观经疏略讲

《观经四帖疏》是净土典籍中非常重要的注疏，是善导大师开宗之宝典。善导大师位列我国净土宗第二代祖师，上接西天龙树、天亲和本土昙鸾、道绰的思想，下启中国净宗历代祖师思想和净土法门实践之先河。善导大师注疏观经，始终站在弥陀本愿的立场上来诠释净土法门，指导行人念佛实践，有着对娑婆浊世众生的冷峻剖析，对彼岸极乐净土的倾情渴仰，极具超越之出世情怀，建立专称佛号之平实家风。其五部九卷，尤其是此《四帖疏》是探讨大师思想的主要资料。   

大师与净土宿有深缘，早年偶见西方变相图便顿生欣慕之心，云：“何当托质莲胎，栖神净土。”二十岁受具足戒后，与妙开律师共看《观经》，悲喜交叹，乃曰：“修余法门，迂僻难成。唯此观门，定超生死。”抉择净土修行法门，矢志不移。后遁迹终南山悟真寺，精修念佛一法。未逾数载，已成三昧。便于定中，备观宝阁、瑶池、金座，宛在目前。口念阿弥陀佛一声，即有一道光明从其口出，百声千声，光出亦然。故被后人称为光明和尚，所住锡的寺院称“光明寺”。受大师教化的众生甚多，以至于道路上佛号盈野，屠夫也受感召改行来念佛。

从刘宋到隋唐，是中国佛教的黄金时期，大乘八宗就是在这个时期建立与完成的。各宗各派祖师大德大多诞育于这个时期。诸如天台的智者大师，三论宗的吉藏大师，华严宗的杜顺大师与清凉大师，净土宗的昙鸾大师、道绰大师与善导大师，禅宗的达摩祖师等，建宗立派蔚成风尚。其时各宗各派的大德悉不约而同地对这部《观经》予以了关注，并撰写注疏流通。

第一本就是隋朝时代净影寺的慧远大师，慧远大师是涅槃宗的祖师，他为《观经》注解的注疏叫做《观经义疏》。第二是天台宗开宗祖师智者大师，也为《观经》作注疏，叫做《观经疏》。第三，同样是隋朝时代，嘉祥寺的吉藏大师，也是三论宗的祖师；吉藏大师为《观经》所注解的叫做《观经义疏》。

这些祖师大德站在自宗立场，对《观经》所作的阐释，诸如九品的特征、净土的类别、韦提希夫人的身份，以及本经的判教，各有不同，致使《观经》真义，郁而未彰，直接影响到念佛法门的弘传。

大师著述《观经四帖疏》，以“楷定古今”的气概，对以往流行的不正确知见予以拨正。大师深知此事关系重大，非有佛力加持难以成办。故其跋文记载：“余既是生死凡夫，智慧浅短，然佛教幽微，不敢辄生异解，遂即标心结愿，请求灵验，方可造心……即于当夜，见西方空中，如上诸相境界，悉皆显现……自此已后，每夜梦中，常有一僧而来，指授玄义科文，既了更不复见。”可见此《四帖疏》的撰述缘起不可思议。诸佛菩萨悉具梦中作佛事的神力，大师至诚感通，得佛示现梵僧指授观经玄义。撰述已，又至诚祈请印证，复感夜梦西方瑞相。于此大师方自信满满云：“此义已请证定竟，一句一字，不可加减，欲写者一如经法，应知。”古往今来具眼善知识，诸如灵芝元照律师、莲池大师、印光大师等，悉皆推重《四帖疏》，视为等同佛说。吾辈净业行人，能有幸研读此注疏，当生稀有难遭之想。

《观经》自译以来，智者大师、善导大师、清凉国师、元照律师，各为著疏。后唯智者一疏独传（宋四明尊者为作《妙宗钞》），余三皆佚。清光绪年间，杨仁山居士，由日本请来此经善导疏，刻板流通。印光大师对《四帖疏》高度赞誉：“善导和尚专以平实事相法门，接引末世凡夫，不用观心约教等玄妙法门，其慈悲可谓至极无加矣。”又赞云：“可谓契理契机，善说法要。弥陀化身，殆非虚传。莲宗二祖，万代景仰。”

《观经》是净土三经之一。佛法有多门，每一门派都有其正依的经典。念佛人当然依净土三经，净土三经就是《无量寿经》、《观经》、《阿弥陀经》。

《观经》在此三经之中，特别能使念佛行人体会到凡夫念佛也可往生。因为《观经》的当机者是韦提希夫人，韦提希夫人是中印度摩揭陀国的国王频婆娑罗王的皇后。身为一国之王后，却遭受家庭变故：韦提希夫人生了一个逆子——阿阇世太子。阿阇世太子为了要弑君夺位，将父王频婆娑罗王监禁在七重牢狱之中，将母后韦提希夫人监禁于皇宫内院。韦提希夫人内心忧愁苦闷，遥向灵山顶礼世尊。世尊有神通道力，知此则于灵山没、在王宫出，为韦提希夫人讲这部凡夫得以解脱的宝典——《观无量寿佛经》。

所以《观经》是世尊为凡夫所讲的，在序分的经文中，世尊便为韦提希夫人以及未来世一切被烦恼贼所毒害的众生讲说此十六观法，因此也有称《观无量寿佛经》为《十六观经》。

善导大师为《观无量寿佛经》注解叫做《观经疏》，因为此疏有四卷，因此通称为《观经四帖疏》：第一卷玄义分，第二卷序分义，第三卷定善义，第四卷散善义。

“玄义分”者，“玄”，深远也。“义”，义理也。一经所诠，二尊密意，其义深远，故名“玄义”。义有二分：一曰玄义，二曰文义。二义相分，故名为“分”。

先劝大众发愿归三宝

首先劝令大众发菩提志愿，归命三宝。

道俗时众等　各发无上心

生死甚难厌　佛法复难欣

共发金刚志　横超断四流

愿入弥陀界　归依合掌礼

出家在家的大众应各自发起无上道心。

对生死生厌离很难，对佛法发欣慕也很难，所以在这样稀有难逢的因缘到来之时，我们一定要共同发菩提志愿：尽此一生就要超出轮回、截断四瀑流（四流者。十住毗婆沙论云。欲流。有流。見流。無明流。俱舍等论皆同此說。凡於四流总攝一切见思诸惑。），解决无始以来未曾解决的生死大事。因而，愿我们即生就能生入弥陀净土，获得不退转，一生圆成佛道。此金刚志一发以后，永不为他人所转，一切时都坚固此志愿，直到生命结束。

为了即生证入弥陀净土，我们要皈依尽十方法界的一切三宝，因此都合掌顶礼三宝。

世尊我一心　归命尽十方

法性真如海　报化等诸佛

一一菩萨身　眷属等无量

庄严及变化　十地三贤海

时劫满未满　智行圆未圆

正使尽未尽　习气亡未亡

功用无功用　证智未证智

妙觉及等觉　正受金刚心

相应一念后　果德涅槃者

这是指归命一切佛菩萨。

首先归命尽十方世界法报化三身一切诸佛。“法性真如海”指法身佛。“海”是深广无涯之义。“法性真如”指法身，它不是分别心所能测度的，因此称为“深”；它不落在任何限量里，故称为“广”。从法身流现出的报、化两种色身，是指色身佛。因此，我们一心归命尽十方世界的一切法报化三身佛。

接着，我们也归命从初发心到等觉位的一切菩萨。因此对于十方世界里三身佛的所有眷属、海会菩萨都应全部皈依。这里有无量的庄严报身及化身，包括圣位十地和地前三贤的众菩萨。无论是三大阿僧祇劫的修行满未满足，智慧和行持圆未圆证，烦恼有没有尽，习气有没有亡，处在功用地还是无功用地，证得智慧还是没证得智慧，处于上至妙觉位以及等觉位，（正受金刚心者。金刚喻定也。等觉位观达无始无明源底。

相应一念者。即指金刚心。大品经云。一念相应慧断余残习。）或者处在金刚喻定的最后位菩萨，或者相应一念后现前果地涅槃的诸佛，我们都至诚地皈命。

我等咸归命　三佛菩提尊

无碍神通力　冥加愿摄受

我等咸归命　三乘等贤圣

学佛大悲心　长时无退者

请愿遥加被　念念见诸佛

我们都至诚归命法报化三身菩提，也就是诸佛如来，以彻照无碍的神通力已经鉴知了我的心，明确了我的愿，祈愿在冥冥中加被我的心，摄受我。还有十方尽虚空遍法界一切声闻、缘觉与菩萨之三乘诸贤圣，他们长劫以来，常随佛学，效法佛的同体大悲心，自行化他，精进无退者，亦恭请祈愿他们遥相加被，令我得念佛三昧，随心愿得见十方诸佛。

我等愚痴身　旷劫来流转

今逢释迦佛　末法之遗迹

弥陀本誓愿　极乐之要门

定散等回向　速证无生身

 

“愚痴身者”，愚痴有二：一者邪见愚痴。谓不信生死苦因果、净土乐因果。若不改悔不得往生，故往生时必应改悔；二者顽愚痴。谓虽信知苦乐因果，然于真俗二谛法门不觉不知。此人虽愚，具厌欣心即得往生。

贤劫经云。正法五百年。像法一千年。经律异相引佛升忉利为母说法经云。我之正法当住千年。以度女人今止五百。

“弥陀本誓愿极乐之要门者”，上句指寿经，下句指观经。

“定散等回向”，“等”为平等无差别之义。常途行门定优散劣，又定善中思惟犹是方便乃劣，正受为优。又散善中亦有优劣，大小及世善，其优劣霄壤，而今言“等”，（即如万川入海，等同一味。）

这段偈颂是说祈愿加被的目的，即想在这一生当中受持净土法门，完成生入净土、速证无生的愿望。因此说到：我们被愚蒙的心所牵引，不断地流浪在生死当中，旷劫难以出离，今天幸逢释迦佛末法的遗教，宣说的弥陀本誓愿、往生极乐净土的捷径要门，因此祈求诸佛菩萨加被，我们以修持定、散两门的善根回向，此生即得往生净土、速疾证得无为法身。

接着善导大师表明了自己说偈的本怀和撰造本疏、开净土门的大义。

我依菩萨藏　顿教一乘海

说偈归三宝　与佛心相应

十方恒沙佛　六通照知我

今乘二尊教　广开净土门

“乘”者驾乘，信顺义也。

《观经》所示的定善与散善二门，从判教角度来看，属于菩萨藏，且为义理境界如大海般深广之一乘圆顿教。我于此宣说归三宝偈颂，欲与十方诸佛拯济群萌的平等慈悲心相应，作如来使。十方恒沙诸佛以六种神通（即天耳通、天眼通、他心通、神足通、宿命通、漏尽通），能现量观照了知我的心愿。我现今欲依顺本土释迦牟尼佛和极乐阿弥陀佛两尊佛的教敕，广开念佛往生净土之妙门。自信教人信，真成报佛恩。 

愿以此功德　平等施一切

同发菩提心　往生安乐国

 

这是发愿回向。愿以造本注疏的功德，平等布施给法界的一切众生，愿共同发起菩提心，往生到极乐世界。 

此《观经》一部之内，先作七门料简，然后依文释义。

言“料简”者，《祖庭事苑》五云“分别拣之”，“料”者，量也（字从米从斗，以斗升量米），分别之义，与“拣、简”同选择之义，精审、分别一经文义，选定正理，故名料简，此乃标“楷定古今”之意也。（料简即分析、选择、甄别的意思）

对这部《观经》的大义先作七门料简，即先分成七门来阐示它的含义。然后依着经文，逐句解释它的义理。也就是先宣说玄义，之后再诠释经文的意思。

第一、先标序题；第二、次释其名；第三、辩释宗旨不同、教之大小；第四、正显说人差别；第五、料简定散二善通别有异；第六、和会经论相违，广施问答，释去疑情；第七、料简韦提闻佛正说得益分齐。

所谓七门料简，分别是：第一、首先标出序题，即宣说本经的由序或者缘起；第二、其次解释经名的含义；第三、要辨明解释本经的特别宗趣，“宗”是本经所崇奉处，指的是观佛三昧或念佛三昧；“趣”是修行的所趣，也就是要往生极乐世界。“教之大小”，是判定本经属于大小乘中的菩萨藏；第四、显示宣说本经者的差别，即佛亲自宣说；第五、料简定善和散善两者通别的含义；第六、和会经论相违之处，广大地设立问答，透过解释祛除行者的疑情；第七、论韦提希夫人闻佛正说，得无生法忍的内涵，以及获证决定往生利益是在何时。

第一、先标序题者。

这里包括两分内容：一、标明一代时教兴起的因缘，二、标明净土大教兴起的因缘。

窃以真如广大，五乘不测其边；法性深高，十圣莫穷其际。真如之体量，量性不出蠢蠢之心；法性无边，边体则元来不动。无尘法界，凡圣齐圆。两垢如如，则普该于含识。恒沙功德，寂用湛然。

这一段宣说众生本来是佛。

“真如”，就是诸法本来如是，真者不妄，如者不异。真如极其广大，一切五乘人没有证到佛位之前，都测不到它的边际。法性甚深高广，连十圣也穷不到它的底蕴。

“真如之体量，量性不出蠢蠢之心，法性无边，边体则元来不动”，真如与法性是一个意思，这是用对仗的手法来作描述。真如就是理体，它有无法测度的量，一切法都为其所摄。而此量性也并非是离开众生蠢蠢的妄动之心以外有其真如本性，换言之，真如本性就在此妄心当中。

法性绝待离边，“边”是指有、无、双亦、双非四边。“无边”就是离开戏论，它不落在任何分别识所缘境中。“边体则元来不动”，“边”就是妄识前显现的一切人我、法我的相，都有一个定相可得，落在一个固定的点上称为“边”。这一切显现，它本来的体性就是实相本身。虽然显现四边的法或者显现人我、法我的相，但这一切都是妄相，由于它是妄识、分别心所造，因此都是生灭之法，有生灭、来去等的变异。但是，实相本身是原本不动的，没有任何变异，这也就是不生不灭、不来不去、不增不减的本自妙体。

“无尘法界，凡圣齐圆”：“无尘”就是本来清净，离诸烦恼。“法界”，就是一切万法的根源。“凡圣齐圆”，就是凡夫圣者只是现相上假立的差别，实际上本自一如，也就是凡圣同等本自具足此法界，无欠无缺。在凡夫不减，在圣人不增，本来圆满称之为“圆”。

“两垢如如，则普该于含识”：由凡圣修证的差殊，分出两种类别的真如。我等凡夫是有垢真如，即汩没在烦恼中的真如，又称在缠如来藏。无垢真如即出缠如来藏。十方诸佛在因地修行，由本觉生起始觉，精进修行，伏断见思惑、尘沙惑、无明惑，圆证无垢真如。虽从修证差别上强分两种真如，然从圆融体性上来看，亦只一真如。此真如体性，普遍平等地含摄于一切有情众生的业识心中。

“恒沙功德，寂用湛然”：就在此真如妙体上有超过恒河沙数的自性功德法。“寂”就是本来寂灭，或者本来就没有生灭，“用”就是本身具足恒沙的妙用，“湛然”就是清净明澈，无诸垢染。

以上说明众生本来是佛。在实相当中，本来没有佛和众生的差别。那为什么佛又要化身在这个世界传教呢？接下来将说明大教兴起的因缘。

但以垢障覆深，净体无由显照。故使大悲隐于西化，惊入火宅之门，洒甘露润于群萌，辉智炬则朗重昏于永夜。三檀等备，四摄齐收。开示长劫之苦因，悟入永生之乐果。

“垢障覆深者”，无上依经云。法身体遍诸众生。客尘烦恼为所覆。不知我身有如来。流转生死无出期。起信论云。我见爱染烦恼依无明起差别。唯如来能知故。若不遇诸佛菩萨善知识等以之为缘。能自断烦恼入涅盘者。则无有是处。 

​我等虽有无比尊贵的真如佛性，然由于烦恼业障覆蔽深厚，本自清净的真如性体无由彰显其般若智慧的照用。我等凡夫于无明长夜，旷大劫来，起惑造业，轮回不休，苦不堪言。

因此释尊“大悲隐于西化，惊入火宅之门”。

言“大悲”者，谓同体悲，今经所谓“无缘慈”。

“隐西化”者，此依《涅盘》，彼经文说“从是西方，过四十二恒沙佛国，有一净土，名曰无胜，释尊本国”。今指本国无胜曰“西”。“化”谓化身，释迦报身常住彼国，而其化身没彼出此，故云“隐化”。《般舟赞》云“释迦如来真报土，清净庄严无胜是，为化娑婆分化入，八相成佛度众生”。

“惊入”等者，此依《法华·譬喻品》（颂偈）云“长者闻已，惊入火宅”。三界众生，常为种种苦集所烧，故名“火宅”。佛既出界，而为物故，还来入三界，故云“入火宅”。 

此一“惊”字，尽显佛之悲心恳切，如母睹子罹难，其心急痛欲救之也。

如何来救度众生呢？“洒甘露润于群萌，辉智炬则朗重昏于永夜”。

大经云。雨甘露法。润众生故。法华云。如以甘露洒除热得清凉。又云。能开甘露门。广度于一切。

“洒甘露”是指宣说妙法，法水滋润众生的心地，使其善根不断地萌发。

“辉智炬则朗重昏于永夜”，无明烦恼譬以重昏。无始生死喻以永夜。斯乃天昏则成夜闇。依烦恼深成生死长故也。 

以智慧的火炬或者光明照破漫长轮回暗夜中众生的重重昏暗。“昏”是指无明，因为众生一直被无明力所转，不能见到本性的光明，因此一直陷在这样一重又一重的迷惑颠倒当中。

“三檀等备，四摄齐收”，智论十四云。檀有三种。一者财施。二者法施。三者无畏施。言“四摄”者：

一、布施摄。运心普及曰“布”，辍己惠人曰“施”，因施引物入道曰“摄”。与檀度有何别也？答曰：《大乘义章》第十一释云“直尔与财说为檀度，因施授道名布施摄”。

二、爱语摄。说软美语，令他爱乐，名为“爱语”。因此爱语，诱物从道，名“爱语摄”。

三、利行摄。“利”谓利益，是所得果。“行”谓行业，是能得因。得利之行，故名“利行”。说利行法，劝他从道，名“利行摄”。

四、同事摄。“事”谓事业，大圣慈悲，为利物故，或同凡夫，示有妻子，或同三乘，修谛缘度，如是等事，名为“同事”。以同事行，引物入道，名“同事摄”。

以四摄法，平等摄物，故云“齐收”。就是以财施、法施、无畏施三种舍来平等利益一切众生，以布施、爱语、利行、同事四摄法摄受一切众生。

“开示长劫之苦因，悟入永生之乐果”，观念法门云。释迦出现为度五浊凡夫。即以慈悲开示十恶之因。报果三途之苦。又以平等智慧。悟入人天回生弥陀佛国。

“永生者”。大经云。度世长寿泥洹之道。又云。可获极长生。寿乐无有极。这是指给众生开示长劫以来生死大苦的因由或者根源，然后宣说离苦的正道，使他证得永远寂灭苦和苦因的无漏乐果。

不谓群迷性隔、乐欲不同，虽无一实之机，等有五乘之用。致使布慈云于三界，注法雨于大悲。

言“不谓”者，如来大悲权智虽知众生性欲不同，而平等悲念，无憎爱心，故云“不谓”。如《法华》（《药草喻品》）说“我观一切普皆平等，无有彼此憎爱之心”，即此义也。

“不谓群迷性隔乐欲不同者”。此明如来坐于道场观见机缘。性欲非一。性欲异故一乘难演。“言性欲者”。性是过去习性。欲即现在乐欲。由习差别致使欲异。无量义经云。知诸众生性欲不同。性欲不同种种说法。

就是指迷惑中的凡夫，由于他们累世形成的习性各有不同，各自的乐欲千差万别。这里没有一个是实法的根机，因为完全是一种如梦境般的显现、习气力的表现，所以就随着众生的迷染缘现出了千差万别的根性。释尊面对我等刚强难化众生，并无一念弃舍之心，深知众生鲜有好乐修习大乘佛法之善根，然亦不舍众生，针对于无量众生的根性，相应地就有五乘所摄无量妙法的大用。这就是说，如来应着众生的无量根性，施设无边法门。

“致使布慈云于三界，注法雨于大悲”，就是兴起慈悲心，演出无量教法甘露，普被于三界的各种有情。这一切都是源于大悲拔济众生的苦而宣说能离苦得乐的教法，因此叫做“注法雨于大悲”。

如来这样说法的效果如何呢？以下说到：

“莫不等洽尘劳，普沾未闻之益。菩提种子藉此以抽心，正觉之芽念念因兹增长”。这是讲佛当时出世的时候，应众生的机而宣说教法，凡是有缘的人都得到解脱。无不契合叫做“等洽”，“尘劳”是指凡夫的心在不断地妄动、杂染当中。如来施设教法，无非是调伏凡夫妄动的心，使其能够趣于解脱。所以要应着众生的心施设教法，比如为贪重的人施设不净观，为嗔重的人施设慈悲观，为痴重的人施设缘起观。所谓“契机者妙，应病者良”，如果不契机，那就不起效果。众生听到了如来教法以后，都普沾法益。也就是菩提种子经由教法的启发得以“抽心”，就是它开始萌芽了，正觉的苗芽因为妙法的滋润念念地增长。

依心起于胜行，门余八万四千。渐顿则各称所宜，随缘者则皆蒙解脱。       

所言“心”者，指先种子抽心之心，即菩提心。依菩提心，修菩提行，谓之“依心起于胜行”。 

胜行即佛的通途法门，导祖将其指称为门余八万四千。将八万四千通途法门称为“门余”，意指正门之余。那正门是指什么呢？正门正指净土法门。善导大师有偈云：“惭愧释迦诸佛恩，标心为说西方乐，欲使齐归入正门。正门即是弥陀界，究竟解脱断根源。”（《法事赞》）正门即是弥陀界，意谓净土特别法门为正门，其他通途法门为门余。大师此独具慧眼的判言，豁人心目，称合佛心。通途八万四千法门中有渐法，有顿法，随应种种众生不同根机，随宜宣说，众生修习与其有缘的法门，都能得到不同程度的解脱利益。故《般舟赞》云“或说人天二乘法，或说菩萨涅槃因，或渐或顿明空有，人法二障遣两除，根性利者皆蒙益”。 

然众生障重，取悟之者难明，虽可教益多门，凡惑无由遍揽。 

言“凡惑”者，指非器人（根钝障重）。

“无由遍揽”者，‘揽’者，取也，持也。下机一教益尚不能取持，岂况周持多门教益？故云‘凡惑无由遍揽’”。

娑婆众生大多业障深重，难以期待他即生或者短期内达成证悟。虽然世尊应众生的机，已经无微不至地施设了圆满的教法，所谓教开八万四千门，但是由于业重凡夫没有能力在即生当中圆满地把握。也就是在他的一生当中，缘着这些教法，还是没有办法实现证果。 

