌中的庵摩罗果。庵摩罗果是当时印度的一种水果。

他今生为什么有这么殊胜的功能呢？这跟他过去的因缘有关。所以，我们看到这些阿罗汉的故事，也有启发。圣人也是从凡夫修成的，不是生下来就是圣人，他们也造过罪。阿那律过去世偷寺院佛塔里的东西，佛塔里一般都供灯，这个灯不亮，快要熄灭了，他是做贼的，带着弓箭，就把箭拔出来，把灯芯拨正了，灯就亮了；灯亮了之后，他就看见佛像，一看佛像这么慈悲、庄严、清净，这时候善根发现，马上起了后悔心，说“我何苦要做盗贼呢？我应该修行”。他是见到佛的相好而发无上道心，“我也应该像佛这样”。从此以后，“生生世世得无量福”。这一生遇到释迦佛，就获得“天眼第一”的称号。

所以，我们看到佛像就有很大的功德利益。有人在寺院里做香灯师，福报就很大，给佛做侍者，天天在佛前擦供桌，给佛点灯，供水，供果。不要以为这是小事，有机会给佛做侍者，虽然只是佛像，但视为真佛就可以得福报。

以此等因缘案之，今此法主禅门，燃四十八灯，献四十八愿王，是即光明之业，亦是天眼之业也。然念佛业成就，生彼佛国，则不修相好、神通等别因，由彼佛愿力，自具三十二相，得五神通；其三十二相中有光明相，其神通中有天眼通。是则虽可不劳修其别业，然又如此供养灯明之人，何无其验乎？此虽同得光明之报，必有其优劣也。

光明功德，略述如此。

法然上人确实善于说法，他借着赞光明之德，也赞叹这次法会的法主禅门，因为他们在做法会，燃四十八灯，供养四十八愿王（即阿弥陀佛），所以就此机缘鼓励、赞叹大家，因为这属于赞叹供养正行，就说“燃灯供佛是修光明之业，也是修天眼之业。即使没有念佛，只是燃灯供佛，将来也会感得身放光明，乃至有天眼通；何况还念佛，还愿生西方极乐世界呢？” 愿生极乐世界，以佛的愿力，即使没修光明业和神通业，到了极乐世界自然有光明和神通。为什么？三十二相里就有光明之相，“五通具足”就是天眼通、天耳通、神足通、他心通、宿命通。而且，佛愿力施予的神通道业，肯定比我们自己修的殊胜得多。何况今天法主禅门不仅念佛，又供养灯明，他的愿望一定不会落空，一定会实现。而且，到了极乐世界，得到的光明、神通绝对殊胜。

不可以说“我念佛了，还有必要给佛供灯吗？”这是看我们的情形，如果有条件，家里有佛堂，当然应该在佛堂供灯。法然上人在这里善巧方便地说：“这样感报更快，果报更殊胜。”

次“寿命功德”者：

诸佛寿命，各随意乐而有长短，

佛的寿命有长有短，这是根据各自因地的本愿。因为佛是一切自在，也就是“随意乐”，想长就长，想短就短。

惠心僧都乃作四句：

或有佛寿命长、所化众生命短，如华光如来，佛寿十二小劫，众生寿命八小劫也。

或有能化佛命短、所化众生命长，如月面如来，佛寿一日一夜，众生寿五十岁也。

或有能化、所化倶命短，如释迦如来，佛与众生倶八十岁也。

或有能化、所化倶命长，如阿弥陀如来，佛与众生倶无量岁也。

故此经云无量寿佛寿命长久不可称计，汝宁知乎？假使十方世界无量众生，皆得人身，悉令成就声闻缘觉，都共集会，禅思一心，竭其智力，于百千万劫悉共推算，计其寿命长远之数，不能穷尽，知其限极。声闻、菩萨、天人之众，寿命长短亦复如是，非算数譬喻，所能知也。”

这一段是《无量寿经》讲的，是说佛的寿命没法算。那时候没有现在的“超算”，没有超大计算机。即便如此，不要说我们凡人，就算十方世界一切众生都成了声闻、缘觉，以阿罗汉的智慧大家一起算（阿罗汉的智慧超过现在的“超算”），都算不尽。

依《大论》意，若有神通大菩萨等计之，则以一大恒沙劫也；除此之外，非二乘凡夫所能数知，故云“无量”也。

《大智度论》里有一种说法，像观世音、大势至、文殊、普贤之类有神通的大菩萨，如果他们来推算无量寿佛的寿命，也要经过一大恒河沙劫；除此之外，凡夫、二乘没办法知道。

当然，这是一种说法，是配对下面的说法，所谓“佛也有入涅槃时”，下面说“住世长久，兆载永劫，亦有灭度，般涅槃时”，这是就一类根机的众生所看到的来说的。

就无量寿佛的本体来讲，他是三世永恒之佛，即便是诸大神通菩萨来算，也不可计数。因为佛是无量，超越量，怎么能计数呢？数本来就是量，佛已经不在长短的范围之内，也不在多少的数量范围之内。

凡论佛功德，乃有“能持、所持”之义，谓以寿命即为能持，余诸功德皆为

所持，一切万德，皆悉寿命所持故也。何者？若无寿命，相好、光明、说法、利生及诸庄严一切功德，依何而住？据此观之，独唯寿命无量一愿，摄持自余诸愿，大悲善巧，亦显于此愿也。

比如一棵树上长了许多果子，这些果子都要靠树干来持住它们。树干是活的，有这棵树存在，果子才能长出来。树干代表无量寿之德，树上长的种种果子代表光明之德、说法之德、利生之德、神通之德，等等。

{法然44逆修说法4}

《法然上人全集》第263页，《逆修说法》。

抑！弥陀如来发寿命无量愿，非爱惜己身，求长寿果报，只是济度利生方便，亦是为令众生发欣求之心也，以一切众生皆愿寿命长远故也。翻“阿弥陀”云“无量寿”，良有所以也。

“阿弥陀”三个字可以翻为“无量寿”，也可以翻为“无量光”。但是看净土三部经，《观无量寿经》《阿弥陀经》《无量寿经》，经题中都标有“无量寿”，这有它特别的道理，因为众生没有不希望寿命长远的。而且，这尊佛誓愿寿命长远不是为了自己，是“彼佛寿命及其人民，无量无边阿僧祇劫”，念佛人跟佛的寿命一样。

如果阿弥陀佛寿命不长远，没有这条誓愿，想寿命长远的人就没有这个利益了。也因为寿命长远，阿弥陀佛才可以恒久地利益、济度众生。当然，本质上是因为阿弥陀佛证穷真理，而真理本身就是“常”，是永恒不变的存在。

诸佛也都证穷真理，从法身、诸佛自身的证悟来讲，都可以说是“无量寿”。但是，诸佛没有以别愿成就“无量寿”的名号，让众生称念共得无量寿觉，这是阿弥陀佛超越诸佛之所在。

又如《法华经》，以显释迦如来久远实成之旨为殊胜甚深义，是以彼二十八品中，以《寿量品》用为最胜，故知诸佛功德，但以寿命为第一功德也。

“寿命为第一功德”，还是因为证穷真理。真理本身，所谓“常乐我净”，“常”就是一切万法本来如是。

《法华经》显示“释迦如来久远实成”，释迦牟尼佛成佛的寿命也是不可思议长久的，这是释迦佛报身的存在；他在娑婆世界显现为悉达太子，出家，成道，这是化身佛的存在。

《法华经》共有二十八品，其中《寿量品》就说释迦如来成道久远。《法华经》有本、迹二门：“本”，就是讲他久远实成，在久远劫之前早就实际成佛了，这是“本”；“迹”就是显现迹象，这一次示现为太子，出家，八相成道。

夫得长寿果报，与众生饮食，又不杀生命，以为业因。由饮食续命，故与饮食即是与命也，持不杀戒则不杀生命，不杀生命与众生命也，是因果相应，等流之法也。阿弥陀佛如此愿行成就，得此寿命无量德也。

寿命无量是怎么来的呢？是布施众生饮食，另外受持不杀生戒，累生累劫行此善事功德，由因感果。

“等流”，是说这种业因的力量相续平等，流现成为无量寿之身。

然则今此逆修七七日同，供佛施僧之营，即是寿命长远业也。设不修其业因，而得生彼国者，由佛愿力得无量寿，何况如是别修其业因乎？

法然上人说，“我们这次法会供佛，施僧，本身就会感得寿命长远的果报。即使没做这样的法会，由于阿弥陀佛的愿力，到了净土也得无量寿。何况我们今天还专供无量寿佛，也营办饮食供养念佛的僧众呢？”

无量寿的生命不仅仅是寿命无量，最重要的是觉悟一切万法的本来体性，觉悟到一切万法本不生灭，所以叫“无量寿觉”。这种寿命是光明的，是觉悟的，是幸福的，是安乐的，是自在的；否则，这个生命就没有价值。

寿命功德，略述如斯。

彼佛虽则如此寿命无量，又有涅槃隐没之相，道绰禅师就之释“念佛众生有始终两益”，明其“终益”引《观音授记经》云：“阿弥陀佛，住世长久，兆载永劫，亦有灭度，般涅槃时，唯有观音、势至住持安乐，接引十方。其佛灭度，亦与住世，时节等同，然彼国土众生，一切无有睹见佛者，唯有一向专念阿弥陀佛往生者，常见弥陀现在不灭。”

据此观之，念佛功德不亦不可思议乎！

这在《安乐集》中道绰大师有解释。有人说“阿弥陀佛是无量寿，《观音授记经》不是说阿弥陀佛也会灭度吗？ ”道绰大师说，这不是真的灭度，这叫报身示现隐没相。当此之时，往生极乐世界的如果是念佛众生，就能看到阿弥陀佛常住不灭；如果不是专修念佛的，是杂行回向往生的，就看到弥陀人般涅槃。

呜呼！人或自谓“一到彼国，亲觐如来，所愿已定，何必又忧远劫灭度？” 然若正至其时，奚耐痛哭乎！

有人可能会想：“只要到了极乐世界看见阿弥陀佛，我的心思就定了。至于远劫灭度不灭度，干吗操那么多闲心，那么远的事何必考虑呢？”话是这么说，如果真到了那个时候，恐怕就不像现在说得这么轻松了。

彼释尊入灭时，证果罗汉、深位大士尚悲别离，号泣哀叹，况其余众生乎! 然则准秽土，思净土，阿弥陀佛已入涅槃之后，八万相好永销，无量光明罢照，彼时会众生悲哀之情又几何乎！七宝微妙之林，八功如意之水，玩弄不乐；奇华异草之色，灵禽殊鸟之音，见闻生悲。净秽虽异，教主灭度既同；迷悟境别，所化悲叹何别？

拿释迦牟尼佛作譬喻，释迦牟尼佛在秽土，阿弥陀佛在净土，虽然秽净有差别，但教主人灭是一样的。《涅槃经》说，释迦牟尼佛在双树林人灭的时候，即使是诸大阿罗汉、深位的菩萨，尚且号泣哀叹，他们都已经断绝烦恼了；一些大阿罗汉不忍见佛入灭，听说佛要入

灭了，自己先入灭了。

我们想一想，到了净土之后，如果阿弥陀佛要人灭，我们心中一定非常悲恼。为什么？因为佛的八万四千相好从此再也看不见了，佛的无量光明现在也像太阳落山了一样。“罢照”就是不再照耀了。

那时候的众生，如果见到这个情形，悲哀之情怎么可以表述呢？即使极乐世界仍然是七宝微妙树林，仍然是八功德如意水，可是所谓“感时花溅泪，恨别鸟惊心”，看到七宝树林、八功德水，心中也郁郁不乐；即使是奇花异草、灵禽殊鸟，不管是见到还是听到，都生起悲叹。

唯有念佛之人免此大患，岂不幸乎！

冀愿往生人，直入专修念佛一门也。

念佛人没有这样的过患，真是幸福啊丨所以，希望愿往生极乐净土的，最好直人专修念佛一门，到了极乐世界就不会见到阿弥陀佛人灭，这是个大利益；不要在娑婆世界很努力地杂行杂修，再回向，使劲争取，结果久远劫之后还有一次大悲恼，见到阿弥陀佛教主人灭。

抑阿弥陀佛内证、外用功德无量无边，取要不如名号功德。是故即彼阿弥

陀佛特以名号济度众生；释迦如来亦多赞叹彼佛名号，流通未来。

凡诸宗人，各以所依经持之。

阿弥陀佛的功德无量无边，没法赞叹尽；如果取其要点来说，都摄在名号当中了。所以，阿弥陀佛是特别以大愿、以名号济度众生。名号如同摩尼宝珠，其余功德如同摩尼宝珠所出的宝，拿到摩尼宝珠，一切宝都有了。

释迦如来虽然也赞叹阿弥陀佛的别相功德，比如赞叹光明、相好、智慧、神通，但是多赞彼佛名号，因为一切都纳在名号当中，所以是让未来众生持佛名号。

诸宗之人也会持阿弥陀佛的名号，但是各依本宗经典。另外，诸宗人若持本宗所修之法，也是依本宗传承的经典。

今净土宗之人，当持此经。持此经者，即持“念佛往生愿”也。此即六八愿中以第十八为根本也，故善导和尚曰：“弘誓多门四十八，偏标念佛最为亲。” 然则念佛往生之道，其源出于此经，《观》《小》两经，及余诸经所说，皆以此经所说本愿为根本也，故善导和尚释《观经》所说“光明摄取”之文曰：“唯有念佛蒙光摄，当知本愿最为强。”又释同经下品上生双说闻经、称佛，化佛但赞称佛、不赞闻经曰_：“然望佛愿意者，唯劝正念称名，往生义疾，不同杂善之业。”又释同经付嘱文曰：“望佛本愿，意在众生一向专称弥陀佛名。”又释《阿弥陀经》所说一日七日念佛曰：“直为弥陀弘誓重，致使凡夫念即生。”自余所说，例之应知。