遇因韦提致请，“我今乐欲往生安乐，唯愿如来，教我思惟，教我正受”。 

《序分义》云“洪钟虽响，必待扣而鸣；大圣垂慈，必待请而当说”。

“遇”，犹适也”。“适”者，称也。韦提所请，称佛本怀，故现微笑，叹言“善哉，快问此事”。

言“思惟”者，定前方便。注心净境，思想分别依正相貌，是名思惟。此位未能亲看净境。

言“正受”者，观成就位，因前思惟，离邪乱想，名为之“正”；心眼得开，亲见净境，领受依正生起因缘，名之为“受”。 

在娑婆浊恶众生难修圣道胜行的情况下，出现了一个特殊的机缘，引起佛宣说了净土妙法。因为韦提希遇到逆子的因缘，她内心很生厌离，要生到无忧恼世界。佛化现光明台，显现无数清净佛刹，韦提希观见后，至心地祈请如来说：我今乐欲往生极乐世界，唯愿如来教我思维、教我正受。 

然娑婆化主因其请故，即广开净土之要门，安乐能仁显彰别意之弘愿。

言“其请”者，指韦提请。

“广”者，对狭。《楷定记》云“能请唯定，所说通散，对请为狭，故云广开”。 

“要”与“腰”同，古作“要”，人身中关，结带之处，故用之名，肝要之义。“门”者，开通、出入之义。 

言“别意”者，“别”，超异义，“意”，意趣也。超异诸佛同道教意，故名“别意”。

依下释文，有其五义：

一、教门别意。谓诸佛教道，顿渐虽异，莫不皆观自心得道，前言“依心起胜行”是。诸佛同轨，之谓同道；弥陀教就佛立信行得道，下言“乘弥陀大愿业力”，是异彼同道，故名“别意”。

二、摄机别意。谓诸佛化道摄善分机，简不堪机，上言“渐顿各称所宜，随缘者则皆蒙解脱”、下言“定即息虑凝心，散即废恶以修善”是，此释迦教，亦犹简机，则是诸佛同道分齐；弥陀化道，普摄万机，下文言“一切善恶得生”，是异彼同道，故名“别意”。

三、为凡别意。谓诸佛教道圣贤为正机，鄙凡为结缘，上言“虽可教益多门，凡惑无由遍揽”者是；弥陀教道正为鄙凡，下言“凡夫得生””者是。异彼同道，故名“别意”。

四、施益别意。谓诸佛悲化，亦摄善恶机（《礼赞》序云“亦非称念余佛不能除障灭罪，不善机可知”），而随罪轻重，随修善优劣，为施益不同；弥陀妙愿，施益齐等，下言“一切善恶凡夫皆乘弥陀大愿业力”，“皆”谓皆同，则平等义，是以《疏》作机法二释，以劝定散善恶众机同信自机，舍己业执，同信强愿，齐洽妙益（《行文类》云“大小圣人，轻重恶人，皆同齐应归选择大宝海，念佛成佛”），异彼同道，故称“别意”。

五、感土别意。谓诸佛净土令来生众生随其修断功感土粗妙各自不同，不能令凡圣齐入真报土；弥陀真报土是别愿所成，故令众生乘佛愿者齐入别愿所成报土，下云“一切善恶凡夫得生皆乘弥陀大愿业力为增上缘”。“生、乘”二字，显示此义。“二乘门”云“由托佛愿以作强缘，致使五乘齐入””者是。异彼同道，故名“别意”。

弥陀自称言“我建超世愿”，“超世”即是别意之义，以别意故，名弘愿焉。 

言“显彰”者，释迦将说华座观法，先告韦提言“当为汝分别解脱除苦恼法”，弥陀应声即现立空，示弘愿益，故云“显彰”。

然娑婆化主因其请故，即广开净土之要门，安乐能人显彰别意之弘愿。

应韦提希夫人祈请的因缘，娑婆教主本师释迦佛就广开了净土的要门，安乐世界的教主阿弥陀佛，彰显其特别的弘愿。

其“要门”者，即此《观经》定散二门是也。定即息虑以凝心，散即废恶以修善，回此二行，求愿往生也。言“弘愿”者，如《大经》说，一切善恶凡夫得生者，莫不皆乘阿弥陀佛大愿业力为增上缘也。

要门与弘愿是善导大师四帖疏中一对非常重要的特别佛学名词。由于四帖疏自唐以后失传于中国，所以一直没有本土的古大德或祖师为其作注解。而四帖疏在日本备受学人尊崇，故彼国之祖师大德为其注解颇多。

为使大家能比较全面地理解要门与弘愿，兹引述义教法师与良忠上人的两种注解。

真宗泰通院义教法师姓大原，生于能登，师于越中冰见，至京畿地区游学，归来后居于冰见圆满寺，得推举为本派学林能化第五代。僧侣自此时起多穿戴麻布黄袈裟。著《谕客篇》《论驳行藏录》《弹惮改》三书，且排除他宗谤难，为人所知。明和五年（1768年）六月六日圆寂，享年七十五岁（参照《本愿寺通纪》《本愿寺派学事史》）。

以下是义教法师对要门与弘愿的解释：

其“要门”者，即此《观经》定散二门是也。定即息虑以凝心，散即废恶以修善，回此二行，求愿往生也。

此释释迦要门教也。

言“息虑”者，此释“思惟”。止息乱想，名为“息虑”。

言“凝心”者，此释“正受”。“凝”（疑陵切），冰坚也，停也，定也。因前思惟，乱想既除，注心净境，坚住不动，故云“凝心”。

“废”，废舍也，修勤也。

“回二行”者，若约显文，回向二行拟往生因，名“回二行求愿往生”。然今此章，要门、弘愿二教并举，弘愿是隐义，要门是显义。隐显已分，但须约显义，为自力回向。

言“弘愿”者，如《大经》说，一切善恶凡夫得生者，莫不皆乘阿弥陀佛大愿业力为增上缘也。

此释弥陀弘愿教也。

言“弘愿”者，指第十八。 余四十七归此愿。

“一切善恶凡夫”六字，宣示“十方众生”句义。

“乘”一字，释三信十念。

“阿弥陀”等三句，开示“若不生者，不取正觉”。

愿文不言“善恶凡夫”，今言之者，欲示佛愿正为凡夫（加“凡夫”字），特为恶机（如“恶”一字），此依今经二尊密意。何者？弥陀应声则现（“除苦恼法”之声），住立空中，显彰弘愿，正为贼害临狱苦机；释迦释说彼愿意言“或有众生，五逆十恶，具诸不善，应堕恶道，受苦无穷（此释愿文十方众生），如此愚人，临命终时，遇善知识，种种安慰，为说妙法，教令念佛，此人苦逼，不遑念佛（重病狱苦来逼，心乱无暇领解忆持佛德利生法义，故云“不遑念佛”），善友告言“汝若不能念者，应称无量寿佛”（知其不能意业持念，转教为劝唯口称名，此就称名，立往生信），如是至心（此举愿文“至心”，以摄“信乐、欲生”。仰投佛愿，名为“至心”，至心必具“信乐、欲生”），令声不绝，具足十念，称南无阿弥陀佛（此释愿文“十念”以为十声称名，此且约一类堪十声者耳。若不堪者，一声亦摄。《大经》下辈文中说言“乃至一念，念于彼佛”，是其证也。称佛名故，于念念中除八十亿劫生死之罪，命终之时见金莲华，犹如日轮，住其人前，如一念顷，即得往生”。依之加“恶凡夫”三字，佛祖大悲化可不感泣乎！

“大愿”等者（“大”字冠“愿、业、力”），五劫思惟选择本愿，是名“大愿”；愿虽六八，尽归十八，故指十八以称“大愿”。永劫修行是名“大业”，果上德用是名“大力”。愿、业是因，大力是果。

“增上缘”者，大愿业力加被众生，灭障生德，其力强胜，故名“增上”。增上即是强胜之义。

“缘”言对因。亲生名“因”（如种生果）。能助其因令生名“缘”（如土助种）。

义教法师的这种理论。对于善于学习的人，真想往生的人，就一句佛号念到底，直截了当。而有一些没有学到位的人，在弘法的时候。宣讲的就有偏颇。见到人家修善，就说人家是杂修往生不定。见到人家持戒，就说我们就念一句佛号，我们是靠佛力，你持戒念佛就是有自力成分，这样就往生不定。如此一来就引起了其他净土学人对我们的诟病，进而牵扯到整个法门。说我们学善导大师思想的人不持戒，自赞毁他，使法门的弘传遇到阻碍。

那怎么样能扭转这种不和谐的局面呢？

明天我们具体讲解

良忠（1199～1287）

东瀛净土宗第三祖。俗姓藤原。号然阿。石见国（岛根县）那贺郡三隅庄人。建历元年（1211），从学于出云国（岛根县）鳄渊寺信暹。建保二年（1214）出家受戒。后随圆信、信暹究天台、俱舍，从密藏受真言大法。未几游南都，就胜愿院良遍学法相及诸家章疏。又访荣朝、道元等人问禅要，再从泉涌寺俊习律。

贞永元年（1232）回乡，于多陀寺修不断念佛。嘉祯二年（1236），访筑后国（福冈县）上妻天福寺辨长，受净土秘要。后历游诸国，致力于传教与著述。尝蒙后嵯峨上皇召，进讲净土三部经，赐号「香衣上人」。复受后宇多天皇召见，于宫中讲宗要，并授命戒师，赐以紫衣。弘安十年示寂，享年八十九。永仁元年（1293），谥「记主禅师」。

师继镇西派开祖辨长正统，大成净土宗教学。复于关东开创多所寺院，宗风大盛。门人颇多，其中由良晓（白旗流）、性心（藤田流）、尊观（名越流）、道光（三条流）、礼阿（一条流）、慈心（木幡流）所创之门流，称为记主门下六流。著作颇丰，有

《无量寿经论注记》、《安乐集私记》、《观经疏略钞》、《观念法门私记》、《法事赞私记》、《往生礼赞私记》、《般舟赞私记》、《观念法门私记冠注》、《选择传弘决疑钞》五卷、《彻选择抄》二卷、《净土宗要集》五卷、《观经四帖疏传通记》十五卷、《净土大意钞》一卷等。

【辨长（1162～1238）】 日本净土宗第二祖。筑前（福冈县）人，字辨阿，号圣光房。又称镇西上人、筑紫上人、善导寺上人。九岁出家。初于九州岛学天台，后登比睿山，师事宝地房证真，研修天台宗奥义。建久元年（1190），返回乡里讲学。其后，因丧弟之机缘，转而致力于净土修行，又于建久八年（1197）入法然门下。元久元年（1204），返回故里，大力宣扬念佛，并广建寺刹，而以筑后（福冈县）善导寺为布教根据地。安贞二年（1228），于肥后（熊本县）白河往生院修别时念佛，并着《末代念佛授手印》，始立净土血脉。历仁元年示寂，世寿七十七。文政十年（1827），追谥‘大绍正宗国师’。其法流称为‘镇西流’，今为日本净土宗之主流。门人有良忠、入阿、宗圆、行仙、长空等。其著作除上述外，另有《念佛名义集》三卷、《净土宗要集》六卷、《彻选择集》三卷、《净土宗名目问答》三卷等。

其“要门”者，即此《观经》定散二门是也。定即息虑以凝心，散即废恶以修善，回此二行，求愿往生也。言“弘愿”者，如《大经》说，一切善恶凡夫得生者，莫不皆乘阿弥陀佛大愿业力为增上缘也。

其要门者（乃至）增上缘也者。自下重释要门弘愿。谓定散行以为内因。佛本愿力以为外缘。因缘和合皆得往生。此乃行者造往生因。佛愿与力接引故也。若依五戒十善等因。感人天果。局因果故。不别待于他力胜缘。若今凡夫生报土时。愿力不加不可生故。别以佛愿为增上缘。令凡夫行成报土因。譬如一渧水依龙力成大雨也。

问。有云。念佛非要门行。是弘愿行。此义云何。答。若如此义。即失要门弘愿之旨。众生善行不出定散。定散之外不可别立弘愿一行。三辈散善今家定判。故下辈行亦是要门。于行业上加佛愿力即是弘愿。文理决定。何及疑殆。然世人云。凡夫行人不堪定散。欲修定行。心驰六尘。凝心绝分。欲修散善。贪瞋竞起。废恶难成。是故如来以弘愿行引凡夫也。此亦不然。设虽念佛。全无废恶。何生净土。斯乃修善差品。废恶亦异。佛意欲令一切众生灭无量恶。速疾证万德之果。根缘不同。就戒授于五八十具等戒。就定教于观练熏修等定。就慧明于生灭无生等观。或为淫女令授昼戒。或为猎者授与夜戒。一一皆有废恶修善。然念佛者系心净土。勤行一万十万之时。或被安心制。或被起行防。三毒暂息七支不起。岂非念佛具足废恶。虽然凡夫具缚行人数退数起。为治此恶。随犯随忏。如此故实是凡夫分。

问。念佛诸行同有废恶修善义者。念佛胜余。其义未显。答。废恶虽同。胜劣遥异。谓望下机诸行难成。非本愿行加力弱故。念佛易修。乘生因愿他力强故。以此义故令行念佛。

定即息虑等者。定是静虑。今十三定善依地应是未至中间四根本定六地。息虑凝心唯局定善。废恶修善可通定散。定善废恶则是加行及定共戒。一往大分废恶修善且约散善。

回斯二行求愿往生者。此述定散各成生因。凡众生根机虽多。不出定散。是故今经为明万行往生。具说定散诸善。定机有异故。十三观具不具区。散善亦异故。三福正因九品正行单复具足其相惟多。为显此义故。云其要门者即此观经定散二门是也。各别往生经释分明。是故回者回因向果。

言弘愿者等者。弘愿总通四十八愿。故下文云弥陀本国四十八愿。愿愿皆发增上胜因。其文非一。别在凡夫引接之愿。所谓十八。十九。二十。三十五等。

大经者。无量寿经。三经之中此经广故。对余二经名大经也。天台此经名大本。阿弥陀经名小本。嘉祥名双卷。净影道绰与今家同。龙兴名两卷经。

一切善恶凡夫等者。本愿经文虽无善恶得生者言。三经同显本愿益故。虽引大经。亦依观经。善凡夫者。十三定善上六品机。恶凡夫者。下三品也。或云。本愿文中唯除逆谤。故知应摄十恶罪人。是故愿文有摄善恶凡夫意也。

大愿业力者。五劫思惟四十八愿名为大愿。兆载永劫六度万行名为大业。十劫正觉利益众生名为大力。故下文云。弥陀本国四十八愿。愿愿皆发增上胜因。依因起于胜行。依行感于胜果。依果感成胜报。依报感成极乐。依乐显通悲化广开甘露。因兹法润普摄群生。彼胜因者。今大愿也。彼胜行者。今大业也。彼胜化报悲化等者。今大力也。论注下云。依本法藏菩萨四十八愿。今日阿弥陀如来自在神力。愿以成力。力以就愿。愿不徒然。力不虚设。力愿相符毕竟不差。故曰成就。又云。凡是生彼净土。及彼菩萨人天所起诸行。皆缘阿弥陀如来本愿力故。何以言之。若非佛力。四十八愿便是徒设。

增上缘者。起法胜用。故曰增上。为法缘故名增上缘。今言增上缘者。凡夫往生净土。加佛愿力名增上缘。是强中强。故今家云。正由托佛愿以作强缘。致使五乘齐入。

总结：

要门分为定善和散善，散善也分成两种，一是诸行，也就是世间的善和出世间的善，这在上品、中品里有介绍；二是念佛，讲到下品时，即是念佛了。为什么把念佛放在散善里边了？因为念佛具有废恶修善的功能，刚才已经具体的介绍了。良忠上人把念佛列在散善里，这和义教法师的分判略有不同。

再看，“大愿业力为增上缘”，大愿是什么呢？就是四十八愿。四十八愿再一归纳，别指摄生三愿，也就是十八愿、十九愿、二十愿。这又与义教法师对“大愿”的解释稍有不同，义教法师说大愿就是十八愿。

按良忠上人的解释，如果你是专修念佛的人，那么你往生的时候哪一条愿是你的弘愿呢？就是十八愿。如果你是发菩提心修诸功德求往生，十九愿就是你的弘愿，即以十九愿为增上强缘。如果你是植诸德本修诸余行的人，便以二十愿为你往生的强缘，二十愿是你的弘愿。如此以来，念佛根机的人、发菩提心根机的人、修世间善法的人，如果个个求往生的话，都是乘着阿弥陀佛的大愿，都是以佛的弘愿作为增上强缘而往生的。这样一旦往生，并无高下之分，在因地也无优劣之别，这也就不会起争执了。

因此，良忠上人的对要门、弘愿的这种解释是非常圆融的。这种解释正如善导大师所云：“万行俱回皆得往”

虽然如此，欲往生极乐世界必须具足三心。以十九、二十愿作为增上缘，作为弘愿的行者，欲具足三心有一定难度。因为有自力的因素在其中，所以修诸行求往生，要比念佛求往生要难一些。善导大师说“念佛一行最为尊”。因为念佛的人，他会被佛号自然的功德力所牵，就如《无量寿经》所说的：“其国不逆违，自然之所牵，升道无穷极，易往而无人。”因此念佛的人，自自然然的就会往生。故善导大师说：众生称念，必得往生。

这一节就学习到这里。南无阿弥陀佛！

疏文：又佛密意弘深，教门难晓，三贤十圣，弗测所窥，况我信外轻毛，敢知旨趣？ 

祖释：佛密意者。佛教寄于名色假法。虽有言说。一一教门从佛意出。非因位分。故云密意。智论云。佛之密意非菩萨所知。法华玄云。文内妙法犹难尽。何况文外之妙耶。 

（故须从文字般若观至实相般若。） 

祖释：问。三贤十圣皆为四依弘经大士。悉知佛意制论解经。何云弗测。答。四依菩萨虽分知之而非究竟。故属不知。与而言之。凡夫尚分知佛意也。涅盘经云。又凡夫人具烦恼性。能知如来秘密之藏。虽知佛意各有不同。十圣分证。三贤学知。凡夫信知。夺而言之。非究竟故皆属不知。 

信外轻毛者。恐是十信以外凡夫。此是今家自谦之言。故不可云我入道位。 

释：故知，佛的密意极其弘深广大，对于唯佛与佛方能究竟的净土法门，连三贤十圣都无法穷尽其奥妙。何况我们这样信外轻毛凡夫，哪里敢说我们了知净土的甚深旨趣呢？ 

疏文：仰惟释迦此方发遣，弥陀即彼国来迎，彼唤此遣，岂容不去也！ 

祖释：“仰”者，恃也，举首望也。一恃教命，自不敢虑，谓之“仰”也。

“惟”，思之专，《助语辞》云“以心着此，而无别念”。注心教命，无余念也。 

仰惟等者。此明佛意甚深难知。教亦难解。但虽不知其甚深致。释迦发遣。弥陀招换。其文分明。唯作仰信定得往生。

当知“彼唤此遣”一句，结二尊教，其意一致。二河譬云“东岸忽闻人劝声，‘仁者但决定寻此道行，必无死难’（譬释迦此遣也）。西岸有人唤言，‘汝一心正念直来，我能护汝，众不畏堕水火之难’（譬弥陀彼唤也）。合喻文云“仰蒙释迦发遣，指向西方（“此遣”），又藉弥陀悲心招唤（“彼唤”），信顺二尊之意，不顾水火二河，念念无遗，乘彼愿力之道”。

释：因此唯有仰凭释迦佛在此方发遣（劝勉往生净土），阿弥陀佛从彼国来迎。这边是释迦佛引导我去，那边是阿弥陀佛来接我们，我们还能不去吗？因此，我们应当义无反顾、毫无怀疑。 

疏文：唯可勤心奉法，毕命为期，舍此秽身，即证彼法性之常乐。此即略标序题竟。 

祖释：“法性常乐”者，大涅盘妙果，涅盘具四德（出《涅盘经》三《长寿品》）。今举常、乐二德，摄我、净二德。

释：既然两土导师这么殷勤地劝导、接引，我们应当日夜精勤地依教奉行，直至命终。一到净土，就能舍掉这个秽身，证得净土法性身的常乐我净四德。至此简略标明序题完毕。 

疏文：第二，次释名者。经言“佛说无量寿观经一卷”。言“佛”者，乃是西国正音，此土名“觉”，自觉、觉他、觉行穷满，名之为佛。言“自觉”者，简异凡夫。此由声闻狭劣，唯能自利，阙无利他大悲故。言“觉他”者，简异二乘。此由菩萨，有智故能自利，有悲故能利他，常能悲智双行，不著有无也。

言“觉行穷满”者，简异菩萨。此由如来，智行已穷，时劫已满，出过三位，故名为佛。 

祖释：言“有无”者，生死名“有”（情有苦乐染净相故），涅盘名“无”（理无生死苦乐相故），智故不着生死之有（简异凡夫），悲故不着涅盘之无（简异二乘）。《仁王经》下云“在有常修空，处空常万化，双照一切法”。此文明“常悲智双行，不着有无”之义可见。

觉行既进致极，是名为“穷”。毫无所欠，是名为“满”。 

释：第二、其次解释经题的含义。本经题为《佛说观无量寿佛经》，共一卷。“佛”是古印度梵语的音译，此震旦国（指中土、中原）翻为“觉”，自觉、觉他、觉行圆满称为佛。“自觉”说明有别于凡夫。因为凡夫完全陷在无明烦恼中，迷惑颠倒，对于实相义理丝毫不知，所以用“自觉”这两个字来区别凡夫。而声闻发心狭小下劣，只有自利心，缺乏利他的大悲心，所以说“觉他”二字来区别二乘。不仅有自觉的心，还要有觉他的心，以法界无边众生为重，发起了拔济一切众生苦的大悲心，能够使众生最终成就无上正等正觉，称为“觉他”。菩萨比声闻超胜，由于他们有大智慧的缘故，能够自利，不轮转之于生死；有大悲心的缘故，能够利他，不住于涅盘，常常能够悲智双运，利乐有情。然而菩萨尚居学道位，没有达到觉行极致圆满，所以用“觉行穷满”来区别菩萨。正由如来无论智慧和修行都已经达到了究竟圆满的地步，而且修行所需的时劫全部圆满，超出了凡夫、二乘、菩萨三法界，故称为佛。

疏文：

言“说”者，口音陈唱，故名为说。又，如来对机说法，多种不同，渐顿随宜，隐彰有异；或六根通说，相好亦然。应念随缘，皆蒙证益也。

 

祖释：口音陳唱者。“口”，口业也。“音”，言音也。“陈”，陈告也。“唱”者，《字书》“导也，引也”。口业言“音”，陈告教法，以尊众生，故云“口音陈唱”名“说”，此简他方余尘说法。

 

如來說法通六塵故。凡諸土相多種不同。如來化儀亦不一準。若有眼根利國土者。多以色塵說法而化。若為耳鼻舌身意利。如次以聲香味觸法說法而化。

如《维摩诘经》，众香世界之香积如来以香饭说法。

今此娑婆耳根利故。多以聲塵說法而化。

 

言“渐顿”者，约所说法，一乘实教名“顿”，三乘权教名“渐”。应机所宜，授渐顿教，故云“随宜”。

言“隐彰有异”者，此约能说善巧。“隐”谓隐密，“彰”谓显彰。如众多人来聚一会，佛以一音，渐顿并陈，为宜渐机，隐顿彰渐。为宜顿机，隐渐彰顿，令各得道，故云“隐彰”（《称赞大乘功德经》说）。

若义论之，渐顿隐彰，便摄天台所立八教。“渐顿”之言，摄“化法”四（藏通别前三是渐，圆教是顿）；“隐彰”之言，摄“化仪”四（“隐”字摄秘密教，“彰”字摄顿渐不定余三教）。

 

“六根说”者，示他力观极致。

法常云“说”者，授与义。说己所证法，授与前众生。

如《十住断结经》十四，“上方有佛土，名曰安寂，佛名妙识。设欲说法，便自右胁着地，脚脚相累。众生见之，皆效如来，右胁着地，脚脚相累。悉各睡眠，是时彼佛，于睡眠中与诸众生神识说法，梦中得道”。彼国众生意根利故，如来令其各于梦中，意缘法尘，以悟佛道。

本经之中，佛以六根德，授加被韦提，令得六根益，名为六根说。何者？安养净妙六入（当相即是第一义谛妙境界故），非是二乘三贤所缘，何况韦提，心想羸劣，未曾习观行，岂自能得缘？但因佛力故，得见彼净境，如《大经》说“目睹其色（指道树色），耳闻其音，鼻知其香，舌尝其味，身触其光，心以法缘，一切皆得甚深法忍。六根清彻，无诸恼患”。此示彼国众生，缘境得六根益，当知韦提蒙佛神力，亲得见依正境，亦应得六根益。且如宝池观，德水具六入，佛加天眼，令见水色（“一一池水，七宝所成，其摩尼水，流注花间，寻树上下”），即眼根说；佛加天耳，令闻水声（其声微妙）演说苦、空、无常、无我诸波罗蜜，复有赞叹诸佛相好，即耳根说；佛加鼻根，令知其香（彼土尘尘皆以百千种香合成，疏云“不臭是香入摄”），即鼻根说；佛加舌根，令觉其味（甘露妙味），即舌根说；佛加身根，令触其水（《觉经》“冷软”名“触”），即身根说；佛加智力，令缘水德，开神除垢，是意根说（《妙宗钞》释池观文云“虽成六入，无非妙境，故令行者速证无生”）。池观既尔，余观悉然，净土中人得六根益，犹由佛力。故经叹言“无量寿佛本愿力故”，何况韦提秽国凡夫，见闻觉知依正妙境，但由二尊六根加力。

“相好亦然”者，别指弥陀身轮说法。佛放身光住立空中，显彰别意弘愿，故云“相好亦然”。

应念（乃至）证益也者。此明上所举渐顿等声教。六根等说法皆悉有利益。念缘俱是所化机也。为乐空者说应空法。为乐有者说应有法。大乘小乘随乐亦尔。是名应念。乐空有等机缘非一。故名随缘。证益者。既举一代渐顿说教以述其益。故此益通圣道净土。 

释： 

“说”是从口发出音声，陈述法义，称之为“说”。再者，如来对机说法，由于众生的根机各有不同，所以佛随顺机宜施设顿教、渐教，其意旨有隐有显。而且不仅舌根能说法，眼耳鼻等六根都能说法，相好也可说法。总而言之，应众生的心念、随其机缘而遍说妙法，皆可使众生得到相应的利益。

疏文：

言“无量寿”者，乃是此地汉音；言“南无阿弥陀佛”者，又是西国正音。又，“南”者是归，“无”者是命，“阿”者是无，“弥”者是量，“陀”者是寿，“佛”者是觉：故言“归命无量寿觉”。此乃梵汉相对，其义如此。 

祖释：南者是归 无者是命者。南无归命即是三心。谓三心者请佛救济。言南无者 归命发愿回向之义。是故南无三心全同。况翻南无亦云度我。非三心何。此乃请救一心。不伪是至诚心。凭佛不疑即是深心。欲生即是回向心也。 

释：“无量寿”是此地汉音。“南无阿弥陀佛”是古印度梵语的正音，六字的解释依次是归、命、无、量、寿、觉，所以“南无阿弥陀佛”就是“归命无量寿觉”。以上是梵语、汉语对照，其义即是这样。 

疏文：今言无量寿者是法，觉者是人：人法并彰，故名阿弥陀佛。

祖释：问。无量寿者即是别号。觉是通号。通别虽异。俱是佛名。故皆属人。何云无量寿者是法。觉者是人。答。无量寿者虽是佛号。而召显佛所具功德。故配属法。觉者知者。是能觉了。故属人也。

如来所觉涅盘常法，名“无量寿”，故云“是法”（“无量寿”者，是所觉法）。

佛，能觉法之人，故云“觉者是人”。

其能觉人，即名为佛。当知首题举所觉法，摄能觉人，示法即人。例如《僧伽咤经》二云“僧伽咤法，能示佛身，为人说法；此法如是，与佛平等”。如座观初，弥陀应除“苦恼法”声，即现立空者，示人即是法，人法相即，其体无二。当知首题无量寿法，固含佛也，其理必矣。 

释文：

“无量寿”是法，“觉”是指成就无上正等正觉，指代人。人、法同时显彰，所以称为“阿弥陀佛”。 

疏文：又，言人、法者，是所观之境。即有其二：一者依报；二者正报。 

祖释：“即有其二”者，示从略开广。阿弥陀佛人法是略，依正主伴庄严是广。略即广故（如水即波），云“即有二”。“即”字显示广略相即。他师意谓“就三严中，佛境为胜，余二为劣，胜必摄劣，故举胜境题‘无量寿’”，如斯所解，但明主严，名阿弥陀，未明眷属亦阿弥陀，况依报乎？今欲显示广略相即、三严同一阿弥陀佛人法名义功德法门，故置“即”辞，永异他师。 

释：人、法这二者（就是前面所说的“无量寿觉”），即本经《观无量寿经》所观的境界，包括依报、正报两种。换言之，《观无量寿经》所观的就是无量寿佛，也就是西方的圣境，有人、有法，或者说有依报、正报两种。 

疏文：

就依报中，即有其三：

一者地下庄严，即一切宝幢、光明互相映发等是；

二者地上庄严，即一切宝地、池林、宝楼、宫阁等是；

三者虚空庄严，即一切变化宝宫、华网、宝云、化鸟、风光动发声乐等是。

释：首先说明依报的具体情形，包括地下、地上、虚空三种庄严。一是地下庄严，指宝地下面一切宝幢光明交错映照等庄严相。二是地上庄严，是指地面之上显现的一切宝地、莲池、宝林、宝楼阁等等。三是虚空庄严，是指处在虚空当中一切变化的宝宫殿、宝花、罗网、宝云、化鸟、微风、光明、不鼓自鸣的各种音乐等等。 

疏文：如前虽有三种差别，皆是弥陀净国无漏真实之胜相，此即总结成依报庄严也。

祖释：言“净国”者，拣异秽土。

言“无漏”者，拣异有漏。烦恼名“漏”，漏出六根，作众过故，令人漏落生死界故。

净国依报庄严是无漏业所感，异秽土有漏业所感日、水、冰境，故拣异云“净国无漏”。

言“真实之胜相”者，拣秽土假依报（日、水、冰境，名假依报）。总此三种，都摄无边依严尽，故云“总结成依报庄严”也。

此明依报尘尘即是光寿法身，同一弥陀。 

释：上述虽有三种庄严的差别，但都是阿弥陀佛严净国土所显现的无漏真实殊妙之相；以上总称为依报庄严。 

疏文：

又，言依报者，从“日观”下至“华座观”以来，总明依报。

就此依报中，即有通有别：

言别者，“华座”一观是其“别依”，唯属弥陀佛也；余上“六观”是其“通依”，即属法界之凡圣，但使得生者共同受用，故言通也。

又，就此六中，即有真有假：

言假者，即“日想、水想、冰想”等，是其“假依”，由是此界中相似可见境相故；

言“真依”者，即从“琉璃地”下至“宝楼观”以来，是其“真依”，由是彼国真实无漏可见境相故。 

祖释：日等名假，有其二义：

一相似义。似彼真境，似而不真，故名为假。文言相似，以释假是。

二假借义。真难乍见，借日等境，比见真境。日等所借，故名为假。

彼国真宝无漏可见境相者。极乐宝地树池楼等。故名彼国。彼界真依。故云真实。 

释文：

在本经观法中，观依报庄严，包括从日观乃至花座观，都是要显明依报的德相。在依报中，又有通有别。别指“花座观”，说的是特别的依报，唯属阿弥陀佛色身所依。其余上述六观是法界之凡圣共同所依，也就是说，凡是法界中的凡夫、圣人，只要往生到极乐净土，就有共同受用处，因此称为“通”，就是共通所依的意思。

以上六种共通所依当中，又有真、假的差别。假是指日想、水想、冰想等，这是假依报。因为这些也是在此土可以见到的相似境相。然而以它为方便，可以成就观想琉璃地等。而所观成的琉璃地乃至宝楼观，这才是净土真实的依报相。因为这是彼弥陀佛国真实无漏可见的境相。

疏文：

二就正报中，亦有其二：

一者主庄严，即阿弥陀佛是；

二者圣众庄严，即现在彼众，及十方法界同生者是。

祖释：

十方同生者者。报身佛具十八圆净。眷属·辅翼二种圆净。佛果圆满同时而成。故有观音势至等大菩萨。是云现在彼众。正觉已后酬昔本愿。从十方界犹如驶雨来生。是云十方同生。斯乃新生旧住之异。又上举已生。下举未生。谓已生者不论新旧。已在净土故名现在彼众。决定往生心行具者因中说果。亦云圣众（已上二义俱是相传。但常被存前义）。

 

释：我等凡夫只须信愿专称佛名（正定业），便平生业成，即入圣众之数。（故观经云，若念佛者，即是人中芬陀利花。）

 

疏文：

又，就此正报中，亦有通有别。言“别”者，即阿弥陀佛是也。

即此别中，亦有真有假；言“假正报”者，即“第八像观”是也，观音、势至等亦如是。此由众生障重，染惑处深，佛恐乍想真容，无由显现；故使假立真像以住心，想同彼佛以证境：故言假正报也。

言“真正报”者，即“第九真身观”是也。此由前假正，渐以息于乱想，心眼得开，粗见彼方清净二报种种庄严，以除昏惑；由除障故，得见彼真实之境相也。

言“通正报”者，即“观音、势至等以下”是也。

向来所言“通、别、真、假”者，正明依正二报也。

 

释：在正报当中也有通有别。别指阿弥陀佛，在别当中又有真假正报，假正报指第八观（宝像观）。观音菩萨、大势至菩萨等也有真假正报。之所以要施设假观是因为此土众生业障深重，长劫以来深陷于迷惑妄想之中，释迦佛唯恐让业障凡夫一开始就观想西方三圣的真实色身像，由于所观之境细微深广，所以不能显现（无法观成），因此需要施设方便，假立一个真像，让众生的心安住在上面，观想等同于彼佛所证的清净境界，所以说是假正报。

​所谓真实正报，就是第九观--真身观。正是由于前面已经观想了“假正报”，心念逐渐宁定，妄念消除。在这个基础上，心眼忽然得开，粗略地见到了极乐净土清净依正二报的种种庄严，除掉了昏乱迷惑。由于障垢消除，就能见到净土真实的境相，这时所观见的称为真正报。

“通正报”指观音、势至以及往生到净土的圣众，他们有共同的正报庄严相。以上以通、别、真、假四部分，无误地显明了依正二报的情形。即以人法或依正二报解释了所观之境。

疏文：言“观”者，照也。常以净信心手，以持智慧之辉，照彼弥陀正依等事。 

祖释：

“照”有二义：一、照见义（此约观成眼见）；二、照知义（此约信解心见）。

“照”者，正释观之名义。若约定观，应言“照见”；若约散观，应言“照知”。今单言“照”者，示通定散耳。 

“常”者，《经》云“唯除睡时，恒忆此事”。

“净信心”者，《经》说“三心”，《疏》云“清净愿往生心”者是。

“智慧辉”者，古有异解：

一、定观慧名“智慧辉”。若散心慧，不能照境，何名为辉？定相应慧，能照净境，故名为“辉”。以信心喻手、观慧喻辉者，如有手者，取灯照物，无手者不能。修观亦如是，若无愿生信，谁修习观慧？由愿生信故，勤习持观慧，以观慧辉，照见净境，故云“以净信手以持智慧之辉，照彼弥陀正依等事”。

二、“智慧辉”者，即是弥陀无碍智用，净信众生受此智用，即名为“持”。受持佛智用，还照佛依正。例如《华严》说“如因日光照，还见于日轮，我今因佛力，见佛所行道”。西山目之为愿力观。

下根众生闻经说相，思想净境，亦名为“观”，三辈生想名“观”者是。 

释：

“观”是照的意思。常用净信心之手，持智慧的光辉，照明彼弥陀国土正报、依报等庄严事。 

疏文：

言“经”者，经也。经能持纬，得成匹丈，有其丈用。经能持法，理事相应，定散随机，义不零落；能令修趣之者，必藉教行之缘因，乘愿往生，证彼无为之法乐；既生彼国，更无所畏，长时起行，果极菩提，法身常住，比若虚空：能招此益，故曰为经。 

祖释：

织纵曰“经”，是本训也。如言“‘经’者，常也，法也，历也”等者，皆末训也。直取本音正训，故云“‘经’者，经也”。

“经能持纬”者——横缕曰“纬”，经能持纬，令不落失。此喻能诠文字，能持所诠法义，令不落失，得成匹丈者（十尺为丈，四丈为匹）。

“有匹丈之用”。“用”谓资用（未满匹丈者，不足资用耳）。成匹丈已，能令服者防寒蔽形，资益其身，是名“丈用”。此喻经文全成一部，诠法义已，能令行者除障成德，资益法身。 

“经能持法。”

“经”谓能诠文字，“法”谓所诠法义（要门弘愿），文能持法，如经持纬，故总合云“经能持法”。 

“理事相应”者，就经所诠理事论相应（应转读文言“理与事相应”）。依正妙相历然名“事”。当相即是法界名“理”。理之与事，相即不二，如珠与光，故名“相应”。《楷定记》云“正依等事，全理成事，即事而理，理事冥一，性相圆融，故云相应”。 

“定散随机”者，明所诠法能与机相应，如他书说契理契机故云“契经”。

当此二句，鉴定散机，随各所宜，施定散教，教法与机相应，故云“定散随机”。《序分义》云“一切众生机有二种：一者定，二者散。若依定行，摄生不尽，是以如来显开三福以应散动机”。 

“义不零落”者，是能持义，经能持义，不零落故，能成一部者，即成文义耳。 

“能令修趣之者，必藉教行之缘因，乘愿往生，证彼无为之法乐。”者，信行经法曰“修”，进趣往生曰“趣”，得益不虚故，说云“必”。

“教行缘因”者，教缘行因也。“教”，定散教也；“行”，定散行也。 

“既生彼国，更无所畏，长时起行，果极菩提，法身常住，比若虚空。”者，内离障因，外无退缘，诸怖畏都灭，故云“无所畏”，誓言“已到我国快乐安稳”者是。 

“长时起行”者，此明果后利物方便。

“果极菩提”者，报身智果也。

报身智果即法性身，是名“法身”，《论注》所谓“相好庄严即法身”者，即此义矣。

“比”者，譬也。

“空”有多义，今取常住不变义耳。 

能招此益，故曰为“经”。 

言“此益”者，指上二益。

“招”，手呼也。意谓如来声名句文，能持要门、弘愿法义（合经持纬），终成一部（“合成匹丈”），以招行人二益（合匹丈用），故名为“经”。 

释：

这里所说的“经”有“经线”的意思，由于经线（织布时用梭穿织的竖线）能够总持纬线，织成匹丈（古代计算布帛的单位,四丈为一匹）， 发挥其作用。经能总持法义，能诠的经教与所诠的理事相应，显明真实义理。以这部观经来说，就是要圆摄万机，随着众生的根机有定与散的差别，自然要构成一个完整的净土教法系统，而不会使得法义零落。换言之，从第一观到十六观，就像纺织一匹锦绣，这部经总持摄受定散二种根机众生的一切教法，这就是摄持的含义。就其力用而言，它能够使得求愿往生的修行人，凭借依教起行的因缘，乘佛愿力往生净土，证到无为法乐。一生到西方净土，再没有生死的怖畏，在那里证得无上菩提妙果，法身常住，有如虚空常住不灭，长起普贤行，广度十方有缘众生。由于这部经能使众生获得往生净土、证无为法乐、果极菩提、圆证法身的大利益，因此称为“经”。 

疏文：

言“一卷”者，此《观经》一部，虽言两会正说，总成斯一，故名一卷。

故言“佛说无量寿观经一卷”。此即释其名义竟。 

释：所言“一卷”者，指这部《观经》虽然是一部经在两会中（耆阇王宫）宣说，但总体集成一部称为“一卷”。所以称为“佛说无量寿观经一卷”。至此解释名义完毕。

疏文：

三、辨释宗旨不同、教之大小者：如《维摩经》以不思议解脱为宗，如《大品经》以空慧为宗，此例非一。

今此《观经》，即以观佛三昧为宗，亦以念佛三昧为宗；一心回愿往生净土为体。

言教之大小者：

问曰：此《经》二藏之中何藏摄？二教之中何教收？

答曰：今此《观经》，菩萨藏收，顿教摄。

祖释：

戒度记上云。辨经宗标示中。以主释宗。乃有三义。一者独尊义。天无二日。国无二王故。二者统摄义。如网之纲。如裘之领故。三者归趣义。星必拱北。水定朝东故。今经之主备兹三义。

《维摩诘所说经》（三卷十四品），题下注云“一名不思议解脱”（不思议解脱是一经总名）。远离三道系缚曰“解”，六根所作自在曰“脱”。《不思议品》说居士方丈室，容受三万二千高座（名高八万四千由旬）。须弥高大，入芥子中；大海深广，纳一毛端。巨细相容，事事无碍。如是等神用，其能者能。然余人绝心言，故云“不思议”。虽是一品，既为总名，故知彼经此法为宗。

言《大品经》者，从卷数为名，《摩诃般若波罗蜜经》四十卷本（罗什所译）名《大品经》，对十卷经，经名《小品》耳。《大藏目录》一云“卷帙多故名大品，以卷帙少故名少品，大小所说，大要是同”（以上）。

言“空慧”者，“空”，所观理；“慧”，能观智。能照真空妙理之慧，故名“空慧”。

“观佛三昧为宗念佛三昧为宗者”者。

问。上引一经一宗之文。何立一经两宗之义。答。今释本意。非是一宗多宗为要。只引诸经宗旨以列今经宗也。此乃今经初十三观是答请说。后三辈是佛自说。故答请文中立观佛宗。自说文中立念佛宗。

问。两三昧者。为是各别行。答。尔也。言观佛者。摄心而观佛身色相。言念佛者。出声而称彼佛名。故观念门分为二行。

问。观称既异。安乐集意何以称念而属观佛。答。谓口称时亦有缘佛归依之心以属观佛。凡诸经论中念佛者皆通观称。智度论等其义炳然。然今家别立两三昧名者。为令差别助·正二业。限口称号念佛三昧。限相好观名为观佛。此乃念佛三昧正业。观佛三昧助业故也。

问。两三昧行为是始终俱差别否。答。先师云。始别终同。言始别者。口称观念。行相异故。言终同者。行成之时心眼即开。同见佛故。观念法门云。若得定心三昧及口称三昧者。心眼即开见彼净土一切庄严说无穷尽。口称念佛机有二种。一者定机。二者散机。言定机者。由口称力定心发得方见佛也。言散机者。散心称名至临终时方乃见佛往生净土。

问。散心念佛亦可有三昧名耶。答。念佛三昧有因行果成之别，因中说果，故名三昧。

问。或云。散心口称何生净土。必发定心得生净土。此义云何。答。先师云。托佛愿故成净土因。大师既立正定业不论定散。唯口称行以为正业。

问。唱佛名时心有异缘。起恶无记念。其时称名可成往业。答。行者先发往生愿。后数称名时。或心相应或不相应。皆成往业。

源信大师：“信心虽浅　本愿深故　任凭必往生

念佛虽倦　功德大故　称念定来迎

故遇本愿　更应庆喜

妄念原是　凡夫本体

妄念之外　别无心也

直至临终　犹是一向　妄念凡夫

知此念佛　即蒙来迎

乘莲台时　能翻妄念　成为觉心

从妄念中　所出念佛

犹如莲花　不染污泥

决定往生　不可有疑

莫厌妄念多　应叹信心浅

故以深信心　常称弥陀名”

疏文：一心回愿往生净土为体。

言教之大小者：

问曰：此《经》二藏之中何藏摄？二教之中何教收？

答曰：今此《观经》，菩萨藏收，顿教摄。

祖释：

上明二宗，今明其体。

言“一心”者，至诚深心（愿文“至心信乐”）。

言“回愿”者，回向发愿心（愿文“欲生”）。三心是因，往生净土是其果也。

两宗是因。体即是果。果即是趣。

问。今言往生为体。鸾师云名号为体。相违如何。答。注则总举所诠佛名以为其体。今则别举两宗所趣以为其体。各据一义。所言所诠佛名号者。三经文义虽多。皆明阿弥陀事。是故彼佛名号。此经所诠体也。为显此义。经首题云无量寿经。是故注言名号为体。往生为体其义可知。

释：这部经以观佛三昧和念佛三昧为宗，一心回愿往生净土为体。如果从教法是大乘还是小乘来论，这部观经在声闻、菩萨二藏中属于哪一藏呢？在顿、渐二教中又属于哪一教呢？（善导大师）回答：这部《观无量寿佛经》收在菩萨藏中，属于顿教所摄。

疏文：四、辨说人差别者：

凡诸经起说，不过五种：一者佛说，二者圣弟子说，三者天仙说，四者鬼神说，五者变化说。今此《观经》，是佛自说。

问曰：佛在何处说？为何人说？

答曰：佛在王宫，为韦提等说。

祖释：

问。今观经即佛自说在经显著。立此一门有何要耶。答。约解义门虽似无要。约劝化门当门最要。谓简余人于佛自说令生信受。故下文云。若佛所说即是了教。菩萨等说尽名不了教也。又云。佛是实知实解实见实证。非是疑惑心中语故。又不为一切菩萨异见异解之所破坏。灵芝云。欲显此经是佛自说。简非余人令生信受。

圣弟子者。圣是佛也。智论云。佛弟子说。

变化者。更无别体。余四人隐本形现化身而说法。如彼佛初成正觉时。马鸣菩萨现大龙身以八千舌致八千难。乃至佛涅盘时憍梵波提化水说偈等。问。弟子等说出在何文。答。华严加说。维摩所说。般若转教。法华领解等。是圣弟子说。诸经文中梵释护世。多说经法。是诸天说。方等婆薮即是仙说。金光明经地神。法华十罗刹等是鬼神说。如是四说皆通名经。

释：第四、辨明说经者的差别：能够演说诸经者不过五类而已：1.佛说2.圣弟子说3.天、仙说4.鬼神说5.化人说。而这部观经是佛自说。问：佛在何处说？为何人说呢？回答：佛在王宫为国母韦提希夫人等说。