这一段主要是比况诸宗之人各有所依经典，说明净土宗人所依的经典就是《无量寿经》。持《无量寿经》其实就是持念佛往生愿，因为《无量寿经》归宗在第十八愿。为什么？《无量寿经》讲的是四十八愿，四十八愿以第十八愿为根本，所以举出善导和尚的解释“弘誓多门四十八，偏标念佛最为亲”。所以，净土宗人应持《无量寿经》，持《无量寿经》即是持第十八“念佛往生愿”，也就是持弥陀名号，念佛往生。

有关念佛往生，是以《无量寿经》四十八愿的第十八愿作为根本源头。以净土三部经来说，《无量寿经》是根本所依，《观经》《阿弥陀经》都是从《无量寿经》中流出来的。我们读《观经》《阿弥陀经》，都应该以《无量寿经》阿弥陀佛的本愿为标准，这才看得明白。

下面举了几个例子，比如善导和尚解释《观经》说的光明摄取念佛众生，他怎么解释的呢？他说“唯有念佛蒙光摄，当知本愿最为强”。为什么只有念佛众生蒙受弥陀光明摄取不舍呢？因为阿弥陀佛的因地本愿设定了称名作为众生往生之正因、正业，果上的光明当然是顺着因地的本愿来摄取。所以特别提出本愿，《观经》讲的念佛都要从阿弥陀佛的本愿来理解，这才是正确的。

不仅《观经》的真身观如此，《观经》下品上生那个人，临命终时善知识为他说闻经的法门，也教他称佛名号。他将要命终的时候，化佛来迎接他，赞叹他说“善男子，以汝称佛名故，诸罪消灭，我来迎汝”，闻经的事就不说了。

善导大师怎么解释呢？“然望佛愿意者”，仍然是从阿弥陀佛的本愿来解释，作为立论的依据，作为标准。因为化佛是顺从本尊佛的本愿来赞叹的，所以说“望佛愿意”。以弥陀因地的本愿，“唯劝正念称名”，往生是紧要、急迫的事，不能被闻经这些杂散之业障碍，

所以不再提闻经。这里说的是“杂善之业”，原文是“杂散之业”。

《观经》已经说了两处，还有第三处。其实，祖师解释《观经》，处处都依弥陀本愿，说的太多了。明显的释文，这里举了三处。

“同经付嘱文”，就是付嘱阿难“汝好持是语，持是语者，即是持无量寿佛名”。为什么特别交代持无量寿佛名呢？善导大师仍然把我们的目光拉向弥陀本愿，说“望佛本愿，意在众生一向专称弥陀佛名”。可见，善导大师从头至尾完全是从本愿念佛的立场来看待整部

《观经》的。

善导大师解释《阿弥陀经》的一日七日念佛，原来是四句话，“上尽一形至十念，三念五念佛来迎，直为弥陀弘誓重，致使凡夫念即生”，也是回归弥陀本愿，因为弥陀本愿弘誓重，才使得凡夫称念即往生。其他各个地方也都是这样，都要回归弥陀本愿来理解。

抑第十八愿中选舍一切诸行，唯偏选取念佛一行为往生本愿者，盖有二义:

一者念佛有殊胜功德，二者念佛是易行故。

这就要讨论一个问题了，为什么本愿只说“乃至十念”的念佛？把其余一切行都放在旁边，没有选为往生正因，偏偏选取念佛一行作为往生正因？本愿如是安立，这有什么道理呢？有两方面：第一，念佛有殊胜的功德，这是“胜”；第二，念佛容易，这是“易”。有胜易二德。

初“殊胜功德”故者，彼佛所有因位、果上一切功德，皆悉摄在此名号中，

是故一称南无阿弥陀佛，即得无上大善根也。是以《西方要决》曰_：“诸佛愿行，

成此果名，但能念号，具包众德，故成大善，不废往生。”余行不然，各守一隅，

譬如世同“屋舍”名字之中，摄栋梁椽柱等一切家具，而“栋梁”等一名字中，不

能摄一切也。加之，此经即指“一念”赞为无上功德，是则殊胜大善根故，选为

本愿也。

何以见得念佛功德殊胜呢？因为彼佛名号功德摄其因位、果上一切功德，所以一声称念就得无上大善根。

我们也可以举世间的例子，比如某人考上了博士，那么他从小读书，到今天成为博士，他所有学业的成就都含在“博士”这个名称当中；他成了教授，也一定是所有学业成就都摄在“教授”这个名称里；或者他得了诺贝尔奖，他的一切科研成就都摄在他获得的奖项名称里。就像古代的帝王南征北战，最后建立帝王之业，成为“某某皇帝”，这个名字里就有他所有的文功武治。

这里引用了《西方要决》，也是这么认识的。

另外，还打了一个譬喻。比如一栋房子，你说“屋舍”，那么窗、梁、柱、屋顶、砖墙都包含在内了；你不讲“屋舍”这个总名字，只讲“门窗、墙壁、砖瓦、栋梁”，这样都会挂一漏万，不能总摄全体。

“南无阿弥陀佛”这个名号，所有的光明、智慧、慈悲都含在内了，这是总功德；其余各功德是局部的功德：所以，是以名号总摄一切。

另外，《无量寿经》说“佛告弥勒：其有得闻彼佛名号，欢喜踊跃乃至一念，当知此人为得大利，则是具足无上功德”，明确地说明称念名号这一念是无上功德，是殊胜的大善根，所以选择称名作为本愿。这是讲“胜”。

二“易行”故者，

“易行”，就是说称名容易，我们都深有体会。如果修戒定慧，那可不容易，想打坐不起妄念，修禅定，哪有那么容易？但是称名谁都会。诵经，老眼昏花，很多字不认识，说话不流利，或者环境条件不允许，找不到经本，都不行。但是念佛张嘴就来。

但称名号，不简贤愚，不简老少，有病无病，行住坐卧，修之得便。

口称佛名真的让我们觉得太好了。有的人学佛，想在家里供佛堂，可是条件不允许，或者家里地方很小，或者是夫妻俩，另外一个人不同意，或者房间里不整洁，或者还没有吃素……总之有种种不方便，但是称名就非常方便。

到寺院去，还要搭车，爬山涉水，还要请假，天气不好、身体不好也去不了；但是称名的话，躺在床上都可以念。要作功德，修塔，建寺，塑像，得有钱财；但是口称佛的名号，张口就来。要拜佛，得有佛堂，最起码腰间盘不能突出；但是称名毫无障碍。

所以，称名容易，殊胜，方便，没有一切条件限制，甚至在卫生间、洗浴间里也可以默念，躺在床上也可以心中默念。就算遇到法难，不许信仰佛教，你在心里念佛，别人怎么能知道呢？所以，念佛既简单、容易，又是总功德，摄尽一切功德，是这么好的事。所以，佛有智慧，以胜易二德来说明，让我们执持。

(中略）若以布施为本愿者，贫穷困乏辈断往生希望；若以持戒为本愿者，破

戒无戒徒断往生希望；若以禅定为本愿者，散乱粗动人不可得往生；若以智慧

为本愿者，愚痴无智者不可得往生。自余诸行，准此应知。

我们想一想，如果不以称名作为本愿，还能以什么为本愿呢？佛法的修行不过就是三学六度，假如以布施作为本愿，那贫穷的人就完了，没有钱、没有资本布施。

如果以持戒作为本愿，持戒的人才能往生净土，那破戒的、没受戒的不就完了吗？持戒得先受戒，受戒得有戒师，得发心，受完戒后要如法受持。

如果以禅定作为本愿，我们这些散乱心的、心猿意马的众生不就不能往生了？

如果以智慧作为本愿，我等愚痴无明的颠倒凡夫就绝了往生的希望。

总之，不管举出哪一种，总有人做不到。

下面说：

然，堪布施、持戒等诸行者极少；贫穷、破戒、散乱、愚痴者甚多，若以

如上诸行用为本愿，得往生者甚少，不得往生者甚多矣！法藏菩萨大悲，遍摄

一切欲得往生，是故唯以称名一行立为本愿也。

找个简单一点的，就算是诵经，也有很多人达不到标准。法藏菩萨五劫思惟的誓愿，是要广度一切众生，让一切众生都能往生极乐。因为他有如此平等广大的慈悲，再加上名号是

一切功德的总根本，所以他才把称名一行立为本愿，得到了十方诸佛的称扬赞叹。

故法照禅师《五会法事赞》云：“彼佛因中立弘誓，闻名念我总迎来。不简贫穷将富贵，不简下智与高才，不简多闻持净戒，不简破戒罪根深。但使回心多念佛，能令瓦砾变成金。”

所以法藏菩萨才立称名为本愿。“不简”，就是不区别，不简择。唯有称名能普摄一切根机，不用简择是穷是富、有智无智、持戒破戒，不用这些简别众生。让一切贫富、贵贱、智愚的众生，通通回心念佛，哪怕原来是像破瓦块、破砖头一样卑劣的众生，都能变成黄金一般尊贵的念佛人，获得成佛的大利益。

{法然45逆修说法5}

《法然上人全集》第266页，《逆修说法》。

次《无量寿经》者，夫如来设教，皆为济度众生，而众生根机无量故，如来教法亦是无量。

前面已经说过了《观经》大意、《阿弥陀经》大意，以及念佛往生之要义、名号功德、三经所宗、佛名有胜易二德。

下面说《无量寿经》大意：

今此经者，为令众生往生净土说之，故此经中，即明阿弥陀佛修因感果，极乐净土二报庄严，是为令众生发欣求心也。

然释此经，诸师领解，途辙不同；今且依善导和尚意，此经偏说“专修念佛” 为众生往生正业也。

《无量寿经》主要说四十八愿修因感果及其成就。从具体内容来讲，大约是两方面。一是赞叹极乐，讲阿弥陀佛修因感果、极乐净土二报庄严，发起众生欣求往生之心，确立往生的目标：关于这一点，诸师跟善导和尚的意见一样。二是往生正业，关于往生的正因、正业到底是什么，诸师的理解和善导大师不一样，诸师之间也稍有差异。今依善导和尚之意，建立往生的正业是专修念佛。所以，《无量寿经》的内容大分两部分：一是确立往生目标，二是建立往生正业。

何以知之？经说彼佛因位本愿云：“设我得佛，十方众生，至心信乐，欲生我国，乃至十念，若不生者，不取正觉。”此即彼佛因位法藏比丘之时，于世自在王佛之所，睹见二百一十亿诸佛刹土，就中选择所立四十八愿中第十八愿也。然四十八愿中，愿其行者，唯此第十八愿而已。而此愿中不愿余行，但立念佛

一行以为本愿，故知此经偏说“专修念佛”为正业也。

怎么知道《无量寿经》以专修念佛为往生正业呢？这是彼佛因中本愿决定的。四十八愿说到“若不生者，不取正觉”的只有第十八愿，第十八愿没说别的事，只说“乃至十念”之念佛，又叫“本愿念佛”。

所谓“本愿念佛”，就是阿弥陀佛的本愿设定“众生称念佛名”作为往生的业因，果上成就之后，众生称念彼佛名号即顺彼佛愿，蒙彼佛光明摄取，必得往生。

所谓“本愿念佛”者，即口称彼佛名号也，故善导和尚《观念法门》中引此本愿文曰_：“若我成佛，十方众生，愿生我国，称我名字，下至十声，乘我愿力，若不生者，不取正觉。”又，《往生礼赞》中亦引此文曰：“若我成佛，十方众生，称我名号，下至十声，若不生者，不取正觉；彼佛今现，在世成佛，当知本誓，重愿不虚，众生称念，必得往生。”

本愿文说的“乃至十念”，诸师的解释各有不同。依善导大师的解释，“乃至十念”就是口称佛的名号，这是依据《观经》下下品往生而说的，下下品说“如是至心，令声不绝，具足十念，称南无阿弥陀佛”。其实，善导大师在《观念法门》《往生礼赞》里，直接就把“至心信乐，欲生我国，乃至十念”解释为“称我名字，下至十声”和“称我名号，下至十

尸。

第十七愿叫“诸佛称扬愿”，愿文说“设我得佛，十方世界无量诸佛不悉咨嗟称我名者，不取正觉”。紧接着，第十八愿说“设我得佛，十方众生”，然后说“乃至十念”。“十方众生”就是因为听闻十方诸佛称扬赞叹阿弥陀佛的名号，才有“至心信乐，乃至十念”。所以很显然，“乃至十念”是称名的十念。

《观念法门》以“称我名字，下至十声”来解释“乘我愿力”，所以本愿的“乃至十念” 就是称名十声。

《往生礼赞》说“当知本誓，重愿不虚，众生称念，必得往生”，所以本愿文的“乃至十念”，以善导祖师的解释，就是称名。

为什么称名必得往生？因为弥陀的誓愿不虚假，这是明明白白、板上钉钉、已经成就的事实。经中说“成就如是功德庄严”，往生这件大事已经成就了，十方众生的往生都成就在 “南无阿弥陀佛”六字之中，只等待我们领取、口称佛名、欣愿往生。