疏文：

五、料简定散两门，即有其六：

一、明能请者，即是韦提；

二、明所请者，即是世尊；

三、明能说者，即是如来；

四、明所说，即是定散二善、十六观门；

五、明能为，即是如来；

六、明所为，即韦提等是也。

问曰：定散二善，因谁致请？

答曰：定善一门，韦提致请；散善一门，是佛自说。

释：第五、料简定散两门，说明以下六点：1.能请法者是韦提希夫人；2.被请法者是释迦佛；3.能说法者是如来；4.所说的内容定散二门，也就是十六观（其中，前十三观属于定善，后三观属于散善，定散二善合称为“要门”）；5.能成办者是如来；6.所成办者是韦提希夫人以及五百侍女等。问：定散二善是由何人祈请而宣说的呢？回答：定善一门是由韦提希夫人祈请而说，散善一门是释迦佛无问自说。

疏文：

问曰：未审定散二善，出在何文；今既教备不虚，何机得受？

答曰：解有二义：

一者、谤法与无信，八难及非人，此等不受也。斯乃朽林顽石，不可有生润之期。此等众生，必无受化之义。

除斯以外，一心信乐，求愿往生，上尽一形，下收十念，乘佛愿力，莫不皆往。此即答上何机得受义竟。

祖释：

八难者。律宗新学名句中云。八难（一地狱。二饿鬼。三畜生。四长寿天。五北洲。六佛前佛后。七世智辩聪。八诸根不具）。

非人者。常以鬼名非人。今则不尔。八难中有鬼故。两卷疏下云。紧那罗者。天帝丝竹乐神。小不如干闼婆。形似人而头有角。亦呼为疑神。今言非人者。指此疑神欤。

释：问：未知定散二善出处在经文何处？既然如来的教法能够普被一切众生，真实不虚，未知何种根机的人能蒙受此法的利益？（在这里善导大师首先拣除不能受益之机，再显示能够受益之机。）回答：有两种含义：一、谤法者、没有信心者、处在八难者或是非人，这些众生不堪得受此法益。就像朽木顽石，终没有生润之时一样，不可能接受本法而得到教化。除此以外，凡是一心信乐求愿往生者，上至毕生勤行念佛，下至十念念佛，都能乘着弥陀大愿往生净土。至此回答了什么样根机的众生能够获得此法所带来的利益。

疏文：

二、出在何文者，即有通有别。

言“通”者，即有三义不同，何者？

一、从“韦提白佛，唯愿为我广说无忧恼处”者，即是韦提标心，自为通请所求；

二、从“唯愿佛日，教我观于清净业处”者，即是韦提自为通请去行；

三、从“世尊光台现国”，即是酬前通请“为我广说”之言。

虽有三义不同，答前通竟。

言“别”者，则有二义：

一、从“韦提白佛，我今乐生极乐世界阿弥陀佛所”者，即是韦提自为别选所求；

二、从“唯愿教我思惟，教我正受”者，即是韦提自为请修别行。

虽有二义不同，答上别竟。 

祖释：有通有别等者。此出通别五文。以证请不请之义。谓看请文唯请定善不请散善。其义自显。故引五文证请不请。 

释：二、定散二善出自经文何处？（回答前者第一问）有通、别之分。（通是泛称，是通指一切净土；别是别指西方净土。）通有三种不同的含义。

（一）从韦提希夫人祈白世尊，唯愿为我广说无忧恼处，这是韦提希夫人标明自心，通请所求的无忧恼世界；

（二）从唯愿佛日教我观行清净业处，这是通请去往无忧恼净土的行持；

（三）从世尊在光台中显现十方净妙国土，这是回应前面韦提希夫人通请为我广说的请求。虽然有这三种含义的不同，总体回答了前面“通”含义。

所谓的别，有两种含义：

（一）从韦提希乞白佛：“我今乐生极乐世界弥陀佛所”，这是韦提希夫人由于佛的大慈悯加自己特别选择了求生极乐世界；

（二）从“唯愿教我思维、教我正受”，这是韦提希祈求佛传授她往生西方净土的特别行法。虽然有这两种不同的含义，至此回答上述“别”的含义完毕。 

疏文：

从此以下，次答定散两门之义。

问曰：云何名定善？云何名散善？

答曰：从日观下至十三观以来，名为定善；三福九品，名为散善。

问曰：定善之中，有何差别？出在何文？

答曰：出何文者，《经》言“教我思惟，教我正受”，即是其文。

言差别者，即有二义：一谓思惟，二谓正受。

言“思惟”者，即是观前方便，思想彼国依正二报总别相也；即地观文中说言“如此想者，名为粗见极乐国土”，即合上“教我思惟”一句。

言“正受”者，想心都息，缘虑并亡，三昧相应，名为正受；即地观文中说言“若得三昧，见彼国地，了了分明”，即合上“教我正受”一句。

定散虽有二义不同，总答上问竟。 

祖释：

问曰云何名定善等者。此就所说十六观门大分为二。所谓定散。然他师云十六皆定。为破彼义起此问答。 

问曰定善之中有何差别等者。此明思惟正受俱是定善而所请法。 

言思惟者即是观前方便等者。此明思惟分际。谓观者是定心。言方便者未得定心。渐渐摄散。即闻思位。闻思克体虽是散位。修慧方便。故属定善。

言正受者想心都息等者。此明正受分际。谓依思惟正得定心。即是修慧。此乃思惟想心缘虑并亡得正受也。问。想心都息。缘虑并亡。云何定中见闻境界。答。谁言定中都无缘境。但今释斥思惟想心。不遮三昧相应微细想心。此乃思惟之时故运作意。取彼净土庄严之相而思想之。正受之时无运作意。自然见闻净土庄严。定中有微细想念分明取境。思惟之见未多分明。如风前灯照物不明。故云粗见。正受之见净境了了。如密室灯照物明了。故云了了。 

释：

问：什么是定善和散善呢？

回答：在十六观当中，从日观（第一观）到十三观之合称为定善，其余三观，即三福九品称为散善。

问：在定善当中有什么观行次第上的差别？这些差别出自哪些经文？

回答：所说出处即经中“教我思维、教我正受”。所谓的差别，就是有思维和正受两层内涵。所谓“思维”，是观行得定的前方便，指行者思维缘想彼国依报正报的总相和别相。也就是地观文当中所说：如此想者，名为粗见极乐国土。这就对应了上面“教我思维”一句。而所谓“正受”，是能想的心全都息灭，缘虑消亡，与三昧相应，称为正受。这也就是地观文中所说的：若得三昧，见彼国地了了分明。这就对应了上面“教我正受”一句。总之，修行方法有定善和散善差别。至此回答了上面的问题。

疏文：

又，向来解者，与诸师不同。诸师将“思惟”一句，用合三福九品以为散善，“正受”一句，用通合十六观以为定善。

如斯解者，将谓不然。何者？如《华严经》（晋译卷一 一意）说“思惟正受者，但是三昧之异名”，与此地观文同。以斯文证，岂得通于散善？又，向来韦提上请，但言“教我观于清净业处”，次下又请言“教我思惟正受”，虽有二请，唯是定善。又，散善之文都无请处，但是佛自开，次下散善缘中说云“亦令未来世一切凡夫”以下，即是其文。

 

祖释：

谓诸师（净影、天台、嘉祥等）意思惟一句以属散善。正受一句名为定善。所言定善通十六观。三辈之文亦属定故。此义未可。故云不然。（如净影云。思惟正受两门分别。第一定散分别。下三净业散心思量名曰思惟。十六正观说为正受。第二就彼十六观中。随义分别。初二想观名曰思惟。地观已后十四种观。依定修起说为正受。天台云。思惟正受三种净业散心思量名曰思惟。十六正观说名正受。）

 

释：

以上文段的解释和诸师不同。诸师把“思维”一句与三福九品合并，判为散善，而把“正受”一句通合十六观的行法，作为定善。像这样解释，善导大师认为并不正确。为什么呢？按照《华严经》所说，思维、正受只是三昧的别名，换言之，三昧的内涵就是思维和正受，和本经的地观文所说相同。以上述《华严经》的经文来证明，怎么能把“思维”这句归为散善呢？再者，韦提希夫人请法于释迦佛时，只说到“教我观于清净业处”，接着祈请“教我思维、正受”，虽然有两次祈请，但所请都是定善的修持方法，并未祈请散善的经文。而散善的内容是释迦佛无问自说。接下来关于散善因缘所说的“亦令未来世一切凡夫”这句及以下的内容，就是经文证明。（因此“思维”这句不应该归为散善的行持。）

 

疏文：

六、和会经论相违，广施问答，释去疑情者：

就此门中，即有其六：

一、先就诸法师解九品之义；

二、即以道理来破之；

三、重举九品，返对破之；

四、出文来证，定为凡夫，不为圣人；

五、会通别时之意；

六、会通“二乘种不生”之义。

祖释：

和会经论相违者。和仁王地持等能违经论文。会所违观经义。谓六段中前四段以仁王地持为能相违。以此观经为所相违。第五段以摄论为能违。以观经为所违。第六段往生论为能违。以观经为所违。

释：

第六、和会（调和、融会）经论相违处，广泛施设问答，释去学人的疑情。在这一门当中，分六部分内容：一、举出诸师解释九品的含义；二、引经论来驳斥；三、重新例举经中九品的文句，反诘驳斥；四、出示经文来证明，宣说九品决定是为凡夫，而不是为圣人；五、会通“别时意”的含义；六、会通“二乘种不生”的含义。

 

疏文：

初、言诸师解者：

先举上辈三人：言上上者，是四地至七地以来菩萨，何故得知？由到彼即得无生忍故；上中者，是初地至四地以来菩萨，何故得知？由到彼经一小劫得无生忍故；上下者，是种性以上至初地以来菩萨，何故得知？由到彼经三小劫始入初地故：此三品人，皆是大乘圣人生位。

次举中辈三人者：诸师云，中上是三果人，何以得知？由到彼即得罗汉故；中中者是内凡，何以得知？由到彼得须陀洹故；中下者是世善凡夫，厌苦求生，何以得知？由到彼经一小劫得罗汉果故：此之三品，唯是小乘圣人等也。

下辈三人者：是大乘始学凡夫，随过轻重，分为三品，共同一位，求愿往生者。未必然也，可知。

 

祖释：

诸师解者。今文虽是唯举净影。而义通诸师。故标云诸师。谓若他师不许凡夫往生之义皆成所破。故云诸师。但不举余恐繁故也。然诸师中别举净影。制观经疏净影为初。故举初显后。判九品位净影尤高。故从过重且举一师也。

释：

首先来谈诸师的解释，先例举上品往生的三种人。诸师认为上品上生者是四地至七地之前的菩萨，如何得知呢？因为这类往生人一到西方就证得无生法忍；上品中生者是指初地至四地之前的菩萨，如何得知呢？因为这类往生人往生后要经一个小劫才证无生法忍；上品下生者是指大乘种性位以上到初地之前的菩萨，如何得知呢？因为一到彼土经过三小劫才证入初地菩萨位。这三品都是大乘圣人位。

接下来例举中品往生的三种人。诸师认为，中品上生是小乘三果圣人，如何知道呢？因为一到净土就证得四果阿罗汉位；中品中生是内凡位。如何知道呢？因为一到净土就证得初果位（须陀洹）；中品下生是行世善的凡夫，由于厌离娑婆之苦，发愿往生净土，如何知道呢？因为这些人往生后要经过一小劫，才证得罗汉果。以上中品三种人唯是小乘圣人等。

下品往生的三种人是大乘的始学凡夫，随着他们的过失轻重差别分成三品，共成一位，求愿往生。但善导大师认为以上的解释未必正确，从接下来的教证中可知。

疏文：

第二，即以道理来破者：

上言初地至七地以来菩萨者，如《华严经》说“初地以上、七地以来，即是法性生身、变易生身，斯等曾无分段之苦。论其功用，已经二大阿僧祇劫，双修福智，人法两空；并是不可思议，神通自在，转变无方；身居报土，常闻报佛说法；悲化十方，须臾遍满”，更忧何事，乃藉韦提为其请佛，求生安乐国也？以斯文证，诸师所说，岂非错也？答上二竟。 

祖释：

即以道理来破者，良以今经与大小圣亦相应故（耆阇一会，应圣机故），可谓今经为凡道理，今经虽与大小凡圣众机相应，而论本意，韦提为苦机，请如来为贼害说。如下文言“证明如来说此《观经》十六观法，但为常没众生，不干大小圣”是。九品皆鄙凡，其道理必矣，故以今经为凡道理，来破彼判为贤圣耳。 

言“法性生身”者，拣非分段肉身（血肉生身）。《大论》七十四（二十）云“菩萨有二种，一者生死肉身（地前菩萨），二者法性生身（地上菩萨）”。 

“变易生身”等者，于中先解分段。三界果报名为“分段”，“分”，分限义；“段”，差别义。六道苦果，随其业力，命有长短，寿夭分段。身有大小好丑差别，各各不同，故名“分段”。

次解“变易”名：

一约转分段。“变”是改义，“易”是转义，菩萨具足悲愿二德，利他众生名“悲”，自求菩提名“愿”。由此无漏悲愿功力，改转分段粗恶身命，以成界外细妙身命，故名“变易”。粗灭细生，故名“生死”。

二约界外身。虽是细妙身，而随无漏悲愿渐增，前劣报变易，成后胜果报，如初地蕴转成二地蕴等，故名为“变易”。前后变易，即名“生死”。

法性、变易，二身体一：从所证真理，名“法性生身”；就粗妙蕴转，名“变易生身”。 

“曾无”等者，在地前位，已断见思，离三界苦，故云“曾无分段之苦”。 

言“福智”者，就六度行，前五名福，第六称智。“福”是助业，“智”是正道，助正合行，故云“双修”。 

“人法两空”者，拣凡夫二乘，凡缘假合蕴，妄执有实我，观缘生空，破实我执，是名“人空”，此拣凡夫；蕴处界等一切诸法，具轨持义，故总名“法”，二乘知我空，未了法亦空。此“法空”之义，创学难的解。今取近事，以谕其义：且如一水，本是真如。

若依权教，如鬼见火，人见水大，天见琉璃，空定者见空，但是妄想所见影像，真如理体空无此相，故名“但空无相真如”。

若依实教，现前一水，即是真如本具六大，是故圣人称理照之，欲火即火，乃至欲识则妙识大，是名“真空妙有实相”，不同“但空无相真如”。

若尔者，妄想所见(火等)亦是，谓皆是矣。何以故？以各各所见即是法性本具相故。然由隔情执，所见以谓实，故为境所障，不见六大无碍本具相。四明所谓诸法本融，执之为实，若不谓实，铁床非苦，可深思。

深观诸法缘生无性（无自性），其体即真如，破实法之执，名为“法空”。

此拣二乘，下从地狱，上至等觉，粗细虽异，皆有法执。此执都尽，直见法体，其唯佛地。 

普现色身，是名“转变”，无恒定矩，故云“无方”（“方”，常矩也）。 

释：

第二、用道理来破斥。上面谈到初地到七地之前的菩萨，正如《华严经》所说：从初地到七地以前的菩萨，都是法性生身、变易生身。这样菩萨没有分段生死之苦。论其功行力用，已经经过了两大阿僧祇劫的福慧双修，达到了人法两空的境界。都是不可思议神通自在，能够随意转变。身居于报土，常常闻报佛说法。又以悲心能化现在十方世界，须臾间就能遍满一切世界中。还需要担忧什么？难道还要借助韦提希夫人为他们向佛请法而求生安乐国么？以上述经文证明，诸师所说难道不是错谬的吗？以上破斥了上二品的判位。

疏文：

上下者：上言从种性至初地以来者，未必然也。如《经》（《智度论》卷三八意）说“此等菩萨，名为不退，身居生死，不为生死所染，如鹅鸭在水，水不能湿”，如《大品经》（《智度论》卷二一意）说“此位中菩萨，由得二种真善知识守护，故不退。何者？一是十方诸佛，二是十方诸大菩萨，常以三业外加，于诸善法无有退失，故名不退位也。此等菩萨，亦能八相成道，教化众生。论其功行，已经一大阿僧祇劫，双修福智”等。既有斯胜德，更忧何事，乃藉韦提请求生也？以斯文证，故知诸师所判，还成错也。此责上辈竟。

祖释：

此等菩萨亦能八相成道者。

华严云。三贤菩萨有漏身中八相作佛。起信论释信成就发心云。即得少分见于法身。以见法身故。随其愿力能现八种利益众生。所谓从兜率天退。入胎·住胎·出胎·出家·成道·转法轮·入于涅盘。

释：上品下生的人，诸师认为是从大乘种性位到初地之前的菩萨（三贤位），未必如此。如经中所说，此等菩萨称为不退位菩萨，他们身居生死界中，而不被生死所染。如同鹅鸭入水，水不沾身。依据大品经所说：此位中的菩萨由于得到两种真善知识守护，因此不会退转。哪两种呢？即十方诸佛和十方诸大菩萨，常常以身口意三业加被，使得此位中的菩萨们于一切善法都不会退失，因此称为不退位。这些菩萨也能够示现八相成道，教化众生。论其功行力用，已经过一大阿僧祇劫福慧双修等。既然有如此殊胜的功德，还有什么必要借助韦提希夫人为他们向佛请法而求生安乐国？以这些经文为证，就知道诸师的判位还是错谬的。以上驳斥上品往生的判位错误完毕。

疏文：

次责中辈三人者：诸师云“中上是三果”者，然此等之人，三涂永绝，四趣不生，现在虽造罪业，必定不招来报，如佛说言“此四果人，与我同坐解脱床”。既有斯功力，更复何忧，乃藉韦提请求生路？

祖释：

三途永绝四趣不生者。见惑即为恶趣生因。牵无穷苦。无漏真智断破见惑。证预流果。永离恶趣。思惑即为人天生因。未断除。故能润七生。分断分离。罗汉果人都尽无生。

虽造罪业不招来报者。初果圣者虽断见惑。修惑犹在。虽不起邪三毒（因见惑起）而起正三毒（因思惑起）。故有造罪义。虽有造罪。断见惑故不感恶趣果。（圣人现身恶报者，酬其凡地所造故业）

初果犹七反未尽。如灯灭方盛。虽复有欲非妇不淫。虽复有瞋垦地不夭。虽复有愚不计性实。道共戒力任运如是。故称正烦恼也。不同见惑澜漫无方触境生着。

如佛说言等者。解深密经言。世尊。二乘所得转依名法身不。善男子不名法身。当名何身。名解脱身。由解脱身故。说二乘与佛平等平等。由法身故。说有差别。故知三乘同坐一解脱床者。由同断烦恼障得解脱身名故也。

释：其次，破斥中品往生三种人的判位。诸师说到中品上生者是前三果的圣人，但是这些圣人已经断绝了三恶道之苦，不会生在四趣（地狱、饿鬼、畜生、阿修罗）当中，现在既不造罪业，必定不会感招来世的苦报。如同佛所说，这样的四果人跟我同坐解脱床。既有这等功力，还需要担忧什么？难道还要借助韦提希夫人为他们向佛请法而求生安乐国么？

疏文：

然诸佛大悲于苦者，心偏愍念常没众生，是以劝归净土。亦如溺水之人急须偏救，岸上之者何用济为？以斯文证，故知诸师所判，义同前错也。以下可知。 

祖释：

然诸佛大悲于苦者心偏愍念常没众生者。此正结释今此观经但为凡夫不干圣也。诸佛世尊于诸众生。发起一子大慈悲心。故先重苦。如亲哀怜重病之子。今说此观经遂大悲本意。专在化凡夫。岂言圣人教乎。 

问。圣道门何不为苦者。答。圣道亦化常没众生。俱虽苦者。而圣道机根利障轻。净土门机根钝障重。故圣道之机云大人志干。称根性利者。名道悟三乘。净土之机云怯弱下劣。称钝根无智。名福薄因疎（疎同疏）。诸文显着。不可混同。大悲究极殊在净土。教门虽多。此为本意。 

问。若尔以今经可为如来出世本怀。答。约大悲本意者。亦言本怀有何相违。故今文云诸佛大悲于苦者等。阿弥陀经云。释迦牟尼佛能于娑婆国土五浊恶世。为诸众生说此难信之法。元晓释弥陀经云。两尊出世之大意。四辈入道之要门。耳闻经名则入一乘而无退。口诵佛号则出三界而不还。 

问。净土本怀只是义道。未有明证。如彼法华为本怀者。在文分明。经云。唯以一大事因缘故出现于世。其大事者。一切皆成。鹿苑诱引。方等褒贬。般若洮汰。虽示众道皆为佛乘。一代最顶限在法华。故足本怀。然净土经为化薄福一机说此一教。何为本怀。

答。释尊悦豫微笑。岂非遂本意之相哉。诸佛护念舒舌谁言演小事之仪乎。凡诸佛出世专为利生。利生本意何傍重苦。故知出世本意亦在净土教门。如彼法华虽言本意。得悟当机准今只是岸上之者。从渐入顿。故调停区。今直入顿。故无经历。况彼本怀由化败种难转小机。今摄漏彼常没重苦。本意弥足。要集中云。华严经文殊赞佛偈云。一一地狱中经于无量劫。为度众生故而能忍是苦。大经偈云。一切众生受异苦。悉是如来一人苦。众生不知佛能救。故谤如来及法僧。大论云。佛以佛眼一日一夜各三时。观一切众生谁可度者。无令失时。有论云。譬如鱼子。母若不念子则烂坏。众生亦尔。佛若不念。善根即坏。庄严论偈云。菩萨念众生。爱之彻骨髓。恒时欲利益。犹如一子故。由此等义有忏悔偈云。如父母有子。始生便盲聋。慈悲心殷重。不舍而养活。子不见父母。父母常见子。诸佛观众生。犹如罗睺罗。众生虽不见。实在诸佛前。 

如溺水之人急须偏救岸上之者何用济为者。此取涅盘意显今经机分。经三十二云。如恒河边有七种人。若为洗浴恐畏寇贼。或为采华则入河中。第一人者入水则沉。何以故。羸无势力。不习浮故。第二人者虽没还出。出已还没。何以故。身力大故。则能还出。不习浮故出已还没。第三人者没已即出。出更不没。何以故。身重故没。力大故出。先习浮故出已即住。第四人者入已便没。没已还出。出已即住遍观四方。何以故。重故则沉。力大故还出。习浮故则住。不知出处故观四方。第五人者入已即沉。沉已便出。出已即住。住已观方。观已即去。何以故。为怖畏故。第六人者入已即去。浅处则住。何以故。观贼近远故。第七人者既至彼岸。登上大山无复恐怖。离诸怨贼受大快乐（说合譬中。第一阐提。第二造恶。第三内凡。第四四果。第五支佛。第六菩萨。第七如来）。 

“溺水”，此指第一、第二没人。

“急须救”者，此合今经急为苦机，如“示观”云“为未来世一切众生，为烦恼贼之所害者，说清净业”，此明释迦急为苦机，弥陀立空示急救相。《定善义》云“三恶火坑，临临欲入，若不举足以救迷，业系之牢何由得免？为斯义故，立撮即行，不及端坐以趣机也”。

后五人中之前四者（内凡四果缘觉菩萨），虽有浮沉，必当前进到彼岸上，故并指之为“岸上者”，皆非今经所为，故云“何用济为”。“济”，度救也。 

释：

然而诸佛如来对一切苦难众生施以救度，内心特别悲愍久劫沉沦于生死苦海的众生，所以才劝勉他们归于西方极乐世界。譬如溺水之人，急需救助，而站在岸上的人（比喻已经脱离生死苦海者），又何须救拔呢？以这些经文为证，诸师对中品三种人的判位跟前面一样，也是错谬的。接下来可以知晓。

疏文：

第三，重举九品，返对破者：

诸师云“上品上生人是四地至七地以来菩萨”者，何故《观经》（意）云“三种众生，当得往生。何者为三？一者但能持戒修慈；二者不能持戒修慈，但能读诵大乘；三者不能持戒读经，唯能念佛法僧等。此之三人，各以己业，专精励意，一日一夜，乃至七日七夜，相续不断。各回所作之业，求愿往生。命欲终时，阿弥陀佛及与化佛、菩萨大众，放光授手，如弹指顷，即生彼国”？以此文证，正是佛去世后，大乘极善上品凡夫，日数虽少，作业时猛，何得判同上圣也？然四地七地以来菩萨，论其功用，不可思议，岂藉一日七日之善，华台授手，迎接往生也？此即返对上上竟。

祖释：

“重举九品”者：

一曰“九品者，诸师所判九品文也（次文举诸师云“上品上生人，是四地至七地以来菩萨”者是）。上既举，今复举，故云‘重举九品’”。

返对破者，返是逆义，对，对合义，诸师判九品以为贤圣人，今判九品为常没人。逆彼解故名为返。义非臆论，对合九品经文破之，故云对破，如言诸师云上品上生人是四地至七地以来菩萨者，何故《观经》云三种众生，当得往生等，对合经文作破，下皆准之，可知。

释：

第三、再例举经中九品往生章的情形来进行对比反诘。诸师说，上品上生人是四地到七地之前的菩萨，那么为什么《观无量寿佛经》里说三种众生都能上品上生呢？哪三种呢？第一种是但能持戒修慈的行人；第二，不能持戒修慈，但能读诵大乘经典的行人；第三，不能持戒、诵经，只能念佛、念法、念僧等修持六念的行人。这三类人各自专精励意，在一日一夜中乃至七日七夜中相续不断地修持各自的行业，并且各自把所修的功德回向求愿往生。这样在他们临命终的时候，阿弥陀佛以及化佛菩萨大众放光授手，弹指之间就生到了极乐国土。以上述经文为证，这是指佛涅槃以后大乘极善上品凡夫（而不是四地至七地以前的大菩萨）。虽然他们修持的日数很少，但是由于修行极其勇猛，而得以上品上生。这种情况怎么能判位为四地以上，七地以前的菩萨呢？然而若论四地以上，七地以前菩萨们的功用，实在不可思议，难道还要借助一日至七日的行业来感召弥陀与诸圣众花台授手，迎接往生吗？以上对比破斥了诸师对于上上品的判定。

疏文：

次对上中者：诸师云“是初地、四地以来菩萨”者，何故《观经》云“不必受持大乘”？云何名“不必”？或读不读，故名“不必”，但言善解，未论其行。又(《观经》意)言：“深信因果，不谤大乘。以此善根，回愿往生。命欲终时，阿弥陀佛及与化佛、菩萨大众一时授手，即生彼国。”以此文证，亦是佛去世后，大乘凡夫，行业稍弱，致使终时，迎候有异。然初地、四地以来菩萨，论其功用，如《华严经》(晋译卷二三意)说，乃是不可思议，岂藉韦提致请，方得往生也？返对上中竟。

祖释：

“功用不可思议”一句，通该三义，对辨凡圣：

一者普行不可思议。能普修万行，故称不可思议，前言“初地以上，双修福智”者是。即对当品“不必读诵、唯解无行、深信不谤”三种堪否，破同圣位。

二者深行不可思议。前言“人法两空，不可思议”是，即对当品深行，以破判同圣位。

三者果报不可思议。前言“初地以上菩萨，神通自在，转变无方，身居报土，常闻报佛说法”者是，即对当品分段身灭厌苦欣净，迎接得生以破判之同圣位也。

释：

接下来针对上品中生的判位进行驳斥。诸师说此位的往生者是初地到四地之前的菩萨，那么为什么《观经》中说“不必受持大乘经典”呢？为何言“不必”呢？意思是或读或不读（不一定读诵），所以才称作“不必”。而且只是说到善解意趣，于第一义谛（又名真谛、涅槃、真如、实相、中道、法界、真空等）心不惊动，没有谈及行持。又说“深信因果，不谤大乘”，以这样的功德回向愿往生，到临欲命终时，阿弥陀佛和化佛菩萨大众一时授手就生到了极乐净土。以上述经文为证，也是指佛灭度后的大乘凡夫，由于所作行业比上品上生者稍弱，以致临终时显现的接引境界也有所差别（上品上生者往生时见阿弥陀如来，与观世音、大势至，无数化佛，百千比丘，声闻大众，无量诸天，七宝宫殿；上品中生者往生时，见阿弥陀佛，与观世音、大势至、无量大众，眷属围绕，持紫金台，至行者前。赞言：法子，汝行大乘，解第一义，是故我今来迎接汝。与千化佛，一时授手。注意二者所见往生境界的区别）。但若论初地至四地以前菩萨们的功用力，正如《华严经》所说，已达到了不可思议的境界，哪里需要借助韦提希夫人祈请才能往生呢？以上对比破斥了诸师对于上品中生的判位错误。

疏文：

次对上下者：诸师云“是种性以上至初地以来菩萨”者，何故《观经》云“亦信因果”？云何“亦信”？或信不信，故名为“亦”。又言“不谤大乘，但发无上道心”，唯此一句以为正业，更无余善。“回斯一行，求愿往生。命欲终时，阿弥陀佛及与化佛、菩萨大众一时授手，即得往生。”以斯文证，唯是佛去世后，一切发大乘心众生，行业不强，致使去时迎候有异。若论此位中菩萨力势，十方净土随意往生，岂藉韦提为其请佛，劝生西方极乐国也？返对上下竟。

祖释：

“种性以上”者，通指三贤位。

“何故观”下，标返对破，文有八义，证非三贤：

一 亦信因果。谓于因果法，或时伏信，或时不信（例如世称信因果者，临苦悲事，谓是横来，忘因果理，取恨于他），其心不定，故名“亦信”，下疏释之言“信间断”。此乃常没凡愚心相，若三贤人，深信因果，其心不倾动，岂言“亦信”耶？故举经正义言“或信不信”，以证凡愚，非三贤也。

二 不谤大乘。标若值恶缘，则应谤大乘，此亦凡愚相。净影《义章》第十四（三十左）云“得决定相，于佛法中虽闻邪说，正见不动，名正心住，虽闻异说，正愿不动，名‘不退住’”。十住位尚永离谤法因缘，何况十行、十回向？若是三贤人，何须“不谤”言？

三 但发道心。有菩提心善，更无余善，故名为“但”。此又明鄙凡不堪普行相。《义章》十四（三十二）云“十住位中，广备法界一切行德”。十住尚尔，况行向位？若是三贤人，何须“发”言？

四 修行浅深。谓“亦信、不谤、但发道心”者，皆凡夫浅行。《义章》十四（三十一）引经文言“菩萨种性，甚深广大，与法界虚空等”（文）。若是三贤人，何须此浅行？

五 分段身灭。经言“命欲终”，然三贤人既离分段，若依别教，初住断见，二住以上至第七住，断三界思，离分段死。虽生三界修短自在，不为分段死所染缚，故上文云“种性以上，身居生死，不为生死所染，如鹅鸭在水，水不能湿”。若依圆实，如《华严》说“初住分断无明，证法身，现八相”，上文所谓“此等菩萨亦能八相成道，教化众生”是也。今经说“命终”，明分段凡身，何得判之为三贤耶？

六 厌苦欣净。谓今经请说，俱为常没出苦入乐国，何得判之为三贤无苦人？

七 偏劝西方。韦提选舍九方，别愿往生西方极乐（“别选文”云“是诸佛土，虽复清净，皆有光明，我今乐生极乐世界”），释尊偏劝韦提、未来愿求西方。然三贤位，十方净土随意自在能遍往诣，《义章》十四云“童真住菩萨，于一切佛刹皆悉能知，能观能诣能遍至”，岂为此辈偏劝西方？

八 迎接往生。义准前可知。 

释：

接下来针对上品下生的判位进行驳斥。诸师说此位的往生者是指种性以上初地以前的菩萨，那么为什么《观经》里说（此位的往生者）“亦信因果”呢？何为“亦信”？“亦信”指“或信或不信”，所以称为“亦”（后文中善导大师补充云：“所信因果不定.或信不信.故名为亦.或可亦同前深信也。”由此可见，“亦信因果”有两层含义1.“深信因果”2.对于因果道理信心不定）。又说不谤大乘，只是发起了无上菩提心，只有这一句为正业，再没有余善。回向这一善行的功德求愿往生，到了临终之时，阿弥陀佛与化佛菩萨大众一时授手，即得往生净土。以上述经文为证，（此位往生者）唯是指佛涅槃之后一切发大乘心的众生，由于他行业不强，以致临终时显现的接引境界有所差别。若论种性位以上菩萨的功用力，他们可以随意往生十方净土，哪里还需要韦提希夫人来祈请佛，劝生极乐世界呢？以上对比破斥了诸师对于上品下生的判位错误。 

疏文：

即此三品，去时有异。云何异？

上上去时，佛与无数化佛，一时授手；

上中去时，佛与千化佛，一时授手；

上下去时，佛与五百化佛，一时授手。

直是业有强弱，致使有斯差别耳。 

释：

上品三种行人往生净土时所显现的接引境相有所差别。什么差别呢？上品上生者往生时，显现的是佛和无数化佛一时授手。上品中生者往生的时候，显现的是佛与一千化佛一时授手。上品下生者往生的时候，显现的是佛与五百化佛一时授手。这是因为在因地所修净业有强有弱，致使临终显现的果相有这样的差别。

疏文：

次对中辈三人者：诸师云“中上是小乘三果”者，何故《观经》(意)云“若有众生，受持五戒、八戒，修行诸戒，不造五逆，无众过患。命欲终时，阿弥陀佛与比丘圣众放光说法，来现其前。此人见已，即得往生”？以此文证，亦是佛去世后，持小乘戒凡夫，何小圣也？

祖释：

“何故观”下标返对意。

文有四义，证非三果：

一简机不同。言“若有众生”，不言“若有声闻须陀洹等人”故。

二但修戒行。若是三果，应说修持无漏三学，而说“但持戒”，是凡非小圣。

三不造五逆。内凡忍法位尚出邪定聚（离造逆恶趣缘），况三果圣位，何须“不造五逆”言耶？

四放光说法。经具说之言“临命终时，阿弥陀佛与诸比丘眷属围绕，放金色光，至其人所，演说苦、空、无常、无我，赞叹出家，得离众苦”。欲令此人离四倒执故，佛为说苦、空等法，定是凡夫。若三果人，如上文言“此四果人，与佛同坐解脱床，岂及临终为说苦”等，非三果圣，其理必矣。

释：接下来针对中品三人的判位进行驳斥。诸师说，中品上生者是小乘前三果的圣人，那么为什么《观经》说，如果有众生受持五戒、八戒，修行诸戒，并不造五逆重罪，也没有众多过患，在他们临命终时，阿弥陀佛和比丘圣众放光说法，显现在他们面前，这些人见后就得以往生呢？以上述经文为证，此类往生者是佛灭度后持小乘戒的凡夫，怎么能说是小乘的圣人呢？

疏文：

中中者：诸师云“见道以前内凡”者，何故《观经》(意)云“受持一日一夜戒，回愿往生，命欲终时，见佛即得往生”？以此文证，岂得言是内凡人也？但是佛去世后，无善凡夫，命延日夜，逢遇小缘，授其小戒，回愿往生，以佛愿力，即得生也。若论小圣，去亦无妨，但此《观经》，佛为凡说，不干圣也。

（内凡是快要进入圣位的人；外凡是刚刚闻教起信的人。小乘之三贤，大乘之十信位，是外凡也。小乘之四善根，大乘之十住已上，是内凡也。

小乘四善根：指小乘之暖、顶、忍、世第一法。声闻乘行人修五停心观及四念处观之后，接着须修四谛观。当无漏智火将生，心中光明启发之时，名为暖位；进而智慧增长，达于顶点，名为顶位；再进而明四谛之理，其心坚住，决定不移，名为忍位；更进而到达有漏智的最终点，在世间有情之中，最为殊胜，名为世第一法。）

祖释：

有三义，证非内凡：

一受法堪否。内凡四善根修诸道品（谓四正勤、四如意足、五根、五力等诸道品），观四谛理；今举三种戒（受持八戒、持沙弥戒、持具足戒），明堪否分齐，是鄙凡相，岂内凡耶？

二修行时分。内凡四善根，重生经时，久修道品；今说一日一夜持戒，此亦鄙凡相，何谓内凡耶？

三平生无善，临命延不久，若一日一夜，若一日半夜，若一日等，随堪受戒。当知平日是游手人，故《疏》释云“无善凡夫，何得判之同内凡耶？”

“一日一夜戒”，取持八戒者，八戒易持，时亦短促，取其易者，显机特劣。取其时短，明命终促，以对破彼谓内凡也。

若論小聖去亦無妨者。小聖往生經文分明。大經下云。十方佛剎中菩薩比丘眾。又云。其第十三佛名曰無畏。彼有七百九十億大菩薩眾諸小菩薩及比丘等。不可稱計。皆當往生。故論註釋他方聲聞生淨土義。

释：

中品中生者，诸师说是见道位以前的内凡，但为何《观经》中说受持一日一夜的戒法（八关斋戒或沙弥戒或具足戒），并以此功德回向往生，到临命终时，就可以见佛，即得往生呢？以上述经文为证，哪里能说这些往生者是内凡人呢？他们只是佛灭度后的无善凡夫，平时悠悠度日，偶尔遇到了小法因缘，给他们传授小戒，于是受持一昼夜的戒法而回愿往生。仰仗弥陀愿力加持，即得往生净土。若论小乘圣人可以往生净土，当然也没有妨碍。但是这部《观无量寿佛经》是佛针对凡夫机而宣说的，与圣者无关。

疏文：

中下者：诸师云“小乘内凡以前世俗凡夫，唯修世福求出离”者，何故《观经》(意)云“若有众生，孝养父母，行世仁慈；命欲终时，遇善知识，为说彼佛国土乐事、四十八愿等；此人闻已，即生彼国”？以此文证，但是不遇佛法之人，虽行孝养，亦未有心希求出离；直是临终遇善，劝令往生，此人因劝回心，即得往生。又，此人在世自然行孝，亦不为出离故行孝道也。

祖释：

何故《观经》云“若有众生孝养父母行世仁慈，命欲终时，遇善知识，为说彼佛国土乐事、四十八愿等，此人闻已，即生彼国”？ 

“何故”等者，标返对意。

文有二义，证非外凡： 

一、唯行世善故。谓若外凡三贤，必应修出世善根（修五停心，别想总想，四念处观，名为外凡三贤人故）。今唯修世善，何谓外凡耶？ 

二、未闻佛法故。谓若外凡三贤，已闻佛法，修出世善，然当品人，未闻佛法（下言“不遇佛法之人”、《散善义》言“此品之人，不曾见闻佛法”者是），岂得判之谓外凡耶？ 

问：非外凡，其义可然。未审言此人未闻佛法者，其义出在于何文耶？

答：是紧要事，不可不审解。今试解之，凡有五由：

一、未受三归故。三归是出世道。《义章》十云“佛法僧宝，毕竟归处，能令众生出离生死得涅槃故”。三福中第一不明受三归，第二福始明受三归（文云“二者受持三归”），未受三归故，是名为“世福”。

二、不说离过故。谓如前五品，皆曾闻法，各持经戒，故经文每品说其离过相。上上品说“勇猛精进”，以明其离懈怠之过。上中及上下说“不谤大乘”。中上品说“无众过患”，中中说“威仪无缺”。当品不说离过相者，标不闻法，故无谤过可说，不持佛戒，故无犯戒过可说。例如《末法灯明记》云“若有戒法，可有破戒；既无戒法，由破何戒而有破戒？既无离过可说，故知不闻法耳”。

三、平生不求出离故。谓前五品曾闻法故，各其平生希求出离，故经每品在临终前说“以此功德，回向愿求生”，以明其平生希求出离焉。当品不说平生回愿，此明平生不求出离。平生不求出，故知是不闻法耳。

四、临终始值知识劝导故（今释中言“直是临终遇善，劝令往生”者是）。谓如前五品曾闻佛法，故各平生自回愿，临终不藉他劝说。当品人临命终时始闻知识劝说愿生，故知其平生不闻佛法耳。

五、不以所修为回愿故。修世善者，自有二类：一闻佛法为出离修；二不闻法，不求出离，而性质柔调，自然行世善。如是二类，触目可见。当品人不求出，而自然行世善（今释文言“此人在世，自然行孝，不为出离，故行孝道”，《散善义》言“不闻佛法，不解悕求，而但自行孝养”者是）。若为出离修，则临命终时应自回其善为愿生之因，知识亦劝回彼所修。然自不回其善，知识亦搁彼善，唯说弥陀利事，自开其说愿生（所引经云“遇善知识，为说彼佛国土乐事、四十八愿，此人闻已，即生彼国”），故知不是为出离修。既不为出离修，故知不闻法耳。

有如斯五由，故判为不闻法者，尚不闻佛法，岂况外凡人？ 

为说彼佛国土乐事四十八愿等者。问。四十八愿中偏标念佛为生因愿。若尔此人闻本愿故应行念佛。何搁念佛。更以世善为生因乎。答。案今经文不说念佛。但说平生所行仁慈。行世善时不用回向。临终闻善友说回向往生。知识说愿为令世善回向往生。不为称佛。设虽闻愿。性习不同。世善机故。唯信来迎本愿。回向往生极乐。机执世善。知识知宜。何无闻愿世善往生。但是不遇佛法。 

问。若言世善不为出离者。何故经云欲生彼国者当修三福。答。欲生彼国者。于世福中即有二类。一者在家世福。若不遇佛法之人。虽行孝道不求出离。又在家中可有为出离之者也。二者出家世福。此人必为出离行孝道也。序中广约二类。选择集所释即此意也。正宗分中。别立二类为两品行。谓上上世福为出离而行。中下世福不为出离。

释：

中品下生者，诸师认为是小乘内凡位以前的世俗凡夫，唯修世福而希求出离的人，那为什么《观经》中说，如果有众生孝养父母，行世间的仁慈，临命终时，得遇善知识讲述西方极乐净土快乐之事、弥陀四十八愿等，此人闻后即得往生呢？以上述经文为证，这唯是指在生时没有遇到佛法的人，虽然他在奉行孝养父母等善行，但没有希求出离的心，只是临终遇到了善知识劝他往生。此人因为劝导而回心求生，当即就往生到净土。而且这类人在世之时自然奉行孝养父母，也不是为了出离生死才行孝道的。

疏文：

次对下辈三人者：诸师云“此等之人，乃是大乘始学凡夫，随过轻重分为三品，未有道位，难辨阶降”者，将谓不然。何者？此三品人，无有佛法、世俗二种善根，唯知作恶。何以得知？如下上文(意)说“但不作五逆谤法，自余诸恶，悉皆具造。无有惭愧，乃至一念。命欲终时，遇善知识，为说大乘，教令称佛一声。尔时阿弥陀佛即遣化佛、菩萨来迎此人，即得往生”。但如此恶人，触目皆是。若遇善缘，即得往生；若不遇善，定入三涂，未可出也。 

祖释：

言“始学”者，是能学慧。十信位人，信解大乘，今是其初，故名“始学”。

未得伏断，故称“凡夫”。过轻重者，谓轻（下上十恶）次（下中破戒）重（下下五逆）。

言“道位”者，无漏定慧能通涅槃，是名为“道”。道有浅深阶次，是名为“位”。

三品共是凡夫，故云“未有道位”。

言“阶降”者，阶次差降（差别之义）。未有道位故，难辨定其位高低差别相也。

释：

接下来对下品三人的判位逐一驳斥。诸师认为这些人都是大乘的始学凡夫，随着所犯过失的轻重而分成了三品，并没有道位，难以辨明他所处的阶位。这样判定是不对的。因为这三品人根本没有佛法和世俗两种善根，只知道埋头造恶。怎么知道呢？比如下品上生的经文中说，只是没有造五逆和诽谤正法的罪业，其余恶业无所不造，而且造恶时没有一念惭愧之心。到他临命终的时候，遇到善知识给他演说大乘法，教他称佛一声。当时阿弥陀佛就派遣化佛菩萨来迎接此人，随即就往生净土。像这样的恶人触目皆是，如果遇到了善缘就能往生，如果没遇到善缘，决定下三恶道，难有出头之日。

疏文：

下中者：“此人先受佛戒，受已不持，即便毁破；又偷常住僧物、现前僧物；不净说法，乃至无有一念惭愧之心。命欲终时，地狱猛火一时俱至，现在其前。当见火时，即遇善知识，为说彼佛国土功德，劝令往生。此人闻已，即便见佛，随化往生。”初不遇善，狱火来迎；后逢善故，化佛来迎，斯乃皆是弥陀愿力故也。 

祖释：

先受佛戒，便毁破者，经说“毁犯五戒八戒及具足戒”者是。经举破戒，不言先受，不受何破？故加先佛受戒之句。

“常住僧物”者，谓有施主人，为令众僧资道躯故，以诸资具（厨舍、浴室、田园、财谷、衣服等物）寄附精舍，其物永定属其一寺，不得分将去，名“常住僧物”。

“现前僧物”者，谓以财食等施现在众僧，名“现前僧物”。

不净说法者。有于四过。一 轻心说法。不求自利。二 求名利己。未为化他。三 生胜负心。为求眷属。四 为求世报。隐正说邪。如此说法名为不净。

“无有一念惭愧心”者，拣非善趣位，愧者怀惭也。 

释：

下品中生者，这类人先受了佛戒，但却受而不持，随即破戒。而且偷盗常住僧物，现前僧物，不净说法，乃至没有一念惭愧之心。临命终时，地狱猛火一时现在眼前。当见火时，他就遇到了善知识，给他讲述极乐国土的功德，劝勉往生。此人闻信以后，当即见佛，随着化佛生到了净土。最初没有遇到善知识时，地狱猛火已经现前，而后遇到善知识（赞说阿弥陀佛十力威德，广赞彼佛光明神力，亦赞戒、定、慧、解脱、解脱知见），化佛即来迎接，这全是仗靠弥陀愿力的缘故。 

疏文：

下下者：“此等众生，作不善业，五逆十恶，具诸不善。此人以恶业故，定堕地狱，多劫无穷。命欲终时，遇善知识，教称阿弥陀佛，劝令往生。此人依教称佛，乘念即生。”(意)此人若不遇善，必定下沉；由终遇善，七宝来迎。 