所以，经文说“其有得闻彼佛名号，欢喜踊跃乃至一念，当知此人为得大利，则是具足无上功德”，又说“诸有众生，闻其名号，信心欢喜，乃至一念，至心回向，愿生彼国，即得往生，住不退转”。我们在“闻名、一念”当中就得到了往生，不是今天再修往生功德。

这里善导和尚的解释也说“众生称念，必得往生”，因为往生已经成就了。彼佛因中发愿说“若不生者，不取正觉”，如今他在世成佛了，固然成就了自己的正觉，也成就了十方众生的往生。所以是一成一切成，佛成了正觉，成就了净土庄严，也成就了十方众生的往生，

在哪里呢？就在一句“南无阿弥陀佛”当中。

熟顾我等众生，若以自力而求往生，必有疑心：“未审此行业，契彼佛意也否？”是则往生之事恐亦难矣！然今既修彼佛选定行业，又复彼佛誓愿已成，十劫以前已得成佛，知是我等往生之道决矣！岂不亦大幸乎！是故此经下卷说此愿成就文云：“诸有众生，闻其名号，信心欢喜，乃至一念，至心回向，愿生彼国，即得往生，住不退转。”

往生完全不在我等众生这边寻思，如果看我们自己这边，怎么看？看东看西，看过去看未来，看自己看他人，靠自力求往生一定会有怀疑，怀疑什么呢？ “我这样修行够不够标准？有没有达到条件？符不符合佛的心意？”

而现在这些不成问题了，因为我们所修的念佛正是彼佛因中本愿选定的行业，念佛刚好顺彼佛愿，契合佛意。更何况这尊佛的誓愿已经成就了，所以就知道我们的往生已经决定，已经成就，这真是大安心，万幸！

引用成就文的“诸有众生，闻其名号，信心欢喜，乃至一念”，为什么“闻其名号”就“信心欢喜，乃至一念”呢？因为名号里有我等之往生，名号是佛之正觉，亦是我等之往生。名号为我等成就，名号是佛本愿选定的往生正因、正业，如实听闻，知道往生决定，才信心欢喜；乘此信心欢喜的一念心，自然真诚回向，愿生彼佛净土。

在此之前，虽然愿往生，但是至诚心不够，因为靠自力，心中总是胆怯。现在愿往生不一样了，知道是名号赐予我等往生，这样的回向愿生就是“至心回向”，一念之间就领纳名号功德，所以叫“即得往生”，不需要等待临终。

又，凡四十八愿庄严净土，华池宝阁无非愿力，何于其中，可独疑惑“念佛往生愿”乎？

若论阿弥陀佛的净土，那是四十八愿庄严成就的，不管是莲花、宝池，还是宝楼阁、菩提树，所有一切都是弥陀愿力成就的，无人怀疑，为什么单单“念佛往生愿”就有人怀疑呢？这不符合逻辑。

经中说菩提树已成，就知道“我往生已成”；宝莲花已成，就知道“我往生已成”；宝楼阁已成，就知道“我往生已成”；乃至无三恶道、不更恶道、身皆金色、无有好丑……,诸愿都成了，第十八“念佛往生愿”当然也必成无疑，不然这尊佛怎么能成佛呢？所以，我们的往生之业已经成就。

更何况第十八愿还是四十八愿的根本，其他四十七条愿都要依附第十八愿才有意义。就像一棵树，枝叶繁茂，一定是根本的生命力旺盛。所谓本固枝荣，看到这棵树枝叶繁茂，就知道它的根本生命力很旺盛，不可能看到枝叶茂盛，就说“它的根可能是死的”，怎么可能？我们看到极乐净土种种依正庄严，就知道第十八愿这个念佛往生的根本愿，那是根深叶茂、

本固枝荣，我等决定往生；否则怎么会有极乐世界七宝池、八功德水、宝莲花、菩提树、宝楼阁呢？这一切都不可能存在。

如果没有我们的念佛往生，就根本不会有极乐世界的存在；有我等之念佛往生，才有极乐世界的存在：不要错误理解了，这是本末的关系。

又，往生业因，虽决定于念佛一行，而行者根性，自有上中下，故此经明三辈往生。

这是解释《无量寿经》下卷开头说的三辈往生，三辈都说“一向专念”。三辈，显示众生的根机有上、中、下；至于往生的行业，都是一样的，都决定于念佛一行，不论是上辈根机、中辈根机还是下辈根机，通通都以念佛一行达成往生。

此三辈中，虽举菩提心等余行，望上所说彼佛本愿，“意在众生一向专念无量寿佛”，故云“一向”也。

我们可以翻开《圣教集》92页，看看“三辈往生文”：

佛告阿难：“十方世界诸天人民，其有至心愿生彼国，凡有三辈。其上辈者，舍家弃欲而作沙门，发菩提心，一向专念无量寿佛；修诸功德，愿生彼国。此等众生临寿终时，无量寿佛与诸大众现其人前，即随彼佛往生其国，便于七宝华中自然化生，住不退转，智慧勇猛，神通自在。是故阿难，其有众生，欲于今世见无量寿佛，应发无上菩提之心，修行功德，愿生彼国。”

佛告阿难：“其中辈者，十方世界诸天人民，其有至心愿生彼国，虽不能行作沙门、大修功德，当发无上菩提之心，一向专念无量寿佛；多少修善，奉持斋戒，起立塔像，饭食沙门，悬缯燃灯，散华烧香：以此回向，愿生彼国。其人临终，无量寿佛化现其身，光明相好具如真佛，与诸大众现其人前，即随化佛往生其国，住不退转。功德智慧次如上辈者也。”

佛告阿难：“其下辈者，十方世界诸天人民，其有至心欲生彼国，假使不能作诸功德，当发无上菩提之心，一向专意，乃至十念念无量寿佛，愿生其国；若闻深法，欢喜信乐，不生疑惑，乃至一念念于彼佛，以至诚心，愿生其国。此人临终，梦见彼佛，亦得往生。功德智慧次如中辈者也。”

三辈文都说要“一向专念无量寿佛”。不过，在这之外也说到发菩提心、舍家弃欲、行作沙门、多少修善、奉持斋戒等等。为什么说这么多呢？这是总摄一切众生的根机，或能出家，或不能出家；或能修善，或不能修善，总之都要归在“一向专念”当中。

菩提心是大乘佛法特别重视的。净土门属于大乘法门，所以也会说发菩提心。不过，菩提心有通途与别意：通途就是一般性的，靠自力发菩提心；别意，以净土宗来讲，菩提心就是愿生极乐净土之心，也就是愿生心，愿生极乐净土是为了成佛度众生。

故《观念法门》中善导释曰：‘又，此经下卷初云：佛说一切众生根性不同，

有上中下，随其根性，佛皆劝专念无量寿佛名，其人命欲终时，佛与圣众自来

迎接，尽得往生。”由知三辈，共是念佛一行也。

说发菩提心、出家、修善等等，这是显示众生根机的差别；往生的行业都归在念佛当中，不管上根、中根、下根，都可以念。也就是说，说余行是为了显示众生的根性，说念佛是为了显示往生的正业。

此经“一向”之言亦遮余也，若夫念佛之外兼修余行，则非一向也。

另外，经文说“一向专念无量寿佛”，“一向”两个字也是遮止余行的，如果念佛之外再加别的修行，怎么能叫“一向”呢？这样理解，就知道善导和尚解释得特别贴切。

比如“舍家弃欲而作沙门”，他是这样的根机，他是出家人，他的往生行业是一向专念无量寿佛，他就以出家的身份一向专念；并不是念佛不足以往生，所以特别选择出家，既修念佛也修出家功德，不是这样的，在家也可以。

在家人有条件，可以多少修善、饭食沙门、奉持斋戒，他不能出家，就算中辈人，他的往生行业也是一向专念，只不过他是以在家善男子修善的身份来一向专念。

还有下辈之人，连修善也做不来，不能大修功德，也不能出家，他就以他的身份，也是一向专念。

次此经流通分中说云“佛告弥勒：其有得闻彼佛名号，欢喜踊跃乃至一念，

当知此人为得大利，则是具足无上功德”，虽上三辈文中，念佛之外说诸功德，

今至流通，不赞余善，但赞念佛为大利无上也，念佛功德胜余功德明矣！

如果单看三辈文还觉得不明朗，再看《大经》的流通文就非常清楚了。《大经》的流通文是这么说的，“其有得闻彼佛名号，欢喜踊跃乃至一念，当知此人为得大利，则是具足无上功德”，把称名称为大利无上功德；而对三辈文当中的“舍家弃欲而作沙门，发菩提心，修诸功德……”，对这一切置而不论，不赞叹余善，因为余善是就众生的根机来说的，往生极乐的正业唯在称名。

是则诸行，一往随机说之而已。

所以我们就知道，“舍家弃欲”那些余行是“一往随机”，你是这样的根机，就随着你根机状况说这些；但往生之业唯是一向称名。

机和法要分清楚：法是往生之业，是我们得以解脱、得以往生的行法，专指念佛；根机可以不同，有上中下，《大经》说三辈，《观经》展开为九品，如果再展开，就是八十一品，再展开就是无量品：都是“一向专念无量寿佛”。

夫“大利”者，对“小利”之言；“无上”者，对“有上”之言也。既指“一念”云“大

利”，亦云“无上”，何况百念、千念、万念乎？普劝一切往生人等，应当一向专称大利无上名号。何舍无上大利念佛，而执有上小利余行乎？

“大利”就是往生成佛的利益，“无上”就是圆满的佛果功德。比较起来，除了念佛，其他种种诸行都属于“小利、有上”，或得人天之利益，或得声闻之利益，或得浅位、深位菩萨之利益，但是跟成佛的利益比较，都属于“小利、有上”。

“一念”有两种理解角度：一是就名号法体的当下说“一念”，千万亿念也在这“一念”当中；二是就行业说“一念”，因为名号法体当下就是无上功德，是大利无上，所以一念信顺、一念称名当下圆满功德。如果没有机会念第二声，到临终了，当然只能是一念，所以叫“乃至一念”；如果寿命延长了，就会念念相续，一念一无上功德，十念十无上功德，百念百无上功德，千念千无上功德，念念成就往生之业，念念圆满往生功德。

所以，愿往生极乐净土的，当然得抓住这颗摩尼宝珠，应当一向专称彼佛名号，蒙大利无上功德。想往生，何必舍掉大利无上功德，去修杂行杂修的小利有上功德呢？

又，此经下卷云：“当来之世，经道灭尽，我以慈悲哀愍，特留此经，止住百岁。其有众生，值此经者，随意所愿，皆可得度。”

夫释尊遗法，有正、像、末三时差别。然其正法五百年间，教、行、证，三倶具足，故有如教修行、现得证者；其像法一千年同，但有教、行，无得证者；末法万年之间，但有教法，无行证人。

至末法万年后，如来遗教皆悉灭尽，尔时但有此《无量寿经》止住百岁，此经止住者，即念佛止住。

如果就释迦牟尼佛的神力来讲，什么经不能留下来呢？干吗单独留《无量寿经》呢？这固然是佛的神力慈悲哀愍，也是众生的业感以及法门的特点。

即使留下圣道门的诸经典，众生靠自力修行，但是业障深重，没办法成就，那些经典自然就隐没了，如同“薪尽火则灭，机尽法则息”。点火烧一根树枝，树枝烧完了，火不就熄灭了吗？不然火依附在哪里呢？

“火”代表法，“薪”代表众生的根机。圣道门如智慧火的经法，没有相应的根机，它就无所依附，自然就没有了。净土门，仰仗佛的愿力慈悲，任何时代的众生都可以依它得度，法灭时代的众生尚且可以“尔时闻一念，皆当得生彼”，何况正法、像法、末法的众生呢？圣道门的经典，正法时期固然有人得证圣果，但也是少数；像法时期就已经没有了。

我们今天已经进入末法一千多年了，更没有证圣果的。所以，依佛的教法来判断就很清楚，如果今天谁说自己得阿罗汉了，证无生法忍了，就离他远一点，因为实业凡夫在末法时代得证圣果的根本没有；佛菩萨示现而来的虽然有，但他绝对会示现凡夫之身，会随着众生的共业示现，不会自我宣扬“我是某某佛菩萨再来”。

现在这样的情形特别多，这也是众生共业所感。骗子专门骗那些想受骗的人，众生的心

理，总希望有一场造神造圣的运动，推举一个人做神。所以，邪师一定遇到邪徒众、邪弟子，大帮哄。

以众生本性无明来说，我们都埋没在邪见当中，昙鸾祖师就说“外道相善，乱菩萨法”。如果依圣道法门修行，根本就分辨不出到底什么是真正的佛法，外道只是看上去很兴盛，好像在行菩萨道的样子。念佛法门是真正的佛法，一切法门都归向念佛，这是绝对的、纯粹的佛法。

学佛法当然要念佛，就像孩子一定要念父母，这才是亲子关系；如果孩子都不忆念父母，那还是亲子关系吗？父子、母子的亲情，一定有彼此忆念的关系，一定是心念相投，由此就知道是亲子关系。