祖释：

乘念即生者。念即称念非是观念。经虽称 念前后并举。只是称名。故祖师云。念即是声。

七宝来迎者。问。经说金莲。何云七宝。答。一云。金是七宝之一。故指金莲云七宝也。一云。经说一边。理实莲华可有多种。故云七宝。中中品云七宝莲华。即其证也。例如普贤经说白象王。释随机通余色。

释：

下品下生者，这类众生生前造诸恶业，乃至五逆十恶，无恶不作。这个人由于造诸恶业的缘故，决定要堕地狱，在多劫中受苦无尽。临命终时，遇到了善知识，教他称念阿弥陀佛，劝导他往生。他依照善知识教导称念佛名，乘此佛念当即生到了净土。这种人如果不遇善知识，决定沉沦。但由于他临命终时遇到善知识，称念佛名的缘故，七宝来迎接。

疏文：

又，看此《观经》定善，及三辈上下文意，总是佛去世后，五浊凡夫，但以遇缘有异，致令九品差别。何者？上品三人，是遇大凡夫；中品三人，是遇小凡夫；下品三人，是遇恶凡夫。以恶业故，临终藉善，乘佛愿力，乃得往生，到彼华开，方始发心；何得言是始学大乘人也？若作此见，自失误他，为害兹甚。 

祖释：

又看此观经定善等者。今文虽释九品生机。为显一经总为灭后五浊凡夫。因举定善也。

但以遇缘有异等者。为显下辈遇恶之相。总标三辈遇缘不同。谓下三品一期造恶。何是始学大乘人也。 

释：

再看《观经》定善和三辈(此处指九品，不同于《佛说无量寿经》中所说的“三辈”)上下经文的含义，总体而言，这些往生者是指佛涅槃后五浊恶世的凡夫，仅是因为遇缘不同，导致有九品的差别。

为什么这么说呢？

上品三种人是遇大乘法的凡夫；中品三种人是遇小法（包括小乘法和人天善法）的凡夫；下品三种人是遇恶法的凡夫。因为他们平生只是造恶业，但是在临终时，遇到善知识劝导，于是凭借念佛善行，乘佛愿力而得以往生。他们往生到净土，莲花开后，才开始发起菩提心，怎么能把他们判定为大乘始学凡夫呢？如果有这样的见解，不但会耽误自己，而且会误导别人，危害巨大。 

疏文：

今以一一出文显证，欲使今时善恶凡夫同沾九品，生信无疑，乘佛愿力，悉得生也。

祖释：

“以一一出文显证”者，此指上来解九品义。一一品下，出其经文，显浊世凡夫得生之明证。

“沾”，濡也，九品教法犹如甘雨，众生受教得其益者，如枯渴沾甘雨，故云“同沾九品”。

释：

现在一一出示经文作为明显的教证，目的是为了让现今的善恶凡夫能共同得到九品往生的利益。由于生起了信心，内心的疑惑消除，乘着阿弥陀佛的愿力都能够往生净土。 

疏文：

第四，出文显证者：

问曰：上来返对之义，云何得知世尊定为凡夫、不为圣人者，未审直以人情准义，为当亦有圣教来证？

答曰：众生垢重，智慧浅近；圣意弘深，岂宁自辄？今者一一悉取佛说以为明证。就此证中，即有其十句。何者？

释：

第四、出文显证者。

问：上面对比反诘的内容中，怎么知道佛宣说此法一定是为了凡夫而不是圣人呢？这仅是依据个人的情见认知作出的判定，还是也有圣言量的依据呢？

回答：众生的垢障深重，智慧浅薄，而如来密意弘深，又怎么敢私心自裁，随意解释呢？现在就逐一引用圣言量作为证明。今引十句经证如下：

疏文：

第一，如《观经》云“佛告韦提：我今为汝广说众譬，亦令未来世一切凡夫欲修净业者，得生西方极乐国土”者，是其一证也。

二、言“如来今者，为未来世一切众生，为烦恼贼之所害者，说清净业”者，是其二证也。

三、言“如来今者，教韦提希，及未来世一切众生，观于西方极乐世界”者，是其三证也。

四、言“韦提白佛：我今因佛力故，见彼国土；若佛灭后，诸众生等，浊恶不善，五苦所逼，云何当见彼佛国土”者，是其四证也。

五、如日观初云“佛告韦提：汝及众生专念”以下，乃至“一切众生，自非生盲，有目之徒见日”以来者，是其五证也。

六、如地观中说言“佛告阿难：汝持佛语，为未来世一切众生欲脱苦者，说是观地法”者，是其六证也。

七、如华座观中说言“韦提白佛：我因佛力，得见阿弥陀佛及二菩萨，未来众生云何得见”者，是其七证也。

八、次下答请中说言“佛告韦提：汝及众生，欲观彼佛者，当起想念”者，是其八证也。

九、如像观中说言“佛告韦提：诸佛如来，入一切众生心想中，是故汝等心想佛时”者，是其九证也。

十、如九品之中，一一说言“为诸众生”者，是其十证也。

祖释：

言“众譬”者，“譬”者，谕也，又教谕也。以定散语，谕示乘佛大愿业力得生之法，故名为“譬”。

言“净业”者，指三福善。开此三福，为九品行。经文既明“为未来世一切凡夫说三福业”，三福既尔，九品亦然，故取此文，证明九品唯凡之义，反显诸师为九品贤圣者，直以人情准义之失。 

疏文：

上来虽有十句不同，证明如来说此十六观法，但为常没众生，不干大小圣也。以斯文证，岂是谬哉！ 

释：

上来虽有十句不同，证明如来说此十六观法，但为常没常轮转的众生，与大小圣者无关。以这些经文为证，这个结论岂能错谬呢？

疏文：

第五，会通“别时意”者，即有其二：

一、《论》(《真谛译摄大乘论》卷中意)云：“如人念多宝佛，即于无上菩提得不退堕”者，凡言菩提，乃是佛果之名，亦是正报；道理成佛之法，要须万行圆备，方乃克成，岂将念佛一行即望成者？无有是处。

虽言未证，万行之中，是其一行。何以得知？如《华严经》(晋译卷四六意)说，功德云比丘语善财言：“我于佛法三昧海中，唯知一行，所谓念佛三昧。”以此文证，岂非一行也？

虽是一行，于生死中，乃至成佛，永不退没，故名不堕。

问曰：若尔者，《法华经》(卷一)云：“一称南无佛，皆已成佛道。”亦应成佛竟也。此之二文，有何差别？

答曰：《论》中称佛，唯欲自成佛果；《经》中称佛，为简异九十五种外道。然外道之中，都无称佛之人；但使称佛一口，即在佛道中摄，故言“已竟”。

二、《论》(《真谛译摄大乘论》卷中意)中说云“如人唯由发愿生安乐土”者，久来通论之家不会论意，错引下品下生十声称佛与此相似，未即得生。如一金钱得成千者，多日乃得，非一日即得成千。十声称佛亦复如是，但与远生作因，是故未即得生。道佛直为当来凡夫，欲令舍恶称佛，诳言道生，实未得生，名作“别时意”者。

何故《阿弥陀经》(意)云“佛告舍利弗：若有善男子、善女人，闻说阿弥陀佛，即应执持名号，一日乃至七日，一心愿生；命欲终时，阿弥陀佛与诸圣众，迎接往生”？次下“十方各如恒河沙等诸佛，各出广长舌相，遍覆三千大千世界，说诚实言：汝等众生，皆应信是，一切诸佛所护念经”。言“护念”者，即是上文一日乃至七日称佛之名也。

今既有斯圣教以为明证，未审今时一切行者不知何意，凡小之论乃加信受，诸佛诚言反将妄语。苦哉奈剧，能出如此不忍之言！

虽然，仰愿一切欲往生知识等，善自思量：宁伤今世，错信佛语，不可执菩萨论以为指南；若依此执者，即是自失误他也。

祖释：

言“别时”者，拣非“即时”（如响应声，名为“即时”。久近隔时，皆名“别时”）。

“意”者，如来之密意也。谓如世尊对懒堕机说“若诵持多宝佛名，即入不退（十住等觉），即得作佛，非由唯诵持即时得此益，要须长时万劫圆修，方乃克成。彼若闻之，则生退屈，自弃而造罪，永沉没苦海。故佛为说斯方便语，令诵持佛名，植成佛远因，语似即时，意在异时，故名“别时意”也。

言“会通”者（和融经论之违曰“会”，令义无所妨塞曰“通”），拣非破责。人师谬解直须破责，论是圣言，不可破责。今正和会经（《观经》“即得”）论（《摄论》“别时”）违文。令无所妨，故云“会通”。

即有其二。

自下释论别时意中，此先总标有其二种。

一言成佛别时意者，万行一行相对论之：万行圆修，方得作佛，是究竟真实之说（对进修机）；持名一行即得作佛，为别时意方便之说（对懒堕机）。

二言往生别时意者，唯愿、愿行具足相对：唯愿往生，是别时意（对懈怠人）；愿行具足往生，是真实说（对信行机）。

所言“论”者，《摄大乘论》，本论无著菩萨所造。无著、天亲各造论释。今文所引，是真谛译，译本《论》为三卷。

言“道理”者，拣于非理。一行成佛，非正道理；万行成佛，为正道理。

释：第五、会通“别时意”，包括两方面的内容：第一、《摄大乘论》中说：如果有人称念多宝佛的名号，必定不会退堕于无上菩提。“菩提”是佛果的名称，也指“正报”。按理来说，成佛之法必须圆满具备万行才能成就。如果仅依仗念佛一行以期圆成佛果，这显然是行不通的。虽然不是仅以此一行圆证佛果，但仍属于成就菩提之万行中的一行。怎么知道呢？如《华严经》所说“功德云比丘对善财童子说：我在佛法三昧海中唯知念佛一行，即念佛三昧”，以此段经文证明，难道不是菩提万行中的一行吗？虽然只是一行，但于生死苦海中起行修道，超越生死乃至成佛永不退没，所以称为“不堕”。也就是说以念佛一行的功德力量，可以使念佛人能于生死苦海中，自发心修行以来，乃至最终成佛为止，永远不会退堕沉沦。

问：如果是这样的话，那么《法华经》中说到“一称南无佛，皆已成佛道”，应当是已经成佛了。这两段经文的含义有什么差别呢？回答：论中说到称佛名，唯是希望自己成就圆满的佛果。而经中说到的称佛名，是为区别于九十五种外道。然而外道中没有称念佛名的人，只要一称佛名，就已经被佛道所摄受，因此说“已竟”。

第二、论中谈到例如一个人仅凭借发愿（未论有行）就能往生安乐净土，这种说法是别时意。长久以来，摄论派的诸论家没有真正领会此论的内涵，错引《观经》中下品下生者十声称佛得以往生为例，认为这种情况与论中所述的别时意相似。换言之，诸位论家认为，观经中下品下生者的十声称佛，属于“别时意”，即不是当下就能生到净土，而只是种下往生净土的远因。比如以一枚金钱为成本，通过贸易，最终可以赚到一千枚金钱，但不是说当日就赚到一千枚金钱。十声称佛得以往生的道理也是如此，由此十声称佛为未来得生净土种下一个远因，而不是当下就能往生（这是摄论派诸论说家的“别时意”观点）。因此他们解释说，在《观经》中，释迦佛只是为了让未来的凡夫能够弃恶念佛，因此善巧方便地说，这样作就能往生净土，但实际上不能当下就往生净土。这叫作“别时意”。如果说观经下品下生的实例属于别时意，那么为什么在《佛说阿弥陀经》中，释迦佛告诉舍利弗尊者：如果有善男子善女人，听闻阿弥陀佛，即应执持他的名号，这样一日乃至七日，一心愿生净土。在行者临命终时，阿弥陀佛与诸圣众就来迎接往生呢？紧接着下文就有十方恒河沙数诸佛，各自出广长舌相，遍覆三千大千世界，说诚实言。以此来证诚这部经真实不虚。并告知：你们这些众生应当信受这部一切诸佛所共同护念的经典。所谓护念的对象，就是指上文所说在一日至七日之间称佛名号的行者。现在既然有这样明确的圣言量作为教证依据，不知为何现今的一切行者对于凡夫小智之论述特别信受（指摄论派学者，如慧恺等），对于诸佛的诚谛之语反而认为是方便妄语。实为悲哀啊！竟然说出这样让人不忍听闻的话。尽管如此，我（善导大师自称）还是诚心地希望一切发愿往生净土的善知识们要好好思量，宁可今生错信了佛陀的言教，也不可以把菩萨的论述作为修行的指南。如果依据一种不符合圣言量的论点来执持的话，那确实是自误误人。

疏文：

问曰：云何起行，而言不得往生？

答曰：若欲往生者，要须行愿具足，方可得生。今此论中，但言发愿，不论有行。

问曰：何故不论？

答曰：乃至一念，曾未措心，是故不论。

问曰：愿行之义，有何差别？

答曰：如《经》中说，但有其行，行即孤，亦无所至；但有其愿，愿即虚，亦无所至：要须愿行相扶，所为皆克。是故今此《论》中，直言发愿，不论有行，是故未即得生，与远生作因者，其义实也。

问曰：愿意云何，乃言不生？

答曰：闻他说言西方快乐不可思议，即作愿言“我亦愿生”。道此语已，更不相续，故名愿也。

今此《观经》中，十声称佛，即有十愿、十行具足。云何具足？言“南无”者，即是归命，亦是发愿回向之义；言“阿弥陀佛”者，即是其行：以斯义故，必得往生。 

祖释：

问：十声称佛具十愿十行，则一声称佛应具一愿行。一愿一行业未满耶？

答：一称处即圆满具足无量行愿，故《大经》云“闻彼佛名，欢喜踊跃，乃至一念，为得大利，则是具足无上功德（《论》言“令速满足功德大宝海”是）。初念所得无量行愿，一发口业（一声称佛），名一愿行，乃至十声，名十愿行。若一若十，还旧愿行，一不是少，十不是多，唯约偏数，立一、十名。譬如有人服一香丸（百千种香合成一丸），初服即时香气满腹，后随气息，香气发口，一发名一香，十发名十香，十香还旧香气，一不是少，十不是多。 

问：今释就口称明愿行具足义，若短命人，发愿归佛，不及一称而命终者，其为不能具愿行耶？

答：若自力不至心者，虽称佛名，不具愿行。他力归愿，不称而具，由所归佛体即是其行故。故《如来会》（下卷）云“闻彼佛名，能生一念喜爱之心，当获如上所说功德”。《礼赞》云“称念弥陀七日一日，下至十声，乃至一声一念等，必得往生”。一念得生者，愿则具行义。三经中说发愿得生，皆此意耳。 

“阿弥陀佛者，即是其行”者，此二句示具行义。阿弥陀佛是所归法，“其”字是指能归众生，“即”字表示机法一体，意谓众生归命弥陀，所归法体所具功德，即是为其能归众生往生行体，故云“弥陀即是其行”。故《大经》云“以大庄严，具足众行（此明所归佛体具德，即今所谓阿弥陀佛），令诸众生功德成就（此明所归佛体功德即为能归众生德行，即今所谓即是其行）”。《执持钞》云“彼佛因位万行，果地功德，委摄在名号之中，作十方众生往生行体，故释‘阿弥陀佛即是其行’”。 

问：今释示佛体愿行，即为众生往生愿行，敢闻命矣。未审此义根据三经何金文耶？

答：此本于第十八愿，以自他愿行誓之同一体，言“不生者不取正觉”。是名机法一体本愿；此愿行既成即取正觉果，是名机法一体正觉。以一体故，佛体愿行即是众生往生愿行。今师文中，往往示之，且出一文，《法事赞》（下卷）云“同因同行至菩提，见闻欢喜证无为”。 

释：

问：为何说虽起行持，而不得往生呢？答：凡是想往生净土的人，必须要行愿具足，才可以往生。而这部《摄大乘论》只提到发愿，没有论及行持。 

问：为什么没有论及行持？答：因为此人乃至没有一念要真正实行的心，所以没有论及行持。 

问：愿、行在含义上有什么差别呢？

答：如经中所说，只有念佛的行持，却无往生的愿望，这样孤立的行持，也就没有目标和方向；如果只有发愿而没有念佛的行持，这样的愿也只是虚愿，不可能实现。一定要行与愿相辅，以愿导行，以行满愿，这样才能够达成所愿。所以在这部论中只说到了发愿，并没有论及行持，因此行人不能在今生得以往生，只是为未来得生净土种下一个远因。这个道理真实无误。

问：为什么说只有发愿，未具行持，不能往生净土？

答：此人听到别人说极乐世界的种种乐事，不可思议，随即发愿，也想往生到极乐净土。但说了这句话以后，却没有相续的行持，所以这只是一个虚愿。而在这部《观经》中谈到十声称佛（下品下生章），实际上已经具足十愿十行。为什么说已经具足呢？因为当此人念“南无”时，即是归命投诚，也是一心发愿回向求生极乐世界。而当他称“阿弥陀佛”时，就是往生的行持，正因为这个道理，所以必定得生净土。

疏文：

又来，《论》(《真谛译摄大乘论》卷中意)中“称多宝佛，为求佛果”，即是正报；下“唯发愿求生净土”，即是依报。一正一依，岂得相似？然正报难期，一行虽精未克；依报易求，所以一愿之心未入。

祖释：

“又来”者，“复次”之例，“来”是语助（《安乐集》中此言多矣）。

此一节文，对辨依正，破他滥解。滥解何者？《论》判别时自有二种：一成佛别时。谓念多宝名，以此一行求成佛者，是别时意；万行成佛是真实说（万行、一行相对，判别时非别时）。二往生别时。谓以唯愿心求往生者，是别时意；愿行具足得生，是真实，非别时（唯顾具行相对，判别时非别时）。论主所判，其意如斯。

然通论家不辨此异，以成佛别时例往生别时，谓如念多宝名求作佛是别时，念弥陀愿生亦同是别时，是其滥解。

“一愿心”者，谓唯愿也。意谓往生易求得故，判唯愿心未入净土；若具一行（念佛)，则得生也。

释：《摄大乘论》中所说，念多宝佛，指的是行者自己想要求证佛果，这是指求取正报。而下文谈到仅凭发愿求生净土，这是指求生依报。一个是正报，一个是依报，二者岂能相似？所以不应把求取佛果与往生净土混为一谈，都判为“别时意”。成就究竟圆满的佛果，难以一时达成。若仅凭借念佛一行，虽然精进勇猛，也很难成就佛果，必须是一切的因行都圆满具足，才能得成无上菩提。但往生依报的国土，较为容易达成。

疏文：

虽然，譬如边方，投化即易，为主即难。今时愿往生者，并是一切投化众生，岂非易也。

但能上尽一形，下至十念，以佛愿力，莫不皆往，故名易也。

斯乃不可以言定义，取信之者怀疑；要引圣教来明，欲使闻之者方能遣惑。

祖释：

言“边方”者，边国民也。

“上自一形，下至十声”，皆同乘佛大愿大行。则佛愿令易得生，故云“以佛愿力莫不往，故名易”，“一切善恶凡夫得生者，莫不皆乘阿弥陀佛大愿业力为增上缘”是也。

“言”，凡言也。“义”，教义也。意谓圣教义趣幽深，不可辄以凡人臆言定其深义。若以凡言定义，则无志者而已，苟欲取信者，应回顾怀疑，故云“不可以言定义，取信之者怀疑”。或可“言”者指论文言，《论》以金钱譬，明成佛别时，乃复以其譬，例往生别时，云“如前应知”，此似言《观经》念佛亦别时。其言虽似，其义是殊（论别时意，是指唯愿；《观经》念佛，愿行具足）。通论家徒不会论意，错定《观经》念佛亦别时意之义，故今斥之。

言“圣教”者，通指前引《华严》《法华》，别指《小经》《观经》《大经》（上尽一形等文）。意谓今要引圣教证，来明念佛即生义者，欲使闻之者除遣疑惑故。

释：虽然如此，倘若唯愿无行，依旧无法成满所愿。譬如边疆的小国之民要投靠中土大国，这是很容易的。只要他忠心不二，非常尊崇中土的君主，愿意付出行动去归投，中土大国自然不会排斥。但如果要成为中土大国的国君，那就很难。今时求愿往生的人就是一切皈命投诚的众生，这样来看，往生净土又怎么会不容易呢？只要能上至尽形寿念佛，下至或平时或临终十声念佛，都能被阿弥陀佛的大悲愿力所摄受，带业往生极乐净土，因此较为容易。所以在往生这件事上，不能依文解意或者私心臆测来下结论，使得本来有信心的人反而因疑虑而退失信心。一定要引用圣言量作为教证依据，这样才能使闻到此法的人祛疑生信。

疏文：

第六，会通“二乘种不生”义者：

问曰：弥陀净国，为当是报是化也？

答曰：是报非化。云何得知？如《大乘同性经》(卷下意)说“西方安乐阿弥陀佛，是报佛报土”。又，《无量寿经》云：“法藏比丘在世饶王佛所行菩萨道时，发四十八愿，一一愿言：若我得佛，十方众生，称我名号，愿生我国，下至十念，若不生者，不取正觉。”今既成佛，即是酬因之身也。又，《观经》中，上辈三人，临命终时，皆言“阿弥陀佛及与化佛，来迎此人”，然报身兼化，共来授手，故名为“与”。以此文证，故知是报。

祖释：

“二乘”者，声闻、缘觉。《往生论》明彼国有十七种庄严功德成就，其第十六名“大义门功德成就”，偈云：“大乘善根界，等无讥嫌名。女人及根缺，二乘种不生。”此明十方罪恶凡夫生彼国已，女人、根缺（六根不具）、二乘种等毕竟不生。

故论主意，欲明修五门行，愿生彼国，一切罪恶生死凡夫，若在此界有漏杂业所感之土，随业虽可有前二种讥嫌；由入彼国正觉法王无漏净业所起真报之土，入大义门功德成就一乘清净界故，本则三三之品，今无一二之殊，平等一相，皆住正定之聚，不退之地，诸根清净，具大人相，同证如来法性生身。

然前诸师及论家等，但诵此文，不窥其理，封拙怀迷，无由启悟，谓不生者，言不往生。

或执凡夫、二乘，虽称佛名，不可得生。以此说文，助前错解，不许五乘托佛愿力，齐入报佛净土。

或计二乘垂终回心念佛，虽得往生，而生粗国，不入妙土，发其本解，先证小果等。

故今开此门，更决其义，欲使同生知识，心开意解，直入愿心庄严妙土，速证法性常乐。

至彼闻大乘，即转发大心；一发大心以后，小心不复发生，《论》云“二乘种不生”是。《经》约此土愿者得生，《论》约生后小心不发。各说一边，不相违矣。

今家会言：小机此土未回小向大，佛力令生者，是示超世愿偏为凡鄙人。今日愿生人，谁实发大心（上求下化）？有信者可不一感于此乎？

“弥陀净国”者，身土并问也（读云“弥陀之净国”者，非也）。

“报”，酬报也，酬报无漏愿行实因，名“报身土”。

“化”，应化也，出现界内八相成道，名为“化身”。其暂变（如《维摩》中所说足指按地净土）、长时变（同居净土），共称为化净土。

问：何但言报身报土，不论法身法性土耶？

答：法报体一互融，但是随德，异其名耳。愿心庄严故，报身报土也。入一法句故，法身佛土也。《论注》云“相好庄严即法身”，今释文言“报法高妙”，并是法报不二之义。

一一願言若我得佛等者。此引本願設我得佛不取正覺之言。以顯彌陀是報身義。四十八願各有此言。故云一一願言。所以別舉第十八者。以願王故。舉一顯諸。於義即足。（弥陀四八大愿本为摄取众生而发，四八大愿庄严之净土亦为众生而建立，十方众生欲生彼国受用净土之庄严，皆须乘弥陀大愿业力为增上强缘，大愿业力即此一句万德洪名，故名一一愿言称我名号。）

然报身兼化共来授手，故名为“与”，以此文证，故知是报。

此释经文，显唯报义。

意谓经说“阿弥陀佛，及与化佛，共来迎接，此明弥陀兼化佛来，然则所兼既是化佛，能兼弥陀定是唯报，故承上云‘然报身兼化，共来授手，故名为与’”。

问：《法事赞》上云“一座无移亦不动（乃至）十方凡圣专心向，分身遣化往相迎”，《般舟赞》云“一座华台未曾动”，此等诸文，并示报身无去来相，其来迎者，唯是化身，今说报身来迎，相违当云何会？

答：所谓“一坐华台不动”者，岂如木画像坐不动之谓，如北本《涅槃经》四说“如来出于无量烦恼，入于涅槃安乐之处，游诸觉华，欢娱受乐”。法界所游处，即佛觉华座，岂有动座更到别处？故云“一坐华台，无移亦不动”耳。佛身虽本周遍法界，而众生障重，未曾得感见，但约临终障尽，方见周遍佛身，显现其前。以说报佛来迎行人，不动约佛自果报，来迎约众生感见。例如《华严》说“尔时世尊，不起树下（人土道树），升须弥顶（忉利天上）。佛身本在树下忉利中，约人众所见，说佛坐树下；就天见遍彼佛，说佛升须弥顶。舍那报身，本遍此彼，无去来相，故云“不起”。

问：唯报佛独来可足，兼化来者，有何由也？

答：示来迎仪相严重（报兼化及诸菩萨等，乃是主伴庄严仪相）。例如《赞》言“无碍光佛之光（报佛）有无数阿弥陀。化佛各皆共，护真实信心”。

释：

第六、会通二乘种不生的含义。问：弥陀净土是报佛、土还是化佛、土？回答：是报佛报土。怎么知道呢？《大乘同性经》上说：西方极乐世界阿弥陀佛是报佛报土；《无量寿经》上说：法藏比丘在世自在王佛所行菩萨道的时候，发了四十八愿，一一愿言：如果我成佛，十方众生称我名号，愿生我国，下至十念，如果这样不能往生，就不取正觉。现在既已成佛，这就是酬答因地愿行之身，因此是报身。《观经》中说：上品三类人临终时都有阿弥陀佛与化佛来迎接此人，是报身佛和化身佛共同来授手，因此用了一个“与”字。以这段经文来证明，就知道是报佛。

疏文：

然报、应二身者，“眼”“目”之异名：前翻报作应，后翻应作报。凡言报者，因行不虚，定招来果，以果应因，故名为报。又，三大僧祇所修万行，必定应得菩提，今既道成，即是应身。斯乃过、现诸佛，辨立三身。除斯以外，更无别体，纵使无穷八相，名号尘沙，克体而论，众归化摄。今彼弥陀，现是报也。 

祖释：

言“报应二身”者，报身、应身二名，谓上既明弥陀佛者，净土成佛，定是报身，非八相应，然则报应二名，就弥陀佛解之，唯是报身一体异名，犹如眼目名异体一，故云“然报应二身者”等也。 

前翻报作应，后翻应作报。 

引报应一体异名之文证。

《摄论》为前翻，梁《摄论》为后翻。前翻列三身，第二名报身。后翻列三身，第二名应身。言“前翻报作应”者，谓前翻名报身，后翻名为应身。言“后翻应作报”者，谓后翻名应身，前翻是名报身。前后二翻，相望论之，岂非报应一体异名？ 

凡言“报”者，因行不虚，定招来果，以果应因，故名为“报”。 

自下解报应同体异名义。

就中此先释报名义。

须知“报、应”字义，“报”但约果，“应”通因果。“报”，酬报义，果酬实因，故名为“报”（此但约果）。“应”，应当义。报身因行，招报身果。因果相当，如种与谷，相当不差，故名为“应”（此通因果）。

言“因行不虚，定招来果”者，明报身实因，必招其实果。

言“以果应因，故名为报”者，明报身实果，酬报其实因。 

“又，三大僧祇所修万行，必定应得菩提，今既道成，即是应身。”者： 

此文解释应身名义。

就中初三句，约因释“应”名。今既下二句，约果解“应”名。应因成就，今既成佛，果当其因，故名“应身”。《从义大部补注》九（三十五）云“新《金光明》，自受用报，谓之‘应身’。 

“斯乃过现诸佛辨立三身，除斯以外，更无别体。”者 

自下结报应同体异名义，破净影谓“应兼化来”。

就中此文，先明离报无三身体。

“过现”等者，过现诸佛，三身既成，故举之也。未来诸佛，三身未成，故不论耳。

“辨”者，辨成也。“立”者，建立也。

言“三身”者，法、报、应也（三中第三，指八相应佛，勿混上所论报身异名应）。

“斯’者，指辞，通指诸佛真报。谓一切佛，由报智故，法身理显，应身悲成。若无报智者，法应何由成（一切众生未具理智，无报智故，法应不显）？斯乃离报无法应体，故云“除斯外更无别体”也。 

“纵使无穷八相、名号尘沙，克体而论，众归化摄。”者 

此破应身兼化之义。

“无穷八相”者，谓于尽十方同居净秽刹之中，示现八相。数无量故，身相大小，寿命长短，差无量故，故云“无穷”。

“名号尘沙”者，如旧《华严》说“此四天下，佛号不同，或称悉达，或称满月，或称释迦，或称神仙，或称卢舍那，或称大沙门，或称瞿昙，或称能度，如是等名，其数一万”。

言“克体”者，“克”克定也，“体”谓八相，应身体也。

“归化摄”者，“化”有二义：

一指诸佛三身中应身。谓“克八相佛体而论”，都归三身中第三应化摄。而今弥陀非八相佛，何谓应身兼化来耶？

二指弥陀所兼化身。诸佛无穷八相应身，皆从弥陀真报体出，众归弥陀化身摄也。 

“今彼弥陀，现是报也。”者 

结成唯报非化之义。 

释：

然而报身和应身也只是名称不同而已，就如同“眼“和“目”一样，所指都是一个事物。前面把“报”翻译成“应”，后面把“应”翻译成“报”。凡是谈及“报”，是指如果因地的修行不虚，一定会招来相应的果报。有因必有果，因果相符。因此称为“报”。再者，三大阿僧祇劫所修的万行，一定会得到菩提果。现在既然已经成就了无上正等正觉，此由过去因地菩提万行感应而来，所以称为“应身”。这就是现在、过去诸佛辨释安立三身的意义，除此之外再没有别的体性。纵然是无数次示现八相成道，或者示现于各佛土之中，安立恒河沙数的名号，就体而论，皆归于化佛所摄。而现在阿弥陀佛已在西方成佛，是因圆果满而示现的报身佛，所居的佛土为报土，即报佛报土。

疏文:

问曰：既言报者，报身常住，永无生灭。何故《观音授记经》说“阿弥陀佛亦有入涅槃时”？此之一义，若为通释？

答曰：入、不入义者，唯是诸佛境界，尚非三乘浅智所窥，岂况小凡辄能知也？虽然，必欲知者，敢引佛经以为明证。何者？

祖释：

其常住者，是真报身；其现入灭者，是方便化身。何以得知？彼经文说，阿弥陀佛入涅槃后，彼国众生无睹见佛，唯有一向专念弥陀得往生者，常见弥陀现在不灭（《乐集》引经，其文如斯）。其专念者，生报土故，见佛常在，即真报佛；修余行者，生化土，故见佛入灭，即化身佛（《安乐集》下，诸行、念佛相对，以示见灭、见在，其文明镜）。 

“入不入义”者，“入”谓入灭也，“不入”谓佛身常存不灭也。

问：常不灭者，可谓佛境界；为物现灭者，其当机所见，何言“唯佛境界，非三乘所窥”耶？

答：《乐集》上释曰“报身示现隐没相，非灭度。尔众但见现灭之相，不知如来境界实义”。其实义者，谓所现灭，是法性灭，即灭而常，非情所执生灭之灭（《妙宗》上曰“一生一灭，无非中道，唯生唯住，唯异唯灭”）。此法性灭，诸佛境界，十地菩萨能分证知，非三乘人（二乘及三贤位菩萨）所能测量。《十住断结经》云“法生法灭，性不移转，其是菩萨大士之道，非诸凡俗之所及也”。今此释义，以之可解。 

释：

问：既然说是“报身报土”，报身常住没有生灭，为什么《观音授记经》里说阿弥陀佛也有入涅槃的时候？这两者如何会通解释？回答：佛入与不入涅槃，这是诸佛的境界，尚且不是三乘浅智所能窥测的，何况狭劣凡夫怎么能了知呢？虽是如此，如果一定要知道的话，这里不妨引用经文作为明证。 

疏文：

如《大品经．涅槃非化品》(卷二九)中说云：“佛告须菩提：‘于汝意云何？若有化人作化人，是化颇有实事不空者否？’须菩提言：‘否也，世尊。’佛告须菩提：‘色即是化，受、想、行、识即是化，乃至一切种智即是化。’须菩提白佛言：‘世尊，若世间法是化，出世间法亦是化，所谓四念处、四正勤、四如意足、五根、五力、七觉分、八圣道分、三解脱门、佛十力、四无所畏、四无碍智、十八不共法，并诸法果，及贤圣人，所谓须陀洹、斯陀含、阿那含、阿罗汉、辟支佛、菩萨摩诃萨、诸佛世尊，是法亦是化否？’佛告须菩提：‘一切法皆是化，于是法中，有声闻法变化，有辟支佛法变化，有菩萨法变化，有诸佛法变化，有烦恼法变化，有业因缘法变化。以是因缘故，须菩提，一切法皆是化。’须菩提白佛言：‘世尊，是诸烦恼断，所谓须陀洹果、斯陀含果、阿那含果、阿罗汉果、辟支佛道，断诸烦恼习，皆是变化否？’佛告须菩提：‘若有法生灭相者，皆是变化。’须菩提言：‘世尊，何等法非变化？’佛言：‘若法无生无灭，是非变化。’须菩提言：‘何等是不生不灭非变化？’佛言：‘无诳相涅槃，是法非变化。’‘世尊，如佛自说诸法平等，非声闻作，非辟支佛作，非诸菩萨摩诃萨作，非诸佛作，有佛无佛，诸法性常空，性空即是涅槃，云何涅槃一法非如化？’佛告须菩提：‘如是如是！诸法平等，非声闻所作，乃至性空即是涅槃。若新发意菩萨，闻是一切法皆毕竟性空，乃至涅槃亦皆如化者，心则惊怖。为是新发意菩萨故，分别生灭者如化，不生不灭者不如化耶。’”

今既以斯圣教验知，弥陀定是报也；纵使后入涅槃，其义无妨。诸有智者，应知。 

祖释：

“若有化人”者，谓无而忽有，无其实体，名为“化人”。 

先辨“如化”名，顺入灭义者。“化”谓变化无实义，初心菩萨或闻涅槃四德名相，心取其相，分别计度，心中所现涅槃名相唯是影像，无其实体。如绳上蛇，佛欲破其涅槃影像著情，故说涅槃空如化。 

次辨“非化”名顺常住义者，说涅槃非化，即有其二意：

一为对破空执情，故曰新学人闻说涅槃亦空如化，心则惊怖，迷解脱津，或堕空见，废修行道。欲破彼空执情，故说涅槃非化。

二示涅槃性德。谓大涅槃，性具四德，常住不变，非变化法。为根熟者，示此性德，是故说言涅槃非化。 

释：

哪一段经证呢？《大品般若经·涅槃非化品》中开示：佛告诉须菩提尊者：你是怎么认为的？如果有一个化人再幻化出另外一个化人，这个幻化出来的人是否真实存在而不空呢？须菩提回答说：世尊，不是真实存在的，仅是幻化之相。

佛告诉须菩提：色、受、想、行、识这五蕴都是幻化，乃至一切种智也是幻化。须菩提禀白佛说：世尊，如果世间法是幻化无实，出世间法也了无实法可得，那么所谓的四念处、四正勤、四如意足、五根、五力、七菩提分、八圣道分这三十七道品法，以及（空、无相、无愿）三解脱门，乃至佛果地上的十力、四无畏、四无碍智、十八不共法，佛在果地上所证的种种功德，以及大小乘圣贤，所谓声闻初果、二果、三果、四果，缘觉果位、菩萨摩诃萨、诸佛世尊，这一切显现出来的法也是幻化的吗？

佛告诉须菩提：一切法都是化。例如修持四谛，就会发现有各种声闻法的变化。或者修习十二因缘法，就会发现辟支佛法的变化。或者说修持六度万行，有菩萨法的各种变化，还有诸佛各种法的变化。就众生界来说，有众生起贪嗔等各种烦恼法的变化，或者因造作产生业力，出现各种因缘果报法的变化等等。由于这样的因缘，须菩提应知，一切法都是幻化，无实法可得。

须菩提问：世尊，是诸烦恼断除，所谓证得须陀洹果，斯陀含果，阿那含果，阿罗汉果，辟支佛道，断除烦恼习气的圣人法也是幻化的吗？（须菩提认为，有为法虚幻不实，这点可以理解，但无为法真实没有造作，不应是化，所以特此发问）

佛告诉须菩提：如果是有生灭相的法，就都是变化的。 

一切因缘所生之法，都没有自性，毕竟是空，因此如幻如化。如果出现生灭的相，比如增减、来去、垢净等，这些相都是虚假的，所以《心经》云：“无苦集灭道，无智亦无得。以无所得故”，因此不要以为有一个真实的圣人法可得，同样是如梦如幻。

须菩提又问：世尊，哪种法是非变化的呢？佛回答说：如果没有生灭之相的法，不是变化的。须菩提又问：那什么是不生不灭，不变化的法呢？佛回答说：无诳相涅槃，这样的法不会变化。（“无诳相”者，“诳”曰虚诳，生灭诸法皆是虚诳。大涅槃法，本无法故，今又无灭无生，无灭是真实法，故云“无诳相涅槃是非化”。）

须菩提又说：世尊，如您自己所说，诸法平等，既不是由声闻造作出来的，也不是辟支佛造作出来的，也不是大菩萨造作出来的，也不是诸佛造作出来的。无论有没有佛出兴于世，诸法的体性是恒常空寂，性空就是涅槃。那为什么又说涅槃这一法不如化呢？佛告诉须菩提：诚然如是，诸法平等非声闻所作，乃至性空即是涅槃。但是，初发心的菩萨听到一切法都是毕竟性空，乃至涅槃也如化，并没有一个涅槃的实法可得，他的心会惊怖（沉空滞寂）。为了这些初发心菩萨才会区分生灭的法如化，不生不灭的法不如化（告诉这些初发心的菩萨，你们可以证得一个实在涅槃，使他们安心修道）。

以这段圣言量可以证知阿弥陀佛决定是报佛。纵然无量劫之后，阿弥陀佛示现入涅槃之相，也不会妨碍阿弥陀佛是报佛的真实义理。

因为涅槃本来不可得。诸法本自空寂，不要以为在西方的阿弥陀佛真的消失了，入涅槃了，因为涅槃也是一个假立的概念。没有涅槃佛，也没有佛涅槃。入灭不入灭，皆是为度众生所作的示现。

诸位智者，应深明这个道理。

疏文：

问曰：彼佛及土，既言报者，报法高妙，小圣难阶，垢障凡夫，云何得入？

答曰：若论众生垢障，实难欣趣；正由托佛愿以作强缘，致使五乘齐入。

祖释：

愿心庄严，故名为“报”；入一法句，故名为“法”（法性身土）。

唯佛与佛境，故叹云“高妙”。

“阶”，阶至也。

言佛願者。指六八願。（别指十八、十九、二十愿）

释：

问：既然说阿弥陀佛和极乐净土是报佛报土，然而报法极为高妙，小乘的圣者（如阿罗汉、辟支佛）都难以得生报土，垢障深重的凡夫怎么能够得以往生呢？

回答：如果就众生被垢障缠缚的状况而言，的确是难以得生弥陀报土。但正是由于仰靠弥陀的大愿业力，作为一切众生脱离生死苦海的增上强缘，就使得五乘行人都能够平等地生入报土。

疏文：

问曰：若言凡夫、小圣得生者，何故天亲《净土论》云“女人及根缺，二乘种不生”？今彼国中现有二乘，如斯论教，若为消释？

答曰：子但诵其文，不窥理况，加以封拙怀迷，无由启悟。今引佛教以为明证，却汝疑情。何者？即《观经》下辈三人是也。何以得知？如下品上生云“或有众生，多造恶法，无有惭愧。如此愚人，命欲终时，遇善知识，为说大乘，教令称阿弥陀佛。当称佛时，化佛、菩萨现在其前，金光华盖，迎还彼土。华开以后，观音为说大乘，此人闻已，即发无上道心”。

祖释：

谓但诵《论》“不生”之文，以谓不得往生之义，不窥识小心不发生之理，故云“诵文不窥理”也。

自力确执，谓之“封拙”，“封”者缄也，“拙”者屈也，又不巧也。疑惑他力，谓之“怀迷”。以封拙怀迷，故无由启悟正理（他力教理）。

释：

问：如果说凡夫、小乘圣者都能够生入净土，那么为什么天亲菩萨在《往生论》中说“女人及根缺，二乘种不生”呢？论中既然说到“二乘种性不能往生”，但现在极乐净土中又有二乘圣者，应当怎么解释才能消除、融通二者之间的矛盾呢？

回答：你只是读文字，但不明白文字所阐释的义理，再加上你执著自力而疑惑佛力，所以无法启悟。（我）现在就引用圣言量作为明确的教证依据，以去除你内心的疑惑。引用哪一段教证呢？即《观经》中下品三人的往生情形。怎么知道呢？如下品上生章中说：如果有众生生前造了很多恶业，而且心中没有丝毫惭愧，这样的愚人在临命终时，遇到善知识为他演说大乘，教他称念阿弥陀佛。当他称念佛名的时候，化佛菩萨就现在眼前，伴有金光、花盖迎接他生到了净土。花开之后，观世音菩萨为他讲说大乘法，此人听闻后，立即发起无上道心。

疏文：问曰：种之与心，有何差别？

答曰：但以取便而言，义无差别。当华开之时，此人身器清净，正堪闻法，亦不简大小，但使得闻，即便生信，是以观音不为说小，先为说大。闻大欢喜，即发无上道心，即名大乘种生，亦名大乘心生。又，当华开时，观音先为说小乘者，闻小生信，即名二乘种生，亦名二乘心生。此品既尔，下二亦然。此三品人，俱在彼发心。正由闻大，即大乘种生；由不闻小故，所以二乘种不生。凡言种者，即是其心也。

上来解“二乘种不生”义竟。

祖释：

问曰：种之与心，有何差别？

经已言“发无上道心”，此但发大心，则小心不生，所谓“二乘种不生”之义。将谈此义故，先审问“种（论说）之与心（经言），有何差别”。

答曰：但以取便而言，义无差别。

经言“发心”，对发字时，言“心”为便。《论》云“不生”。对“生”字时，言“种”为便，故云“但以取便而言”。

欣求小果之情名“心”，心能生果，即名为“种”（“种”，能生义），心种意同，故云“无别”。

释：

问：种和心有什么差别？

回答：这只是为施方便而措辞不同，意思上并没有差别。换句话说，二乘种不生，就是二乘心不生。当莲花开放的时候，往生者根身法器非常清净，正是堪闻听受正法之时，此时也不简择大小乘法，只要使他听到佛法，就会生信心。因此，观世音菩萨也不会给他讲小乘法，而是先为他说大乘法，他听闻以后，立即心生大欢喜，当下发起了无上菩提心。这种情况就称为“大乘种生，或者大乘心生”。再者，当莲花开放的时候，如果观世音菩萨先为往生者说小乘法，他一听闻小乘法就生信心，这种情况叫做二乘种生或者二乘心生。下品上生如此，下品中生、下品下生也是如此。这三品的往生者都是到净土后才发起大乘菩提心的。正是由于到净土后听闻到大乘法，当即是大乘种生或大乘心生。由于在花开的时候，往生者没有听闻到小乘法，所以二乘种或二乘心毕竟不生。所谓的种就是心。以上二乘种不生的含义解释完毕。

疏文：

“女人及根缺”义者，彼无故，可知。

又，十方众生，修小乘戒行，愿往生者，一无妨碍，悉得往生。但到彼先证小果，证已即转向大；一转向大以去，更不退生二乘之心，故名“二乘种不生”。

前解就不定之始，后解就小果之终也，应知。

释：前文解释“二乘种不生”之实义后，又回顾“女人及根缺”之义。西方极乐世界没有女人，亦无六根残缺者，诸往生者悉具佛三十二相八十随形好，紫磨真金色，悉具金刚那罗延身。

若十方世界诸众生，其中有修习小乘戒行者，只要闻信念佛法门，愿往生者，悉能蒙阿弥陀佛慈悲摄受往生极乐世界。但往生彼土，莲华化生，随先世习性，闻四谛法，或证须陀洹果，或证阿罗汉果。如《观经》中品上生章与中品中生章所示。证小乘果位已，随即得佛加持，回小乘心向大乘心。一转向大乘以后，更不退转生二乘自了之心。故名二乘种不生。

总括上述疏文两个层面所释，前文所述下辈三品往生者从莲华化生后，无论听闻大乘法，还是闻小乘法，悉能信解奉行。而观世音菩萨一定会为其宣说大乘法，故云二乘种不生。此是从不定性之始而立言。后文所述他方世界修习小乘戒行者，信愿称名，亦可往生，然先证小乘果位，再回小向大，修菩萨行，终不退转。故云二乘种不生，此是从小果之终而立言。这两种先后始终的诠释，悉皆阐明，极乐世界中，二乘种（或二乘心）不会发生，不是说此土二乘种性者不能往生。此义一切净业行人应当如是了知。

疏文：

第七，料简韦提闻佛正说，得益分齐者：

问曰：韦提既言得忍，未审何时得忍，出在何文？

答曰：韦提得忍，出在第七观初。《经》(意)云：“佛告韦提：‘佛当为汝分别解说除苦恼法。’说是语时，无量寿佛住立空中，观音势至侍立左右。时韦提应时得见，接足作礼。”欢喜赞叹，即得无生法忍。何以得知？如下“利益分”中说言“得见佛身及二菩萨，心生欢喜，叹未曾有，廓然大悟，得无生忍”，非是光台中见国时得也。 