我们是不是佛弟子，就看我们是不是念佛，善导和尚说“一向专念，是名真佛弟子”。有真佛弟子，就有假佛弟子。

《无量寿经》的大意，先确立往生目标，然后建立往生正业，往生正业就是专修念佛。引用了几段经文来说明它的大意：第一是本愿文，就是第十八愿愿文，引用《观念法门》《往生礼赞》解释第十八愿愿文的意思，意思就是称念名号；接着引用第十八愿成就文；再来，弓丨用“三辈往生文”；然后引用流通分的“付嘱弥勒文”；最后引用“特留念佛之文”。

《无量寿经》的内容比较广博，四十八愿就有四十八条。但是看法然上人的解释，用几句简单的话就能凸显《无量寿经》的大纲大本，所谓“本愿念佛”，众生称念，一向专修，必得往生。

《逆修说法》分科图

「摄取念佛―、《观经》大意H机教相应^L临终来迎

二、《阿弥陀经》大意

「一、明净土菩提心

I一、建立立往生目标

六、《无量寿经》大意H 「1.本愿唯立念佛

^L二、确立专修正业H2.三辈共是专念3.流通唯嘱念佛L4.法灭特留念佛

{法然⁴⁶大原所说}

十九、大原问答时所说之法语

《法然上人全集》第269页。

十九、大原问答时所说之法语

这一篇是记载法然上人在大原这里，与诸宗的法师、学匠问答法义的时候，所宣说的法语。

上人就天台、真言、华严、法相、三论等之显密，从凡夫初心，至佛果极位，修行方轨，机法相状，具述之后而言：

因为法然上人遍通大藏，广晓诸宗，对各宗的教理都非常通达，乃是广学博闻、才智高迈之人。所以，他和诸宗的大德法师在一起讨论，先把诸宗教理的“修行方轨，机法相状”

都-----说得很清楚。

接下来作一个总结：

“此等深法，皆义理巧妙、利益最胜也，机法相应者，得益不旋踵、取证如反掌之金言诚然也，全无所疑。

肯定诸宗诸法有殊胜的利益，如果机法相应，是上根利机，能修持诸宗的教法，则“得益不旋踵”，脚跟还没有挪动，就可以得到利益；“如反掌”，也是说非常容易。

“全无所疑”，这完全没有疑问。

但如法然顽鲁之类者，更非其器。法然发心以后，于圣道门诸宗，遍访出离之道，彼亦难，此亦难。此即世下人愚、机教皆背故也。

可是，像我法然这样的愚鲁顽劣之辈，根本不是修天台、华严、真言、法相、三论等之根机。我法然发了出离心之后，也想解脱生死，所以对圣道门的诸宗都一一拜访、遍学，但是我发现，这一宗是难行道，那一宗也难以出离。这确实是因为时代更加趋下，人根更加愚劣，修行之机与甚深之教不吻合，互相乖离，违背。因为这样的甚深幽密之教，需要上机利智来修。

然依善导和尚释义，三部妙典深意，以弥陀愿力为强缘故，不论有智无智，

不选持戒破戒，时机相应，生无漏无生之国、永证不退者，唯净土一门、念佛一行也。”

好在人有诚心，佛必感应，所谓天无绝人之路。我看到善导和尚的解释，他依据佛说的净土三部经的微妙之意，发现以弥陀愿力为强缘，则一切众生都可以念佛往生，即便是如我法然这样没有智慧的也可以，不管有智无智，不管能清净持戒还是不能持戒。

在当今这个时代，与众生根机相应的法门唯有弥陀本愿称名，但以称名就可以往生极乐净土；一旦往生就证悟无生，永获不退。像这样能广摄万机、利益我等的法门，唯有净土门念佛一行。

接下来，法然上人就把净土法门的特色、要点、摄机、缘起都说了一遍，最后作了一个总结。

从法藏因位，至弥陀果德，本愿之趣，往生之道，极理尽词，述毕而言_：“此但述本分之自证而已，非妨碍上机之解行。”

法然上人特别有智慧，也特别善巧，他说完前面那段话之后，自己就说：“只不过这是根据我个人的根机，我选择净土一门。”就像善导大师说的“决定深信：自身现是罪恶生死凡夫，旷劫以来常没常流转，无有出离之缘”，这不是对上根利智的人说的，不妨碍他人，如果真有那样的根机，他们可以修学天台、华严、真言、三论等等。

人的根机各有不等，而且绝大多数人都心怀骄慢，心染自法。修行是自己的事，不能代替别人说“你不能修”，应该说“是我的根机不行；如果是您，或者是其他上根上机的，不妨去修那些殊胜的诸宗法门”。

印光大师在世的时候也这么善巧，他说“我毫无用处，只是粥饭僧，我得到这句名号就千足万足了。承蒙您写信向我了解，我只不过是在大富长者的门前捡了一点残羹馊饭，如果您不嫌弃，我以我的诚意，也奉献给您”，这话说得特别低调，谦虚，“如果您是大根机的人，任您去吃山珍海味、龙肝凤胆”，意思就是“如果你要即身成佛，或者当生证悟无生法忍，不愿意求生极乐，那就随你之便”。

善导大师在《观经疏》里也说，“我有缘之法，我就爱乐；你所爱乐的，是你的有缘之法：彼此不相妨碍”。

以法然上人的德望、智慧，大原谈义的时候，各宗的学匠都非常敬服，下面是这样记载的：

初从显真法印，满庭大众悉皆信伏，无一人疑心。尔时上人言：“圣道诸宗者，理深解微，得证甚难，此则世下人愚，机教相违，不堪修行，永沉苦海，未到涅槃之岸。净土一门者，易解易行故，得脱最速，不舍愚钝下智，庸学犹勇；不简破戒重罪，恶人尚生；不别行住坐卧，念念常行；不论时处诸缘，散

乱仍称。

前面是说圣道门得证很难，道理幽深，解悟浅薄，根机和教法相违背。这里是说净土门易解易行，因为它不选择众生的根机，即使是愚钝下智之人，学起来还是心有余力的。

“庸学犹勇”，凡庸之辈学其他法门，两眼一片黑，但学净土法门还是绰绰有余的，叫作“庸学犹勇”。即使是破戒、重罪之人，像《观经》下品，也都能往生。净土门所摄之机是造恶者、下智者、愚钝者、破戒者，这些都可以。

就行法的方便来讲，在行住坐卧四大威仪当中，念念都很方便地称名。不论时处诸缘，散乱的时候念佛也没有妨碍。

就利益来说，不过是止恶修善，也有这样的功能。

言其止恶，许念、时、日之三忏悔；论其修善，劝一念十念犹可往生。

这句名号，所谓“念念称名常忏悔”，念念称名，每一声都能灭八十亿劫生死重罪。

体现在日常生活中，众生的根机，有的敏感，有的愚钝。如果有毁犯、过失，根机敏锐的人，前念犯过，后念就忏悔了；稍微愚钝一点的，上个时辰犯过，下个时辰就觉悟了，“哦，我错了”；再愚钝一点的，昨天犯了过，发了脾气，今天一想“哎呀，何苦呢？娑婆世界都是假的，我也是个罪业凡夫，怎么能对他那样说话呢？我忏悔，我念佛，南无阿弥陀佛……”这叫“念时日之三忏悔”。当然，个人根机不同，是根据觉悟的早晚分成“念时日”，估计还有二日、三日、一周的。

讲修善，也没有比念佛更好的。因为念佛是大善根，念佛到净土就能永别三界，成就佛果。一念、十念就往生，哪有比这更大的善法呢？

和尚之《往生礼赞》言‘唯有念佛蒙光摄，当知本愿最为强’，‘真形光明遍法界，蒙光触者心不退’，摄取不舍之光益者，授与念念不舍之德也。尤可信之，尤可勤之。”

“真形光明”，阿弥陀佛的真身、报体光明遍照法界，被弥陀光明照耀的人，愿生之心、愿生之志愿不会退转。

念佛人蒙受阿弥陀佛光明摄取，这是因为随顺了彼佛因地的本愿，所以下面说“摄取不舍之光益者”。光明摄取的利益授与什么人？授与念佛人，而且让念佛人心不退，也就是“念念不舍”。

“念念不舍”就是喜欢念佛，心心念念不舍阿弥陀佛，心心念念不舍极乐净土。按说凡夫之人在娑婆五浊恶世，日所思、夜所想、心所念、身所行不离五欲境界，如何能做到“行住坐卧，不问时节久近，念念不舍者，是名正定之业”呢？如何能一向专念无量寿佛呢？这是因为被弥陀的光明摄取，自自然然就有这样的心理作用和效果。

有人说“弥陀光明为什么只摄取念佛人，不摄取诸行之人？”因为念佛是弥陀本愿行。

“为什么本愿行就有光明摄取？”这是弥陀因地的本愿，他设计的路线就是如此。

就像现在修路，先勘测这条路，然后修路，在这条路上安路灯，路灯就是给这条路照明的；旁边的地方没有勘测，有人说“那里怎么不安灯？”那里不是弥陀的本愿啊。弥陀修了一条六字名号的高速路，他当然要在这条路上安装摄取的光明；别的地方既没有路，也没有光，车要怎么开啊？人要怎么行走啊？我们要到极乐净土去，念佛的大道叫“光明大道”，名号又叫“光明名号”，佛光遍照摄取念佛，道理就是这样的。

如是一日一夜尽词讲说净教，听闻之道俗，或流泪仰信，或举声欢喜。

看来那一次说法的效果很好，大家达成了共识，引起了轰动效应。

其实，显真上人是天台宗的座主，后来他在自己的寺院专门开辟了念佛堂。因为这些都是有心出离生死的人，他们一听道理讲得特别明白，而且法然上人也没有唱高调，如果他要唱高调，他最有本钱了，智慧、学问都是当时大家公认的。

当然，后来法然上人还是被流放了，看下一篇就知道了，起因是很多人告状，主要还是涉及到利益。按说我们最大的利益就是解脱成佛，但未必所有人都这样想，有的人还是执著世间利益，有的人执著自己的观念，这就是末法众生的现实状况。即使是佛菩萨、圣者、祖师再来，因为这是众生的业障，所以也避免不了。

我们能做的，就是如实地将教理展开，让有缘的人听到，所以是劝有缘人；那些缘分浅一点的，暂时还没有听到的，也只能随他们去了。在世间，个人的力量毕竟有限。诸佛菩萨无量无边，都以法眼、道眼、慈眼观注着众生，会调化众生的善根，不会放弃众生。

{法然47上洛开示}

二十、从配流上洛之后开示之法语

《法然上人全集》第271页。

二十、从配流上洛之后开示之法语

这是法然上人被流放、发配到上洛以后说的法语。

一者，具足威仪，心仰弥陀本愿，口常念佛相续。四种威仪现遁世之相，

决定往生之人，有二品类。

怎么知道一个人是否决定往生呢？法然上人说，有两种人决定往生。我们可以对照一下，看自己属不属于这二品类当中的一种。

三业所作备出离之要。外现贤善精进之相，内无愚痴懈怠之心。行为无缺，渡世不疑；心志坚固，不馅利养，不思名闻。无贪瞋邪伪，无奸诈百端，无杂毒之污，无不可之失。诚然，外仪精进，内心贤善，内外相应，一向愿往生之人，是决定往生人也。

我想，谁看到这里都知道，这一定是决定往生之人。后面是一个总结，总之是“外仪精进，内心贤善，内外相应，一向愿往生”。

“无不可之失”，就是善导大师《观经疏》“至诚心释”说的，“欲回此杂毒之行求生彼佛净土者，此必不可也”。这里所举的人是外相贤善精进，内在也无愚痴懈怠，所以他没有杂毒之污染，无不可之损失。

如斯上根之后世者，末代甚稀。

这个人当然决定往生，可这是上根之人。在今天这个时代，法然上人离我们已经八百多年了，他都说“甚稀”，难得见到一个两个，这都是祖师级别的。总之，净土法门虽然以摄受下根为主，但是上根之人也托之求往生，所以有这种表现的是上根之人。对照一下自己，当然很惭愧，看来这一类我们没有分。

再看第二：

二者，外虽不现殊胜之相，内却不起名利之思。深嫌三界，厌心铭肝；欣慕净土，愿心彻髓。信知本愿，胸中欢喜，愿生极乐，念佛不怠。身虽杂于世俗，驰于世务，如随在家，似仿利养，随逐妻子，行仪更无遁世之相；然而，往生之心片刻不忘，身口二业让于意业，以经营世务为往生资粮，以妻子眷属为知识同行。

这讲的是在家人，既然在家，总有家庭、子女，有事业要经营，所以外表显现不出精进修行、出世的样子。

“遁世之相”，别人从外表一看，就知道他是隐世修行的人，远离世间，所谓出世高人，超凡脱俗。他的外表虽然没有这样的相状，但是他内心不起名利之思，不以追求名利作为人生的价值和目标。他追求的是往生净土，对三界深深地厌弃，净土就是自己的命根子，彻骨彻髓地愿意往生。

他的外表也跟世俗人一样，要做生意，要谈合同，做生意总要赚钱，似乎跟别人一样；他也有妻子、儿女，也要照顾他们。所以，一点都看不出他是隐世的修行人。但是，他内心对往生这件大事时刻都不忘怀。虽然他的外表忙来忙去，但身、口二业毕竟是受意业主导，所以，他的生命是以他的信仰和价值追求作为主干。所以说“经营世务为往生资粮”，经营世务怎么成为往生的资粮呢？这不是做世间的事吗？因为他的信仰是求生西方，虽然做世间的事，那是没办法，他越做越厌嫌，虽然经营世务，但是不会把整个人都埋进去。顺利的时

候，他知道是昙花一现，是无常的；遇到挫折、损失，现在都说“压力山大”，不容易，挫折、损失往往更多，所以他更加厌离。由厌离心就更加向往极乐，声声称名，这不就成为往生的资粮了吗？

“以妻子眷属为知识同行”，对妻子、眷属，要么劝化他们共同往生极乐，建立佛化家庭；有一些未必劝化得了，所以更加感到信仰不一致，所谓怨憎会，你想求往生，他想求世间的荣华富贵，这也能成为逆增上缘。

体力日减，喜往生之期渐近；余命夜促，知娑婆之离不远。此命终时，是生死之了；此体舍时，是烦恼之断。弥陀影现紫云之上，行者期于此时往生；跏趺端坐观音之莲，刹那生于极乐净土。

年龄越增长，体力越衰弱，反而越充满欢喜，“快了，这个世界我待够了，我要到极乐净土去了，往生净土的时间近了。余下的生命，过一天就减少一天，就知道距离离开娑婆的时间不远了。这一次死了，总算是结束了，不会在娑婆世界再轮回了。这一次把身体舍掉了，烦恼就断尽了，就到净土开悟无生法忍。我盼望临终之时，我日日欣慕的阿弥陀佛，他的真身影相端现于紫云之上，来迎接我。我随从佛后，端身趺坐，观音菩萨手持宝莲，佛光摄受，我刹那升空，坐在宝莲上，往生到净土”。

是故，疾哉往生，希大命速终；慕哉极乐，盼此寿早尽。

并不是像一般的世间人，总想在这个世界待着，想千秋万代地活下去，不是的，总是想早一点往生。世间人没有信仰，或者信仰淡薄，平常嘴上说往生，越是年纪大，越近死期，越怕死，越不想往生，这就是信仰不深人，不是往生决定之人。往生决定之人，不管遇到什么事，年龄越增长，内心越欢喜，说“快了，我快要往生了”，就像前面说的“待晓天之商客，惊鸡鸣犹喜；欣净土之行人，得病患偏乐”。

悔哉我心，以生死为家，恶业常驱使；喜哉我愿，还涅槃之都，四生仰为主。如是之事，常怀心中，永不废忘。

一边有悔，一边有喜。后悔的是“我这颗心长久以来颠倒、分别，贪恋五欲，以生死为家，被恶业、烦恼驱使，受尽一切苦恼”；欢喜的是“这一次终于有了让人喜悦的消息，我的愿能圆满了，我愿生净土，极乐世界是涅槃之都，一旦往生净土，就可以广度众生，就像释迦佛、阿弥陀佛、十方诸佛一样”。

“四生”就是胎、卵、湿、化。往生之后，就可以作为三界导师、四生慈父，成为一切众生仰靠的对象和救度的化主。

设使逢缘遇境，有庆，有喜，有怒，有厌，有惜，有耻，有怜，有妒；虽有如斯等心，知此是犹如春梦之秽土习癖，不受其惑，弥增厌心。

这一段特别好，特别重要。如果没有这一段，只有前面的，我们看了就会担心“我是不是这样的人？”这段开示就让我们心中更加安慰，也让我们知道，遇到这种情形要如何看待。因为我们毕竟是凡夫，逢缘遇境会起种种心，这是很自然的。

遇到欢喜的人，他有顺利的事，你肯定会为他庆贺，这是“有庆”。比如你的孩子想考某所学校，如果没考上，你就会为他惋惜；如果考上了，你就感到很庆喜。

“有庆，有喜，有怒，有厌”，有七情六欲，凡夫遇到这些情形，起一些情绪，都是正常的。就像水，只要风吹它，一定会起波浪。

人心无常，对境必然有种种情绪，如果强烈地压制它，然后伪装，或者否认，这是没有必要的，我们也做不到，只能额外增加烦恼。如果我们知道这些都是逢缘遇境暂时所起的现象，就不会执著它，因为它是虚假的。我们内心根本的生命是归命阿弥陀佛，那是我们生命的本来面目，是我们的真实生命。

所以，这句话说“犹如春梦之秽土习癖”，我们在娑婆世界这个秽土待得太久了，养成了各种习气、癖好，这是缺点，所以遇到这样的事自然会条件反射，在证悟人无我、法无我之前，自然就是这样，但这是春日大梦，并不真实。

所以“不受其惑，弥增厌心”，不受它的迷惑，不认为它是真的，不跟它计较、对干，跟它有什么好纠缠的呢？你要对治，要降伏，要跟它硬碰硬，就是把它看得太真了，就受它迷惑，你就上当了，就被它纠缠住了。它就像大章鱼，它的触角通过这些事就把你卷进来。你不要理它，一方面看出它的虚伪，如春梦不实；另一方面，由此更增加自己对秽土的厌离。

我们念佛人在这个世界生存，概括起来就是一个“厌”字。个人的生老病死、五苦、八苦；再看我们周围的人，所有人都是这样，大家都是大梦不觉，还乐滋滋的，觉得很有味道。整个世界非常喧闹，焦虑，浮华，压力巨大，邪见横行。所以，佛说这里是娑婆世界，是堪忍的世界。一旦了解这个情形，实在是忍不下去，只愿意早一点到净土去，彻底舒一口气，无量劫来在娑婆世界累积的愁郁、憋闷，到了净土一口气吐干净。

旅途凄凉之野宿，切望黎明之早启。旁观虽不特知后世者，身亦受染于世间；然而此心，唯乘弥陀之本愿，成为静默往生人。

“旅途凄凉之野宿”，这句话真的是深刻、生动地揭示了我们在娑婆世界的情形。在娑婆世界，三界六道都是旅途，旅途一片凄凉，没有家的温暖，暂时夜宿也是在野地里，好像在坟茔地里，跟孤魂野鬼一样。那些豪宅，灯红酒绿、很热闹的地方，也都是“旅途凄凉之野宿”。如果感到人生是这样的话，就希望早一点天亮，所谓“切望黎明之早启”，就是想早一点往生极乐，不在娑婆凄凉的旅途上流浪。

这样的人，别人在旁边看他，不知道他是一个内心怀有深切信仰、热切往生的人，看不出来。看他的行为，他也在世间经营，做事，但是他的心早就乘上弥陀本愿，一心归命阿弥陀如来，成为静默往生人。

“静默往生人”这五个字非常好。“静”，很安静；“默”是沉默，不发出很多声音，不喧嚷，不打扰别人，别人看不出来，不知道他是一个归命阿弥陀佛、一心愿往生的人。他安安静静、默默无闻地就到净土成佛了，多爽啊丨这样的静默往生人，我们的莲友当中就有不少。

大家用这段文对照自己，如果是这样的，就值得庆喜；如果不是的话，就共同努力。

此是真实后世者、时机相应决定往生人也。

这是真实为了后生大事，有信仰，有落实的行仪。以今天的时代和根机来讲，修这个法门是很相应的，决定往生。

如是二人之心性，阿弥陀佛劝言“至心”，释迦如来说为“至诚心”，善导和尚释为“真实心”也。

往生其实非常容易，是易行道，关键看你是不是真愿往生，真愿往生就能往生。因为往生是佛力所赐，往生的方法、往生的功德资粮完全具备在名号里，你要就给你。

真的发起愿往生心，仰凭弥陀本愿，就要对这个世界、对人生有透彻的认识；否则，这个花花世界，这个无常的秽土，哪个人不被它迷惑，哪个人不迷失其中？所以，一个人真的愿往生就是开了大悟，把整个世界的繁华、喧嚣、闹腾、杂染一眼看破，只求往生。

要达到这样的认识，如果仅仅从书本上看，那不容易。俗话说“书到今生读已迟”，即使在世间求功名，你今生才开始读书，别人上辈子不知道读了多少书，你现在读已经迟了。世间的事尚且如此，何况是往生净土的大事呢？你临时跑来读几本书，不是那样的，一定要有生活的阅历，一定要有诸佛宿世的护念、引导。

来到这个世界，一生下来，六根对六尘，个个都被蒙蔽了。“尘”，就像灰尘，是染污的东西。六根接触一切都让我们封闭，盖住我们的心性，我们怎么能看破世界的真相呢？

所以要受点苦，多受一些挫折。受苦，有逆境，就会深深思维人生的价值、人生的意义，“到底什么是‘我’？有没有‘我’？‘我’能不能自在，能不能自我主宰、掌控？生命的目标、意义究竟是什么？这么短暂的人生，我要用来做什么？”

我们不是上根利智，我们就是平常人，所以需要一些挫折、痛苦，所谓“苦能启觉”，苦才能启发我们对人生的觉悟：当然，这只是一个外缘。从内在来讲，一定要有佛法的种子，否则受苦还是受苦，甚至因为受苦而上吊，投河。

{法然48述弥陀经示隆寛、圣光}

二十一、述《阿弥陀经》大意之法语

《法然上人全集》第273页。

二十一、述《阿弥陀经》大意之法语

上人曰：

《阿弥陀经》不可领解为只说念佛往生，虽文有隐显，以广略之义领解者，悉说四十八愿之经也。

此经言：“舍利弗，如我今者，赞叹阿弥陀佛不可思议功德。”阿弥陀佛之功德，即四十八愿也；说念佛往生者，指其中之第十八愿也。

这是告诉我们读《阿弥陀经》的角度，应该放宽视野，从阿弥陀佛四十八愿的立场来看，凡是说极乐依正庄严的，都属于四十八愿成就；其中，说念佛往生的是第十八愿成就。不仅读《阿弥陀经》是这样，读《观经》或者其他经典，凡是说到弥陀净土的，都从这个角度人

手。

又，此经言“一日七日”，不可领解为只限一日七日。善导和尚之《观经疏》第四释云：“从‘具此功德’以下，正明修行时节延促，上尽一形，下至一日、一时、一念等；或从一念十念，至一时、一日、一形：大意者，一发心以后，誓毕此生无有退转，唯以净土为期。”此即《阿弥陀经》“一日七日”之义也。此释有三意：一者从多向少，二者从少向多，三者大意，亦即“一发心以后，无有退转”。初之二者非要，后之一者其要也。总之，发往生心之后毕生不退为其大意。

这一段是引用善导大师《观经疏》的“修行时节延促”之文，来解释《阿弥陀经》讲的 “若一日……若七日”。

“从多向少”，就是“上尽一形，下至一日、一时、一念等”。有的人平常身体健康，一发心以后就愿意一辈子念佛；但是人命无常，或许寿命短暂，只有七日、一日，这就是“从多向少”。

“从少向多”，有的人临终才遇到佛法，寿命又延续了，本来是一念、十念，但是随着寿命延长，也会一日、七日，乃至多日、多年，这就是“从少向多”。

“大意”是总结，虽然有从多向少、从少向多，但主要是说“大意”，也就是发心以后不再改变，这是根本原则。

凡此《阿弥陀经》者，于日本之都市乡村，在在处处多所流布。《法华经》与《最胜王经》，诸宗学徒兼学之者，乃由桓武天皇宣旨所定也，自此多有讲说《法华经》之师，然无背诵之人；故又下背诵之宣旨，始有人背诵。如是，《法华经》乃因宣旨，方得流布。然《阿弥陀经》者，未曾宣旨，自然流布于世，处处道场列为定课，每日必诵，一切诸僧未有不诵《阿弥陀经》，此皆是净土教有缘之故也。

在中国也一样，几乎每个寺院都把《阿弥陀经》列为早晚课必修的内容。法然上人说，这是因为净土教、阿弥陀佛与众生有缘，缘分特别深。比如，研习《法华经》的人也很多，但在日本是天皇宣旨，以政权的力量来号召，才有人讲，才有人背；而《阿弥陀经》是自自然然流布在各处。

至于这句阿弥陀佛名号，那就更不用说了，已经成了整个佛教的总代表。到寺院，墙上都写着“南无阿弥陀佛、南无观世音菩萨”；小孩见到出家人，一定会说“阿弥陀佛，善哉善哉”；见到别人受罪，一定会说“阿弥陀佛，罪过罪过”。

二十二、示隆宽之法语

(《大正藏》第83册第234页）

上人曰：法然念佛之外，每日诵三卷《阿弥陀经》，一卷汉音，一卷吴音，一卷日文。然而，此经宗旨在于一向念佛，故今一卷不诵，唯一向念佛也。

隆宽是法然上人的弟子。

“汉音”，佛法刚传到日本的时候，当时中国使用的官方语言是河洛一带的方言。

“吴音”，在法然上人的时代，日本和当时中国宋朝的江浙沿海一带联系比较多，所以当时的吴音也传到日本。

因为日本的佛教是从中国传过去的，法然上人尊重中国，尊重历史，所以他读《阿弥陀经》，先读一卷汉音版的，再读一卷吴音版的，最后读一卷日文版的：这是一开始。那么现在呢？三卷都不读了，因为《阿弥陀经》所讲的毕竟在于一向念佛，所以就放弃诵经，专修念佛。

寺院的早晚课，或者至少是晚课，都会诵《阿弥陀经》，对大众熏修、了解经意还是有必要的。至于个人在家里，或者年纪比较大，就没必要诵《阿弥陀经》了。法然上人给我们示现了，我们也这么做，只念佛就可以了。

上人曰：大唐善导和尚之立净土宗者，以三经一论为正依，以昙鸾、道绰为祖师。本为凡夫，兼为圣人。行业唯称名，所期在来迎。全凭弥陀愿力，不轻自身愚恶。不对他宗判胜劣，不比余教论浅深。

这一段很简短，但是把净土宗的大纲和根本说得很清楚：净土宗的开宗祖师是唐朝的善导和尚，他开立了净土宗；正依经论是三经一论；法脉传承是昙鸾、道绰；摄机的特点是“本为凡夫，兼为圣人”；行业唯是称名，最简单，最殊胜；盼望的目标不是在此土证果、开悟等等，“所期在来迎”，往生极乐；用心呢？“全凭弥陀愿力”，这就是原理，全靠佛力。

“不轻自身愚恶”，自己愚痴造恶，但不因为这一点就放弃自己，认为自己往生无分。

与他宗对比呢？“不对他宗判胜劣”，就教法本身来讲，一代佛法都是佛说的，都殊胜。他宗怎么判？比如，天台宗就法来判，有藏、通、别、圆，法华属于圆教；其他各宗各派也都是这样的判法。但是净土宗不这么判，虽然佛法大分为圣道门、净土门，说了这二种圣法，但净土宗是特别从时、机的立场来说的，是否适合众生的根机，是否适合当今的时代，而不是直接从法来说胜劣，这样就回避了很多无益的争论。

二十三、示圣光之法语

(《大正藏》第83册第236页）

圣光也是法然上人的弟子。

我法然上人言：

拜见善导和尚之释，源空之眼中，三心亦是南无阿弥陀佛，五念亦是南无阿弥陀佛，四修亦是南无阿弥陀佛。

善导和尚之意：愿生极乐之人，必具足三心而念佛。

一、至诚心者，真欲往生而念佛也。

二、深心者，深信我身是罪恶生死凡夫；然，依弥陀本愿之救度，念佛之外无我身得救之道也。

就是说，我是罪恶凡夫，依弥陀本愿救度决定往生；离开弥陀救度，只有轮回。

三、回向发愿心者，唯为往生极乐而一向念佛之心也。

总之，真实无伪之仰凭弥陀者，至诚心也；自身虽恶，深信本愿而无疑者，深心也；思定依念佛得往生者，回向发愿心也。

所谓“至诚心”，不是说自己多么虔诚，而是看自己是否真实靠倒了佛，真真切切地体认到自己没有自力，完全靠倒阿弥陀佛，这叫“至诚心”；“深心”，自身虽恶，但深信本愿，不怀疑，这是“深心”；“回向发愿心”，“我这样的罪人，念佛必定往生”，而求生极乐。

或时我问曰：有人以为上人之念佛，智慧深远故，胜于我等之念佛，作此想者谬误欤？

“我”是指圣光。有一次，圣光问法然上人：“有人认为您智慧深远，您念佛比我们普通人殊胜太多，功力大，这样的想法是错误的吧？”当然，圣光在法然上人座下闻法，也知道这是错的，但还是要请法然上人开示。

其时上人变色断言曰：此之言者，甚为谬误也，若我以智慧念佛者，则每日六万遍之念佛皆成无益，而堕三恶道矣！全非所言也。

如是誓言故，此后圣光弥坚念佛之信心。

这一段很生动。“上人变色断言曰”，脸色都变了，很严肃、很果断地说：“谁这么说？这完全是错误的。如果我法然是以智慧念佛，那我每天念六万遍都没有用，变成靠自己的智慧念佛，不是靠佛的愿力，那不是打水漂了吗？我念佛也是靠佛的愿力，不是靠自己的智慧。如果靠自己的智慧，不靠佛的愿力，那我就堕落三恶道了。所以，完全不是那样。”法然上人这么一说，圣光心中就更加笃定了。

上人曰：法然之念佛与彼阿波介之念佛，全同也。

“阿波介”是一个恶逆、邪见之人，后来依止法然上人了，成为热心之念佛人。法然上人拿他举例，说：“我法然念佛和阿波介念佛完全相同。”

若以为有所不同者，完全不知念佛之义也。如以锦锈包黄金，与以蒿苞包黄金，同是黄金也。彼阿波介亦思蒙佛救度而念南无阿弥陀佛，法然亦思蒙佛救度而念南无阿弥陀佛，彼此更无差别也。

(译注：“阿波介”者，恶逆、邪见之人也，后依止法然上人，成为热心之念佛人。）

大概法然上人怕圣光还不放心，所以特别慈悲心切地以身说法，“我法然念佛跟阿波介念佛完全相同，如果有人认为不同，那就是完全不懂什么叫念佛”。然后又非常慈悲善巧地举了一个譬喻，比如“锦绣”，就像苏州的刺绣，或者绫罗绸缎，就是非常好的丝织品，很华丽，用它包一块黄金；和用“蒿苞”包一块黄金，“蒿”是一种草，以我们现在来说，就是用蛇皮袋或者烂布包一块黄金：包装物虽然不一样，但是所包的黄金不是都一样吗？

意思是什么呢？法然上人是出家的高僧大德，他念名号，他的身心就像锦绣、丝织品，很干净，名号就像黄金；阿波介造业，是下劣根机，身心不净，就像破布、烂草叶，但包的也是黄金。不是看外面的包装物，是看内在的黄金；我们取的也是黄金，而丢弃包装物。

这个譬喻特别生动，特别好懂。作为娑婆世界的凡夫众生，身心再贤善，顶多就像锦绣、丝织品；身心再卑劣，也就像老太婆的裹脚布，脏兮兮的，臭烘烘的。但是我们所念的名号都一样，是金灿灿的名号，功德平等。阿波介靠佛的救度，念阿弥陀佛；法然上人也不是靠自己，也是靠佛的救度，念阿弥陀佛，所以完全一样。

上人曰：我是无用之男也，十恶之法然念佛欲往生也。又，愚痴之法然念佛欲往生也。一文不通之愚人之念佛与法然之念佛，全无不同也。

上人曰：我是无智之身也，我是破戒之身也；虽然，依弥陀本愿，口称念佛之力，可遂决定往生也。

我们暂且不说谁有修行、谁没有修行，一个人能对自己作这样深刻的剖析--这不是对自己，这是对一切众生人性当中的弱点有深刻的洞察。这种信仰非常有张力，非常有感染力，丝毫没有“外现贤善精进之相，内怀虚假”。唯有祖师这样的信仰示现，才会让我们彻底安心。

像善导大师说“决定深信：自身现是罪恶生死凡夫，旷劫以来常没常流转，无有出离之缘”；昙鸾大师说“我从无始循三界，为虚妄轮所回转。一念一时所造业，足系六道滞三涂”；还有莲池大师、薄益大师、印光大师、弘一大师等，真正的大德法师对自己都有深刻的剖析、认识，绝对不会骄慢、自以为是，这都是为了我们。

上人曰：欲越一丈之壕者，应勤于越一丈五尺；深期往生之人者，应勤于取决定之信。

想跨越一丈宽的壕沟，就要准备能跨越一丈五尺宽，不能刚好就是一丈，否则稍微一闪失就掉到沟里了；更不可以只跨九尺，那样根本就不敢跳，一跳就掉到悬崖下摔死了。也就是说，我们往生极乐世界，百分之百都不够，得百分之一百二十。

有人问“你往生极乐有把握吗？”说“我差不多”，不能差一点，一丈宽的壕沟，差一尺就掉下去了；说“我有百分之八十的把握”，那不行，百分之九十也不行，百分之九十九也不行，甚至百分之百还要考虑一下。

印光大师就说：“一句佛号念得熟，成佛有余。”如果我们深深期望自己必须往生的话，就不能含糊，要“取决定之信”，不能说“差不多”，那不行。

我们要跨越三界的壕沟，要出三界，要出轮回。其实，这句名号不仅仅是超越三界，如果是超越三界，断除见思惑的阿罗汉就已经超越三界了。这句名号是超越三界直达净土，成为不退转的菩萨，疾得成就阿耨多罗三藐三菩提。所以，三界的沟虽然是一丈宽，但是我们乘佛愿力能跨越十丈。

上人向予具以告言：

世人皆有因缘发道心，所谓别父母兄弟、离妻子朋友等也。然源空无此因缘，法尔法然发道心，故师匠授名而号“法然”。

“发道心”就是发出离心，求解脱。一般人都是遇到逆境的因缘，比如父母、兄弟突然故去，自己受到警觉。法然上人说他没有这些逆境因缘，是法尔自然地发道心，所以师父给他授名叫“法然”。这显然是从过去世的宿善来的，法然上人是大势至菩萨化现的。

出离之志至深之间，信诸教法，修诸行业。凡佛教虽多，所诠不过戒定慧三学，所谓小乘之戒定慧，大乘之戒定慧，显教之戒定慧，密教之戒定慧也。

既然是“法尔法然发道心”，他的出离心就特别坚固，勇猛。他到各宗各派修学，参访，发现总的规则不外乎戒定慧。但是对照自己呢？

然我此身，于戒行不持一戒，于禅定一不得之，于智慧不得断惑证果之正智。

法然上人在世时被称为“智慧第一”，但是他很谦卑地说：“虽然大家这么说，但那种智慧不是佛门里的正智。”“正智”就是断惑证果，不是思维法义、抉择料简，那些不算。法然上人说：“能断惑证果，这才是正智，可是我没有得到。”

然戒行之人师释云：“尸罗不清净，三昧不现前。”又，凡夫心随物易移，譬如猿猴，实以散乱易动，一心难静，无漏之正智何因得发？若夫无无漏之智剑者，如何方断恶业烦恼绳乎？不断恶业烦恼绳者，何得解脱生死系缚之身乎？悲哉悲哉！为何为何？爰如予者，已非戒定慧三学之器。此三学外，有相应我心之法门耶？有堪能此身之修行耶？求万人之智者，访一切之学者，无教之人，无示之伦。

这是法然上人的求道历程，以戒定慧对照自己，一样都没有，那最后怎么办？圣道门修行，一定是由戒得定，由定发慧，以无漏智慧断除烦恼系缚；如果没有无漏正智，一切免谈。所以，法然上人就说：“我发了心，确实有心出离解脱，但我不是修学戒定慧三学之器。那么，在戒定慧三学之外，还有没有跟我相应的法门？”

可以讲，这是法然上人为我们所有人作的探索，“有没有像我这样戒定慧三学修不了的人也能修行的法门，也能解脱生死轮回的法门？如果有，我解脱才有分；不然的话，我只有死路一条”，到处问。

“求万人之智者”，“万人之智者”就是万里挑一的，大家都赞叹他是最有智慧的人。即使是这样的人，也说不出来，一说就是戒定慧，必须这样。

“访一切之学者”也不能给出答案，到处都是绝望，只有靠自己了。

然间，叹叹入经藏，悲悲向圣教，手自披之见之。

“叹叹入经藏”，叹息了，又叹息了。叹息什么呢？“我该怎么办？我这样的人怎么解脱生死轮回？没人教，我自己看吧”，看《大藏经》。

“悲悲向圣教”，悲哀又悲伤，“我好不容易遇到佛法了，岂不是又要轮回吗？没人教我，我自己探索吧”，又在圣教里寻找，光明显现了。

善导和尚《观经疏》云“一心专念弥陀名号，行住坐卧，不问时节久近，念念不舍者，是名正定之业，顺彼佛愿故”之文见得之后，如我等无智之身，偏仰此文，专凭此理，修“念念不舍”之称名，备“决定往生”之业因，非啻信善导之遗教，亦厚顺弥陀之弘愿，“顺彼佛愿故”之文染神留心耳。

法然上人曾经五次读破《大藏经》，他确实在整部《大藏经》里不断地找跟自己相应的

解脱之道。读过五遍之后，又重新读了三遍善导大师的《观经疏》，读到这段文，就是“正定业之文”，法然上人心中豁然开朗，如同一道闪电照亮了内心，了解我等罪业凡夫、三学不成之人，但以称名，顺彼佛愿，决定往生，由此开出净土宗。

其后又披慧心先德《往生要集》之文云“往生之业，念佛为本”，又见慧心《妙行业记》之文云“往生之业，念佛为先”；觉超僧都问慧心僧都云：“汝所行之念佛，是为行事？是为行理？如何？”慧心僧都答云：“心遮万境，是以我但行称名也，往生之业，称名尤足。依之，一生念佛，勘其员数，二十倶胝遍也。”

慧心就是源信上人，他有一本著作叫《往生要集》。他的年代比法然上人早一些，也是日本非常有名的高僧大德，原来是修学天台宗的。

觉超法师就问：“您念佛是行事还是行理？”就是问他，是在事相上念佛，还是悟得了深邃的道理，在理上念佛。也就是一般说的事持、理持。

慧心僧都很老实、很实在地说：“心遮万境，如果要悟得真如法性、妙真如心，从理上体悟的话，那全部都被挡住了。我念佛就是事持，但行称名，在事相上一句一句地‘南无阿弥陀佛，南无阿弥陀佛……’。就往生来讲，称名就够了。我就是计数念佛，这一辈子以来，我已经念了二十俱胝遍了”。

然则，源空随大唐善导和尚之教，任本朝慧心先德之劝，称名念佛之勤，长日六万遍也。依死期渐近，又加一万遍，长日七万遍之行者也。

法然上人带了那么多徒弟，还要弘法利生，一天念佛六万遍，我们真的很惭愧。他年纪大了，死期近了，反而更加勇猛，还加了一万遍，每日七万遍。不唱高调，踏踏实实地做，也是事持。

上人又告言：有我所造之书，所谓《选择本愿念佛集》是也，欲以此书秘传汝也。（中略）

爰弟子某甲，低头举手，合掌恭敬，跪以受之毕。欢喜余身，随喜留心；伏以难报，仰以难谢。非啻传义理于口决，复被授造书于眼前；解行有本，文义已足。

这里说到“秘传”，或许有人会误解。法然上人的《选择本愿念佛集》，是受当时日本宰相藤原兼实的邀请，才递送给宰相的。宰相一看，书里对念佛的法义说得特别清楚明朗，显然跟当时普遍流行的观点有相当大的落差，一定会引起教界的震动和冲突，也可能会对法然上人本身不利。所以宰相就说，这本书等法然上人圆寂之后再广泛流传。这是爱护法师，也是爱法。

所以，法然上人在世的时候倒没有广泛流传，但是不能不传身边的弟子，不然他圆寂之后谁传下去呢？所以就找法义、教理、道心还不错的，预先传给他们，等法然上人圆寂之后，他们可以依此弘传，因为开宗立教是大事。果然，法然上人圆寂之后，净土宗弘开了，有很多人写书诽镑，驳难《选择本愿念佛集》。

{法然49示乘愿……赖纲}

二十四、示乘愿之法语

《法然上人全集》第280页。

二十四、示乘愿之法语

(《大正藏》第83册第234页）

有人问云：色相观者，《观经》所说也；设虽称名之行人，可观之欤？上人答曰：法然初时亦曾作此无益之事也，今不尔，但信称名也。

《观经》是净土宗的正依经典之一，《观经》说了称名，也说了观佛。观佛，自古以来有实相观，也有色相观。实相观是观佛法身，观诸法实相，是理上作观，也就是观第一义谛;色相观就是所谓“指方立相”，就是事上作观，它比实相观要容易一些，毕竟可以缘一定的相。

有人讲，“称名的行人，《观经》讲的色相观是不是也可以观呢？”法然上人回答他，“我法然最初的时候也这么干过”，回答特别巧妙，说“曾作此无益之事也”。人都好奇，或者自以为根性比较高，或者对于修弥陀本愿称名心有不甘，以为观佛更殊胜。其实不然，这些事情我们做起来机教不相应，而且也没有比称名更殊胜的。所以，做这些事没有意义，没有利益。

如果了解称名是往生正定之业，机教相应，一念得大利无上功德，观佛乃至圣道门所有殊胜高妙的修行，这些功德都含在称名当中，就不会心有旁骛。法然上人说“我现在不这样了，我只信称名，口称佛名”。

比如有人念佛，想观想佛光注照自己一一当然，感兴趣的话，也可以这么做。但其实只要我们念佛，不管有没有作这样的观想，佛光都注照我们，“光明遍照十方世界，念佛众生摄取不舍”。而且，称念佛名之人自身也有佛光，佛的摄取光明、功德光明在念佛人身上也有所反映。

上人又曰：不饰人目，往生正业之念佛相续者，自然具足三心也。譬如茂華之池，十五夜月虽宿，远处不见；若近前拨开苇草见之，月影朗然也。妄念之苇虽茂，三心之月宿心。

此是上人所常譬喻之语也。

这一段譬喻特别优美，让我们特别安心。

法然上人的意思是，不要在人前装模作样，而是打心底里愿生净土，归命阿弥陀佛，念佛相续，这样的人自自然然具足至诚心、深心、回向发愿心，具三心者，必生彼国。

有人说“可是他看上去不太像啊？他念佛依然妄想纷飞，又没有达到清净心，业障烦恼也不轻，这样念佛也三心具足吗？”法然上人说了一个非常巧妙的譬喻，就像芦苇草，非常茂盛，长在水里，十五的晚上，天上的月亮投射在芦苇池中，但是因为芦苇太茂盛，月影被挡住了，看不见；如果靠近一点，把芦苇拨开的话，就会发现一轮明月湛然映彻，月亮的影子就非常清晰地显示出来。

明月，代表阿弥陀佛的救度；芦苇池映现天上的明月，代表众生三心领纳名号功德，也就是信受弥陀救度，专称弥陀佛名，愿生弥陀净土。

一般人念佛，总是妄念纷飞，被妄念的“芦苇”挡住了，外表看起来跟普通人差不多，看不出三心具足的样子；但是近前一看一一所谓“近前”，就是进人他的心底。一般人都被妄念挡住了，有时候连自己都被障碍住了，“我妄想这么多，烦恼罪障这么厚”。但是佛菩萨有神通道力，他是了解的，他拨开芦苇一看，月影非常清晰。芦苇再茂密，也不可能把天上的明月挡住，芦苇池中的月影还是朗然彻照。

我们妄念再多，只要信受弥陀救度，弥陀的明月就会在我们心中朗照。我们了解了这个譬喻，就要经常想一想，“那是芦苇，要看我心里的明月”。

或时上人曰：今生得遂往生欤？

乘愿闻之云：上人尚且作此不定之语，况余人乎？

此时上人扬声朗笑曰：迄至上莲台之前，何能断此念乎？

这段问答特别细腻，给我们很大启发。

法然上人有时候说：“我这辈子应该肯定可以达成往生了吧？”这种语气在弟子听来似乎有一种不确定性，所以乘愿就说：“上人，您尚且说这种不定之语，其他人往生不是更没有把握了吗？”

接下来法然上人“扬声朗笑”，很爽朗地笑了。当然，他不是认为往生不定、信心不足，不是的，只是对往生这件大事、这件严肃的事，因为从没到过净土，古诗说“近乡情更怯”，离家乡越近越胆怯，怕什么呢？这种心理描写非常生动。既信心决定，也不夸口，这样反而更显得往生如在掌中。

“迄至上莲台之前，何能断此念乎？”只要还没见到阿弥陀佛托着金莲花来接引，自己还没有登上金莲花，这种愿望、盼望总是存在的：这才是一个净土行人的正常心态。

圣道门修行是在此土得证；净土门虽然说三心具足，知道往生决定，但是心中盼望弥陀来迎，盼望父子相见那一刻，这个念头是断不了的。我们总不能说“我现在念佛了，阿弥陀佛不用来了”，那就是圣道门了。在这个世界，我们再说跟弥陀一体，我们毕竟还是凡夫，日日衰老，身心不安。这个世界是三界轮回的世界、苦恼的世界；到了净土，就是朗然大觉，是“虚无之身、无极之体”，所以心中一定盼望着。

二十五、示道遍之法语

(《大正藏》第83册第238页）

上人曰：为往生者，念佛第一也，不用学问。然，欲信念佛往生之理，可学之也。

法然上人说话很实在，是真性情，没有饰人眼目，显示他往生决定，讲那些过头的话都没有意义。

《示道遍之法语》是说明学问和念佛谁轻谁重，这是非常明了的，学问是为念佛服务的，最后学问都要放在旁边，念佛第一。

特别是今天这个时代，知识爆炸，信息像海潮那么多，世界各大图书馆每年增加的新书都非常多，看不过来。有很多人，这里也看，那里也看一一当然，对他们来讲或许有必要。但是对我们念佛往生人来讲，我觉得掌握基本的生活技能，懂得基本的生活常识，接下来念佛，这就够了。我们的目标、愿望毕竟不是在这个世界建立丰功伟业，学再多的东西，除了增加世间的知见，增长骄慢，对断除烦恼、建立信仰、往生净土毫无帮助。

如果是大菩萨再来，佛法、世法两不妨碍，能行菩萨道，当然可以一肩荷担佛法和世法。我们芸芸众生，如小草一般卑微的存在，今生乘过去的善根，遇到了阿弥陀佛的救度，能念佛就千恩万谢了。我们要成为静默往生人，在这个世界连一点痕迹都不必留下来，因为我们本来就是草民。

二十六、示随莲之法语

上人曰：念佛以无样为样，唯常念佛者，临终佛必来迎生于极乐。

上人问：譬如人言“彼池中莲花，非是莲花，是梅，是樱”，汝信其言，以彼为梅为樱，而非莲花乎？

随莲答：现前实是莲花，不因人言而不信。

上人曰：念佛之义亦复如是。法然所言“汝但念佛，必得往生无疑”，信此之言者，如以莲花为莲花，深信而念佛也，不信恶义邪见之梅、樱。

这段开示特别善巧生动。法然上人说了一个譬喻，他问随莲：“水池中有莲花，如果有人跟你说‘这不是莲花，这是梅花’，或者说‘这是櫻花’，你会不会因为那个人这么说就相信呢？”

随莲答：“不会，在我看本来就是莲花，不会因为他说是梅花、樱花，我就相信了。”法然上人说：“我告诉你念佛必定往生，就如同说莲花是莲花一样。你信这个来念佛，这叫‘如实修行相应’。是莲花，而如莲花的真实认为是莲花。“但念佛，必得往生无疑”，这是佛的誓愿，事实就是如此。如果有人告诉你‘念佛不得往生，念佛要加这个、加那个才能往生’，那些都是错误的见解，是恶义邪见。如果你信这些，等于别人指着莲花说是樱花、梅花，你就认为它是樱花、梅花一样。”

这说明你心中无有定见，念佛本来就能往生，如果别人说念佛往生不定，你就相信了，那就等于别人把莲花说成梅花，你就相信是梅花；别人把莲花说成櫻花，你就相信是櫻花。我们相信念佛必定往生，就如同相信我们眼前看见的莲花就是莲花一样，不能因为别人说是梅花、樱花、菊花、桃花，我们就认为它不是莲花。

有人说“一个人、两个人说，我还能抗得住；十个八个人、百来个人都说是梅花，我自己心里就打鼓了，想一想梅花是不是开在水里？”这不在于人多人少。念佛往生不是靠凡夫投票，它是弥陀的誓愿，决定不会改变。没有说念佛一定要念到什么程度，达到什么功夫、水平，必须是什么根机，要有什么样的智慧，要如何持戒……所有的规矩、限制都没有，就是口称佛名，唯常念佛，临终佛必来迎。

二十七、示信寂之法语

圣道门之修行者，正像时期之教法故，若非上根上智之辈则不堪；净土门之修行者，末法浊世时期之教法故，以下根罪恶之辈为机。

于大原谈论圣道、净土时，法门比论如犄角，难分胜劣；然比较根机时，以法然为胜。但言“圣道门虽深，时机不相应；净土门似浅，时机易相应。末法万年，余经悉灭；弥陀一法，利物偏增”，时人皆信伏，归念佛门。

然，今见闻诸方道俗，多外现有名无实之行，互塞嫉妒之瓦砾荆棘，以障真实之白道，此岂非悲之切乎！

圣道、净土这二门都是释迦牟尼佛金口所说，但是摄机情况各有不等。圣道门要求是上根利智，但末法时代的众生大多根机不堪；净土门，即使法灭之时，仍然可以“随意所愿，皆可得度”，因为净土门以下根罪恶之辈为当机，所谓“举恶摄善，举凡摄圣，举临终摄平生，举一念摄多念”。

法然上人在大原和圣道门的诸法师讨论法义的时候，如果以法门来比论，都差不多，就像牛的两只角，左右不是很对称吗？但是，比较根机的时候，法然上人的观点就占了上风。为什么？因为只要他这么说，大家就都信了，这是个事实，他说“虽然圣道门深，但是时机不相应；净土门似乎很浅，可是时机相应”。看来，在大原谈论法义的人都是有真实道心的。

而现在见闻的诸方道俗，很多人都在做什么呢？“外现有名无实之行”，今天见到的情形更是这样。什么叫“有名无实之行”？“发菩提心”这个词是有的，“修戒定慧”这个词也有，“破见惑，断思惑”，这些说得都很容易，但实际上谁能如实修行戒定慧、破见惑、断思惑、出三界呢？没有。在禅堂里，能参禅悟道的有吗？也就是做做样子，盘盘腿，说说禅的文化、规矩，这些都是有名无实的。不像念佛，念佛是实实在在的。

他自己所行是有名无实的，别人专修念佛，他就给别人扔一些瓦砾、荆棘，这是什么原因呢？心生嫉妒。就像在路上开车，有些人有仇富心理，就在路上放铁钉，把你的轮胎扎破。我们念佛人，乘阿弥陀佛六字名号的宝车，行驶在六字名号的白道上，别解别行的人一定会放一些荆棘、铁钉，搬一些障碍物，破坏念佛之道，这是一件让人感到非常悲切的事。

二十八、示尼众之法语

元久二年众等，前来法然上人座下，欲

求受戒，并领受念佛往生之道。上人先授其戒，后述净土法门。

净土法门当然不分别出家在家、有戒无戒，但既然是出家人，总有受戒的必要，所以法然上人就为她们授戒。当然，她们也只是以出家、受戒的身份专修念佛。

先，分别圣道、净土之二门，述圣道难行之相时，特别阐释天台宗，显明四种三昧之难行而言：“南岳大师入灭之际，告诸弟子言：‘汝等于方等、般舟之四种三昧，有不顾身命修之者，我特为住世十年以供给汝等。’因苦行难契故，弟子等终无返答，大师于是入灭。抑！师临入灭，既已申明暂时住寿，即虽作妄语，为惜师命故，亦可答以修行之语，然而难行难契故，始终无返答者，师乃入灭；何况今时之我等乎！传教大师各定四种三昧使弟子修之，慈觉大师本修常坐三昧，以常坐难行故，改修常行三昧。如是，此等修行，上古以来难修难契，事甚显然，何况今时之凡夫哉！”

圣道门之难行、净土门之易修委细述毕而言：“总之，末代之佛法修行，得其证者，只念佛一行也，是则顺弥陀本愿故也。”

尼众等至心信受，低头合掌而归。

南岳大师是智者大师之前天台宗的相承祖师。南岳大师的修证功夫非常高深，四种三昧 --常行三昧、常坐三昧、半行半坐三昧、非行非坐三昧、般舟三昧，都是他常修的。像般舟三昧，就是九十日不睡眠，不休息，实在疲倦了，就用手拉着绳子，稍微眯一会儿，然后继续走，修到能见诸佛现前而立。

南岳大师要人灭的时候，就跟弟子们打招呼说“现在我要走了。师父存在的价值就是教导弟子修行，如果你们在座的有人能真正修行这四种三昧，不顾身命，我可以为他再住世十年”。“以供给汝等”，就是为你作指导，为你排除困难，为你提供饮食、方便，为你操持，等等。“只要有人真修行，我可以为你再活十年”。

这话说出来，就算不能真修四种三昧，也会因为爱惜师父，想让师父多住世，而回答“我来修”。但是没有一个人敢这样回答，因为太难修了。所以大师就说“缘分到了”，就入灭了。

不是弟子不爱惜师父，也不是弟子不爱法，或者不想修行，实在是根机不堪，这种修行是上古上根上智的人修的。如果不是特别难的话，师父都说可以再住世十年了，弟子最起码要答应一句。所以，圣道之难行，从这个例子就可以略见一斑。

下面又举了传教大师、慈觉大师等。

总之我们要了解，在末法时代，真正来讲，除了念佛一行之外，我们绝对没办法出离生死轮回。佛在经中说得特别明白，我们在现实中也看得特别清楚，老实念佛的往往都走得很安稳自在。

现在讲圣道修行，都谈不上了。但是有些人分别念特别重，去查书翻阅，写文章，那倒是有的，但是不代表修行，对了生死起不到一点作用，除了博得虚名浪誉，“某某人很会写文章，很会研究”，但是跟自己的生死大事一点都扯不上边，最后走的时候手忙脚乱，那就太不值了。我们宁愿默默无闻，但是能把这句名号抱紧，抱定，能到净土，这就赚大了。

二十九、示无品之法语

上人曰：欲得往生极乐者，无如念佛。佛于《观经》言：“光明遍照十方世界，念佛众生摄取不舍。”若有念者，机感相应，决定往生。

只要是念佛的人，佛的光明就一定摄取，百分之百往生，不用怀疑。

三十、示赖纲之法语

赖纲问往生之道于上人，上人将“上来虽说定散两门之益，望佛本愿，意在众生一向专称弥陀佛名”之文诵两遍而言：“一切善恶凡夫，依口称念佛，往生无漏报土，是弥陀化身之善导和尚所解释也。往生与否，在汝之心；一向念佛者，往生无疑。”

确实如此，这个法门太容易，太简单。到底往生不往生，在于你的一颗心。只要是真的信靠弥陀，真的一向念佛，没有不往生的。如果思前想后，听别人说东说西，摇摆不定，那就不一定了。我们应该听谁的呢？弥陀化身的善导和尚，他的解释绝对不会错。不论根机善恶、智愚，只要口称佛名，决定往生无漏报土，顺彼佛本愿故：再也没有比这更明确、更简单的道理了。

善导和尚说“莫论弥陀摄不摄，意在专心回不回”，往生极乐，一切都已经成就，是现成的放在那里，就等你接受，领取。你相信，就是你的；你念佛，就是你的。

净土宗并没有那么复杂，抓到要点，往生易如反掌。法然上人也说“粗知则足”，我们学净土教法，不是要把它底朝上都翻个遍，就掌握大根大本，这就是顺佛本愿，必定往生。经常有人问“师父，你看我学这个行吗？学那个行吗？”我怎么回答呢？如果只是在枝叶上学，学得越多，反而因问生问，问题无穷无尽；如果掌握根本，就以根本来安心。

三十一、示忠纲之法语

《法然上人全集•法语篇》，第287页。

三十一、示忠纲之法语

忠纲问：不舍弓箭之家业，欲遂往生之素志，愿承一言。

忠纲应该是来自世袭武士的家庭，或者是为领主，或者是为朝廷，以现代来讲，就是职业军人，而且是世袭的。所谓“弓箭之家业”，一辈子总少不了打打杀杀，有非常多的风险，也可能会死于战场。

这种职业在佛教看来是不可取的，因为要杀生。作为个人来讲，有的人可以自由选择职业；如果是世袭，就没办法作别的选择。而且，以人类社会的存在来讲，武士、士兵总是少不了的，而且人数也不少。

像他这样的人，确实有往生的志愿，又舍不了这些刀枪剑戟的杀生之事，有没有什么好方法呢？忠纲这个问题等于是代很多人问的。而且他确实有往生之志，为这件事操心，也有因果观念，知道杀生是有罪障的，所以他问得很符合实际。

上人答：弥陀本愿，不言机善恶，不论行多少，不简身净不净，不嫌时处

诸缘，是故不依死缘；罪人即以罪人念佛往生，是本愿之不思议也。生于弓箭

家之人，设虽战场失命，念佛而终，乘佛本愿，必蒙来迎，切莫怀疑。

法然上人的回答很简洁，也很让他安心。先说弥陀本愿的特点，对众生的根机是不简善恶的，也不论众生修行多少，也不分别众生身心清净不清净，也不嫌在什么时间、什么处所、

什么环境因缘：总之，无有一切障碍，无有一切条件、要求。不是看一个人死的情况怎么样，死得好或者死得不好，是在家里寿终正寝还是在战场上死掉。只要平时有愿生心，有念佛的习惯，就在弥陀光明摄取当中，决定往生。

所谓“不言机善恶，不论行多少，不简身净不净，不嫌时处诸缘”，因为弥陀本愿是平等救度，完全不在众生这边分别善恶、智愚等一切根机差别，净土法门是平等慈悲的救度，是站在超越凡夫分别的立场。

比如放生，放蛇、泥鳅、鸟，我们会分别“这是一条好蛇还是坏蛇”吗？或者这条蛇欺负另外一条蛇，我们就不放它吗？我们不分别这些。只想到它是一条生命，如果它的生命被剥夺，那是很痛苦的，所以是站在挽救生命的立场。

还有现在设立的稀有动物保护法，像老虎会吃小动物，如果以人类的观念来看，“这是弱肉强食、欺负别人，我要把你消灭了”，不是那样的。人类立法，这些动物都在自然保护区当中，它们互相之间有业力，通通都要保护。

阿弥陀佛以累劫修行的六字名号功德，把我们从阎罗王手中赎出去，救度我们到极乐，这是没有分别的，不是站在众生的立场说“谁善谁恶，救谁不救谁”，通通都救。

“罪人即以罪人念佛往生”，就像放生，它是蛇，就以蛇的身份把它买来放了；老虎就以老虎的身份，天鹅就以天鹅的身份，小鹿就以小鹿的身份。

“生于弓箭家之人，设虽战场失命”，一生都是念佛之人，也是在念佛当中命终的。当然，未必说他中箭之前突然念了一声佛，是说他一生建立了念佛的信仰，上战场是他的工作、职业，也就是我们现在讲的“死在岗位上”。念佛是信仰的正业，这样乘佛愿力必定往生，所以不用怀疑。

三十二、示重衡之法语

得难得之人身，若再空归三途，悲之尚有余，叹之亦不尽也。

然，厌秽土欣净土、舍恶心发善心者，三世诸佛亦必随喜。

出离之道虽各不同，末法浊世之机，称名为胜。

罪业深重之辈，愚痴暗钝之族，称念不空，弥陀本愿也。

罪深莫卑下，十恶五逆皆往生；一念十念，至心者来迎。

《经》言“四重五逆诸众生，一闻名号必引接”，

这说的是《观经》下品中生、下品下生。下品中生是毁犯诸戒，“四重”就是犯四重戒; 下品下生是五逆众生。

《释》判“忽遇往生善知识，急劝专称彼佛名”。

这是善导大师《观经疏》下辈观的总赞文。

即虽无间重罪，不胜称名功德。“利剑即是弥陀号”，持者魔缘不近；“一声

称念罪皆除”，称者罪业无遗。

我们随时佩带着弥陀名号的宝剑，这样一切魔缘就不能靠近；一声称念之间，罪业消除无余。

消灭业障，往生极乐，无如他力本愿。深凭弥陀本愿者，往生无疑。此全

非法然自己之语，此是弥陀因位之悲愿，亦是释尊所说之经教，莫生一念之疑，

应一心称名。

我们会因为自己根机卑劣、罪业深重、愚痴暗钝而怀疑说“我这样念佛能往生吗？”以弥陀本愿来说，这些都不必怀疑。

罪业再深，总不至于十恶、五逆；即使十恶、五逆，也皆得往生。修行再浅，一念、十念，只要真心愿往生，佛必然来迎接。这不是哪个人讲的，这是阿弥陀佛发的誓愿，是他赌誓的，也是释迦牟尼佛在净土三经里说的。

我们得到人身，如果因为一点怀疑、障碍，特别是遇到弥陀救度之法，但是因为自己根机卑劣，罪业深重，然后自局其分，不能信受称名，不能往生净土，那真是太可惜，太值得悲叹了！

信受弥陀救度、念佛往生之善，是一切善中最大的善，佛赞为“大利无上功德”。反过来说，怀疑弥陀救度，诽镑弥陀救度，拒绝弥陀救度，这是一切罪当中最大的罪，会使我们生生世世永在三界轮回。因为离开弥陀救度，我们没有别的办法出离。

三十三、示四郎之法语

谓其机，则十恶、五逆、四重、谤法、阐提、破戒、破见等罪人；

凡夫出离之要道，无如净土一门、念佛一行。

论其行，则是十声一声，任何婴儿亦可称之；

言其信，则又一念十念，任何愚者亦可发之。

本愿原为十方众生之故，任何机皆不漏，任何人皆不舍。

本愿文说“设我得佛，十方众生……若不生者，不取正觉”，“十方众生”当然广大无边，这里特别举出“十恶、五逆、四重、镑法、阐提、破戒、破见”七种恶劣的情形，所谓 “举恶况善”。

如果不这样说，可能很多人心中认为“虽然说‘十方众生’，但那是圣贤之辈、上根利

智、多有福德善根之人；像我辈罪业深重，恐怕不行”，所以把机单挑出来，这是举恶况善。

“论其行”，本愿所讲的行就是“乃至十念”，叫“上尽一形，下至十声”，或者说“下至一声、一念”。

“任何婴儿亦可称之”，不要以为这是复杂的行，就算是婴儿、小孩，只要会开口说话，你教他念“阿阿阿”“阿佛”，他都会念，这样念就达到标准了。

所以，念佛以无义为义，以无样为样。怎样念呢？婴儿都可以念，他有多大的修行？他有怎样的清净心？他怎样息虑凝心呢？都没有。妈妈怎么教他，他就怎么念，这就是念佛，这样就可以，这是弥陀别意本愿。当然，大菩萨也有高级的念佛法，比如实相念佛、观想念佛；我们念佛，就是最简单的称名。

“言其信，则又一念十念，任何愚者亦可发之”，讲到机、行、信：机，什么样的根机都可以；行，举容易的显示高深的，举少的包含多的；信，有行有信，再愚痴的人也信得来，说“乃至一念，乃至十念，即得往生”。意思就是，不需要翻阅多少经典、认识多少字才可以信，告诉你了，你愿意相信就相信了；你怀疑就是你不愿意相信，不愿意相信的原因恰恰是因为你太聪明了，用自己的分别、思维、聪明来判断，“怎么这样就可以呢？”

所以，印光大师说“愚不可及”，真的有道理，“唯上智与下愚不移”。学念佛法门，还是愚痴一点好，因为我们不是上智，那就回归愚痴的本位，“还愚痴生极乐”。佛怎么说，我们就怎么信，“如是我闻”，“信受奉行”。唯其如此，弥陀本愿才可以广收十方众生，一个不漏。

十方众生中，有智无智，有罪无罪，凡夫圣人，持戒破戒，若男若女，若老若少，乃至三宝灭尽时之机，皆包含也。

但遇本愿，得闻“南无阿弥陀佛”之名号，“若不生者”之誓故，阿弥陀佛以遍照光明摄取不舍。

罪重障深，心昏识寡，更应仰佛本愿。

其故者，弥陀本誓者，“本为凡夫，非为圣人”也，应仰！应信！

总之，我等业障深重之辈更应该仰靠佛的本愿，因为佛的本愿正是为了摄受我等。离开弥陀本愿，如果是上根利智，还有别的法门可以修，我们则毫无办法。所以，不可因为自己罪深而怀疑，反而要更加一心仰靠。

三十四、示妓女之法语

法然上人一生的教化非常广大，上到王公将相，下到底层人民，像打渔的、打猎的、弓箭家、做妓女的，愚痴之辈、业深之辈。

而且，法然上人非常慈悲地降下自己的身段，说“我是十恶之法然，愚痴之法然，如不知黑白之童子、不知是非之愚人”，这都是至极的慈悲。也显示弥陀救度的法门深人广大底层众生的心，所谓草根阶层，不是贵族才学得起的，普通人都有分，真正体现了佛门的大慈大悲、普救一切。苦海茫茫，念佛是岸。