祖释：

言“分齐”者，时分、处分。何时得忍，何处得忍，非论得益浅深分齐。

（料简，拣择解释说明。） 

“廓然大悟”者，“廓”，开通之义。“然”，助语之辞。“悟”，领解之义。谓疑除心开通，明领解佛智也。

“得无生忍”者，弥陀诸功德总名“无生忍”（以真如一实不生灭法故）。“忍”是胜解于所缘法，信许决断，是名为“忍”。《大论》十五曰“佛说种种无量法门，能一心信受不疑不悔，是名法忍”。信受弥陀无生大法，不复疑退，名“无生忍”（勿滥诸师实相理忍），《序分义》云“因欢喜故，得无生忍，亦名喜忍，亦名悟忍，亦名信忍”。其体念佛一无生忍，而从相别立喜、悟、信三忍异名。

释：

（此门驳诸师判得益分齐之误，如净影疏释见彼国土应时即得无生忍云“由知彼国从心而现，达本无法，故得无生”。

另诸师不许见佛时得忍，谓至经末方得益者，非以二尊化事为徒设无益耶？） 

第七门是讨论韦提希夫人闻佛正说本经后在何时得到无生法忍的利益。问：既然说韦提希夫人证得无生法忍，不知在何时证得？有何教证的依据？回答：韦提希夫人是在佛初说第七观时证得无生法忍。经中说：释迦佛告诉韦提希夫人：“我现在要为你分别解说除苦恼的妙法。”说此语时，阿弥陀佛显现在虚空中，直身住立，观音、势至二菩萨侍立在弥陀的左右。当时韦提希夫人见到了西方三圣，立即顶礼，欢喜赞叹，即刻证得无生法忍。此无生法忍含三义：一者喜忍（见佛放光摄取，心怀欢喜）。二者悟忍（觉悟只要信愿念佛，即可往生）。三者信忍（深信乘佛愿力，决定往生）。依据是什么呢？正如下面“利益分”所说：韦提希夫人见到佛身和两位菩萨，心生欢喜，叹未曾有，豁然大悟，得无生忍。并不是之前佛加持她在光台中见到佛国净土时证得的。 

疏文：

问曰：上文中说言“见彼国土极妙乐事，心欢喜故，应时即得无生法忍”，此之一义，云何通释？

答曰：如此义者，但是世尊酬前别请，举劝利益方便之由序。何以得知？次下文中说言“诸佛如来有异方便，令汝得见”，次下日想、水想、冰想，乃至十三观以来，尽名异方便也。欲使众生于此观门一一得成，见彼妙事，心欢喜故，即得无生。斯乃直是如来慈哀末代，举劝励修，欲令积学之者无遗，圣力冥加现益故也。 

祖释：

“应时即得无生忍”者，若诸师解，则“得”字为“已得”之义。今家意为“当得”之义。 

“方便”，法用义。方者，法也。便者，用也。（即依此方法而行，便得往生成佛之大力用。）

如《起信论》云：“当知如来有胜方便，摄护信心。如修多罗说：若人专念西方阿弥陀佛，即得生彼，住不退转等。” 

言“异方便”者，超世愿功，别异诸佛，通总誓愿，故名为“异”；言“方便”者，此指定散要门。

《般舟赞》曰：“定散俱回入宝国，即是如来异方便。” 

释：

问：但上面经文中说：“见彼国土极妙乐事。心欢喜故。应时即得无生法忍。”又当如何融通解释呢？回答：当时这样说，只是世尊在回应韦提希之前的特别请求，佛事先谈到得见极乐世界微妙庄严，心生欢喜，当得到无生法忍的利益，以此作为劝导。这是作一个铺垫，即由序。怎么知道呢？在下文紧接着说，诸佛有胜异方便，使你能够见到西方净土，接下来就开始作日观、水观、冰观乃至第十三观，这些观想方法都是佛使众生得见净土庄严的胜异方便。目的在于使众生能修行成就这些观想法门，见到极乐净土的殊妙庄严，心生欢喜，当下证得无生法忍。总而言之，这是因如来悲心悯念末法众生，所以先演说利益，以勉励众生修习观想，想要使那些能够精进修行的人，不失去佛力冥中加被，都能获得现生利益。 

疏文：

证曰：掌握机系，十有三结，条条顺理，以应玄门。讫此义周，三呈前证者矣。

上来虽有七段不同，总是文前玄义。料简经论相违妨难，一一引教证明，欲使信者无疑，求者无滞，应知。 

祖释：

“证”者，验也（《疏》文终云“灵验”）。疏主欲出今经要义，请求梦中得蒙灵验，呈其所得。

“掌握机系”者，“掌”譬净信慧（“释名门”云“净信心手”），“机系”喻经文。经文能持所诠法义，如机竖系能持横系，故喻经文以云“机系”（“释名门”云“经能持纬、经能持法”）。“握”者持也，持物掌内无失名“握”。以净信心慧，深持经旨，故喻云“掌握机系”也。

“十有（“有”者又也）三结”者，总科七大门及其第六和会门中别科六门，合为十二，更加偈颂，总成十三，此十三段释文，结持一经深旨，故云“结”也。

言“条条”者，十三章段。

言“顺理”者，简诸师解，彼违机教相应道理，今释异彼，故云“顺理”。

言“玄门”者，二尊密意，其趣深远，故名为“玄”；以彼密意，教令众生通入涅槃，故名为“门”。

“应”者，相应契当义也。

“三”谓三夜也，呈示也，现也。

言“前证”者，未造疏前，自请求言“某今欲出《观经》要义，楷定古今，若称三世诸佛如来、释迦、弥陀大悲愿意，愿梦得见依正净境”，于佛像前结此愿已，日别读诵《小经》三遍，称念弥陀名号三万遍，果于梦中得见净境。自此以后，每夜梦中常有一僧（本地化身）而来指授玄义科文，是为“前证”。至此玄义已周备了，复更请求见彼净境，三夜相续得见净境，故云“三呈前证”者矣。 

问：梦境是虚，何足为证耶？

答：凡梦是虚，贤圣梦何虚？如唐《华严》第四十一、《文殊师利根本仪轨经》、《方等陀罗尼经》示以梦知得道之瑞，以深行位菩萨灵梦实不虚故。故《大般若》云“昼与梦中，无差别故”。

释：

以上所论述皆为印定之义，非自臆说。故须以清净的信心来受持《观经》的教义，上述七门以及第六门中的六个问题作答，针对每一条的解答都顺于法理，与如来不可思议度化法门相应。至此经义已解释周详，并三次上呈佛前得以印证。以上虽有七门料简的不同，总体来说是解释经文前的玄义部分。这里简别辨明了经论中看似相违妨难之处，并一一引用圣言量作为证明。目的是让相信此法门者扫除疑惑，使欲求生净土者，内心没有滞碍。应知此义。

疏文:

观经序分义 卷第二

沙门 善导 集记

从此以下，就文料简，略作“五门明义”：

一、从“如是我闻”下至“五苦所逼，云何见极乐世界”以来，明其“序分”。

二、从日观初句“佛告韦提，汝及众生”下至“下品下生”以来，明“正宗分”。

三、从“说是语时”下至“诸天发心”以来，正明“得益分”。

四、从“阿难白佛”下至“韦提等欢喜”以来，明“流通分”。

此之四义，佛在王宫一会正说。

五、从阿难为耆阇大众传说，复是一会，亦有三分：

一、从“尔时世尊，足步虚空，还耆阇崛山”以来，明其“序分”；

二、从“阿难广为大众说如上事”以来，明“正宗分”；

三、从“一切大众欢喜奉行”以来，明“流通分”。 

然化必有由，故先明序；由序既兴，正陈所说，次明正宗；为说既周，欲以所说传持末代，叹胜劝学，后明流通。

上来虽有五义不同，略料简序、正、流通义竟。

祖释：

总结中虽有五义不同等者。五门三段开合异故。 

法华记云。古来讲者多无分节。至安公来经无大小始分三段。灵芝云。三分判经弥天为始。正观记云。弥天即东晋道安法师也。 

释：

从此段开始，依照经文一一分节辨明，略作五章节来阐明全经大义：

一、从“如是我闻”至“五苦所逼，云何见极乐世界”，阐明为序分。

二、从日观的第一句“佛告韦提：汝及众生”至下品下生，阐明为正宗分。

三、从“说是语时”至“诸天发心”，阐明为得益分。

四、从“阿难白佛”至“韦提等欢喜”，阐明为流通分。 

以上四部分均是佛在王宫一会中所正说的经义。 

五、从“阿难为耆阇大众传说”开始又是一会，同样可分为三分：（一）从“尔时世尊足步虚空，还耆阇崛山”已来阐明为序分；（二）从“从阿难广为大众说如上事”已来阐明为正宗分；（三）从“一切大众欢喜奉行”已来阐明为流通分。

然而佛陀施教化度，必有缘由，因此首先要说明序分，也就是缘起。其次，缘起已经建立，随即就要正式地陈述阐明契合众生根机的教法，所以紧接着阐明正宗分（全经主旨）。这样宣说完整周详后，要让所说的妙法传持于末法时代，因此须赞叹此法的殊胜利益，劝勉后人修学，因此最后阐明流通分。以上虽阐明五部分含义之不同，简略地阐明“序、正宗、流通”三分的含义完毕。 

疏文：

又，就前序中，复分为二：

一、从“如是我闻”一句，名为“证信序”；

二、从“一时”下至“云何见极乐世界”以来，正明“发起序”。

如是我闻：

初、言“证信”者，即有二义：

一、谓“如是”二字，即“总标教主，能说之人”；

二、谓“我闻”两字，即“别指阿难，能听之人”。

故言“如是我闻”，此即双释二意也。 

祖释：

证信序者，阿难欲传佛经末代，先对众生，言如是法我从佛闻，证诚可信，名为证信。

发起序者，阇世逆害，韦提厌苦欣净等事，皆起佛说，名为发起。 

如是二字总标教主等者。此明约人释如是义。谓净影等释如是义。约人约法。今亦如是。净影疏云。解有两义。一约法解。二约人解。言约法者。阿难噵佛言如诸法。故名为如。如来所说皆称前法。说理如理。说事如事。说因如因。说果如果。如是

疏文：

又，言“如是”者，即指法，定散两门也。“是”即定辞，机行必益。此明如来所说，言无错谬，故名“如是”。

又，言“如”者，如众生意也，随心所乐，佛即度之；机教相应，复称为“是”：故言“如是”。

又，言“如是”者，欲明如来所说：说渐如渐，说顿如顿；说相如相，说空如空；说人法如人法，说天法如天法；说小如小，说大如大；说凡如凡，说圣如圣；说因如因，说果如果；说苦如苦，说乐如乐；说远如远，说近如近；说同如同，说别如别；说净如净，说秽如秽。说一切诸法，千差万别，如来观知，历历了然；随心起行，各益不同；业果法然，众无错失，又称为“是”：故言“如是”。 

祖释： 

教法相对称为如是。谓能诠教与所诠法毫厘不违。故名为如。众无错失。故称为是。说渐如渐等者。即举十对二十重法。说渐是教。如渐是法。以下准知。言渐顿者。历劫修行名渐。如璎珞等。速疾直往名顿。如观经等。具如上记。言相空者。有为事法是相。无为性理名空。言人天者。五戒等是人。十善等是天。大小两乘其义如常。六道名凡。三乘名圣。流转还灭各有因果。集·道是因。苦·灭是果。言苦乐者。此有二义。一于三界中恶趣极苦。人间八苦·天上五衰并名为苦。五欲禅定放逸系缚暂名为乐。二三界苦乐合为一苦。以是流转系缚苦故。出世果报说名为乐。以是真实无漏乐故。又于净土。地前为苦。地上为乐。下智名苦。上证名乐。言远近者。所望不同。或三千界内名为近处。三千界外名极远处。或八万劫目之近时。八万劫外为极远时。言同别者。于诸法中同类为同。异类为别。或于佛教佛智为同。随机为别。如法事赞云同故即是如来致。别故复是慈悲心等。言净秽者。即是净秽二土。又有覆无记与恶名秽。无覆无记与善为净。

释：

“如是”又指此观法定散两门的真实义理，（“如”就是依据真理而宣说。）“是”为决定语，契合此法的修行者若能依教奉行，必得利益。这也是表明如来所说完全符合真理，无有错谬，因此说“如是”。又“如”是指契合众生的心意，随着众生内心的好乐和愿望，佛会施设相应的教法来度化他们。由于所传之教与所化之机相应，又称为“是”。所以说“如是”。进一步来解释“如是”，是要让我们明了如来所说之法，说渐如渐，说顿如顿，说相如相，说空如空，说人法如人法，说天法如天法，说小如小，说大如大，说凡如凡，说圣如圣，说因如因，说果如果，说苦如苦，说乐如乐，说远如远，说近如近，说同如同，说别如别，说净如净，说秽如秽。上述渐顿、相空、人天、小大、凡圣、因果、苦乐、远近、同别、净秽等十个对比，表明佛宣说一切诸法的差别，真实无误，犹如掌上观纹，历历分明。因此众生随心起行，都能各自得到世出世间的利益。无论是说业果的缘起，还是说法尔自然的真如之理，都没有失误错谬，所以又称为“是”。因此说“如是”。

 

疏文：

言“我闻”者，欲明阿难是佛侍者，常随佛后，多闻广识，身临座下，能听能持，教旨亲承，表无传说之错，故曰“我闻”也。

又，言“证信”者，欲明阿难禀承佛教，传持末代，为对众生故，“如是观法，我从佛闻，证诚可信”，故名“证信序”。此就阿难解也。

祖释：

阿难是佛侍者者。法华疏二云。生儿举国欣欣。因名欢喜。是为父母作字。阿难端正。人见皆悦。佛使着覆肩衣。有一女人。将儿诣井。见阿难。目视不眴。不觉以绠系其儿颈。

佛灭度后在师子床。迦叶大众赞曰。面如净满月。眼若青莲华。佛法大海水。流入阿难心。

释：

“我闻”二字，是要表明阿难尊者是佛的侍者，常随佛后，多闻广识，亲临于佛座下，能够听闻受持不忘（偈云“佛法大海水，流入阿难心”），他对佛的一切教旨都亲承于心。为表明阿难尊者结集经藏的时候，传达佛旨毫无错误，故说“我闻”。意思是我亲自听到的，没有一点错。

进一步说“证信”，是要表明阿难尊者禀承佛的教法，传持于后世，为向众生证明的缘故，说明“像这样的观法，我是亲自从佛那里听来的”，证明这都是真实的佛语，确实可信，因此称为“证信序”。这是从阿难这一角度来作解释。

疏文：

二、就“发起序”中，细分为七：

初、从“一时佛在”下至“法王子而为上首”以来，明化前序；

二、从“王舍大城”下至“颜色和悦”以来，正明发起序，禁父之缘；

三、从“时阿阇世”下至“不令复出”以来，明禁母缘；

四、从“时韦提希被幽闭”下至“共为眷属”以来，明厌苦缘；

五、从“唯愿为我广说”下至“教我正受”以来，明其欣净缘；

六、从“尔时世尊，即便微笑”下至“净业正因”以来，明散善显行缘；

七、从“佛告阿难等谛听”下至“云何得见极乐国土”以来，正明定善示观缘。

上来虽有七段不同，广料简发起序竟。

祖释：

化前序者。化谓佛化。前者未至起化之处。故云化前。文在而为上首。义至厌苦缘半。谓佛未现王宫已前是化前序。

释：

第二就发起序中细分为七个部分：

一、初从“一时佛在”至“法王子而为上首”，阐明佛教化前的端绪（化前序）；

二、从“王舍大城”至“颜色和悦”，正式阐明发起序当中阿阇世王子囚禁父亲的因缘；

三、从“时阿阇世”至“不令复出”之间，阐明阿阇世王子囚禁母亲的因缘；

四、从“时韦提希被幽闭”至“共为眷属之间”，阐明韦提希夫人厌苦的因缘；

五、从“唯愿为我广说”至“教我正受”，阐明韦提希夫人欣求净土的因缘；

六、从“尔时世尊即便微笑”至“净业正因”，阐明散善、显示行门的因缘；

七、从“佛告阿难等谛听”至“云何当见极乐世界”，正式阐明定善、显示观法的因缘。

上面虽然有七部分之不同，总料简发起序的内容完毕。

疏文：

初、解“化前序”者，就此序中，即有其四：

一时，

初、言“一时”者，正明“起化之时”。佛将说法，先托于时处，但以众生开悟，必藉因缘；化主临机，待于时处。

又，言“一时”者，或就日夜十二时、年月四时等。此皆是如来应机摄化时也。

祖释：

疏释一时有其四释。

第一第二就诸教释。第三第四就今经释。

“但以众生开悟必藉因缘，化主临机待于时处。”

此释其托时处之由，众生闻法，转迷开悟，必藉因缘。因缘有顺逆善恶差别也，如来临可度之机，待其因缘生起时处，寄托于其，故云临机待于时处。

释：

二就化前序进行诠释，包括四部分：首先说“一时”，是要说明如来发起教化的时间。佛要说法，首先要借托于时间和处所。这是因为众生开悟必须要借助因缘，化主随顺时节因缘来施设教法，必有待于适合的时间和处所。又说到“一时”，或指昼夜的十二个时辰、年、月、四季等等，这都是如来应机摄化之时。

疏文：

言“处”者，随彼所宜：如来说法，或在山林处，或在王宫聚落处，或在旷野冢间处，或在多少人天处，或在声闻菩萨处，或在八部人天王等处，或在纯凡若多一二处，或在纯圣若多一二处。随其时处，如来观知，不增不减，随缘授法，各益所资。斯乃洪钟虽响，必待扣而方鸣；大圣垂慈，必待请而当说。故名“一时”也。

祖释：

或在山林处等者。此总举处。文自有八。如此八处智论·地持·四分·十诵散说。今文合集方成八处。

“待请当说”者，待韦提机发，当为开显也。

释：

所谓的“处”，就是随顺当时的因缘便利，或在山林当中，或在王宫聚落当中，或在旷野坟冢间，或在人天聚集处，或在声闻菩萨聚会处，或在八部人天王臣等处所，或者在纯凡夫一人、两人或多人处，或者在纯圣者一人、两人或多人处。随着相应的时间和地点，如来的观知不会有一分增益，也不会有一分减损，都是恰如其分地随着机缘而传授教法，让听法者各自获得利益。好比洪钟虽然响亮，但也必须待人去敲击才能发出钟鸣声。佛陀虽然垂慈悯念一切众生，但须等待众生请法才能宣说，因此说“一时”。

疏文：

又，“一时”者，阿阇世正起逆时，佛在何处？当此一时，如来独与二众在彼耆阇，此即以下形上意也，故曰“一时”。

又，言“一时”者，佛与二众于一时中，在彼耆阇，即闻阿阇世起此恶逆因缘，此即以上形下意也，故曰“一时”。

祖释：

以下形上者。禁父缘之尔时为下。化前序之一时为上。谓化前发起同时故。以下尔时形上一时也。以上形下准之可知。

释：

又言“一时”者，正是摩竭陀国阿阇世王子囚父杀母之时际。当时释迦如来正在耆阇崛山，独与声闻菩萨二众弟子，讲经说法，此即是从王宫政变之际来观佛在灵山的情形，所以说“一时”。

另外，“一时”者。释尊与声闻菩萨二部弟子，于一时中，正在彼耆阇崛山中说法时，即闻阿阇世，囚禁父王，将弑生母韦提希夫人之恶逆事。此事不能不引起释尊的高度关注，此即以佛的立场来观照宫廷恶逆之事，所以说“一时”。

经：佛

疏：二、言“佛”者，此即“标定化主，简异余佛、独显释迦”意也。

经：在王舍城耆阇崛山中，

疏：三、从“在王舍城”以下，正明“如来游化之处”，即有其二：

（一）游王城聚落，为化在俗之众；

（二）游耆山等处，为化出家之众。

又，“在家”者，贪求五欲，相续是常；纵发清心，犹如画水。但以随缘普益，不舍大悲；道俗形殊，无由共住：此名境界住也。

又，“出家”者，亡身舍命，断欲归真，心若金刚，等同圆镜，悕求佛地，即弘益自他；若非绝离嚣尘，此德无由可证：此名依止住也。

祖释：

“清心”，信心，义通五乘，才起不住，故况“画水”。

“随缘”等者，即上“应机摄化”之意。《华严》六十云：“如来一音说，各随所应解。未修净业者，闻说十善道。已修施戒者，闻说般涅盘。”云云。此法皆从平等心开，故云普益。“不舍大悲”，即序题云“注法雨于大悲”是也。然其大悲，偏为常没，故知佛心临机久矣。

金刚，一实不坏心也。圆镜，二障双除智也。悕求佛地，即金刚心。弘益自他，即圆镜智也。

释：

第二、说到“佛”，这是标明“化主”，简别不是他方佛，独显释迦佛。第三、从“在王舍城”开始，这一句是标明如来游化的处所，包括两处：一、游化在王城聚落中，这是为教化在家信众；二、游化于耆阇崛山等处，这是教化出家徒众。

就在家众而言，身处世俗尘网，贪恋求取五欲的享受，世俗业心相续是常态。纵然偶发清净道心，犹如水面画画，转瞬即逝，每常退转。然释尊于此众生不舍悲心，随在家人种种机缘，讲经说法，令其普得法益。又因佛示现出家比丘形仪，与世俗人形态衣饰及生活方式不同，无由长久共住，只是随缘暂住，此明境界住。

然就出家人而言，剃除须发，毁形割爱，为法忘躯，背尘合觉，其修道之心，犹如金刚般坚固，誓证人法二空之大圆镜智，希求大乘佛果，亦发自利利他之广大心。若非远离尘嚣，依止阿兰若，息心修道，此真如妙心何由证得。佛为度化出家僧众故，住彼依止处。此即名为依止住。

经：与大比丘众，千二百五十人俱；

菩萨三万二千，文殊师利法王子而为上首。

疏：

四、从“与大比丘众”下至“而为上首”以来，明“佛徒众”。

就此众中，即分为二：

一者声闻众；二者菩萨众。

就“声闻众”中，即有其九：初言“与”者，佛身兼众，故名为“与”；二者总大；三者相大；四者众大；五者耆年大；六者数大；七者尊宿大；八者内有实德大；九者果证大。

祖释：

“相大”，“比丘”义，形服异俗，威仪肃然，大僧相故，又同如来大人相故。

“众大”，人多，即“众”字义。“耆年大”，亦“比丘僧”义。年满二十，方许受具，此众既皆年腊旧故。

“数大”，数多，即“千二百五十人”义。

“尊宿大”，亦“比丘众”义，非直年腊，戒腊、智腊亦大故也。

“实德”、“果证”，差别应有三义：一、约智断。实德智德，果证断德。二、约总别。实德是别，诸大弟子各主一德，如《增一》说，智慧舍利弗，神通目连等。果证总德，而皆同是大阿罗汉，备众德故。天台《法华疏》云：“佛诸弟子，皆备众行，而隐其圆能，各从一德标名者（如前《增一》），欲引偏好故。”云云。三、约权实。实德即实，果证权德。如《法华》云：“内秘菩萨行，外现是声闻。”

释：四、从“与大比丘众”至“而为上首”，标明佛的徒众，分为两类：声闻众和菩萨众。按声闻众来说，有九个含义：一者，释尊现比丘相，为僧众之一，故名为“与”。二者总大，比丘于七众弟子中，统理大众。三者相大，现具戒比丘相。四者众大，一切众中为上，以六和敬为原则，僧团和合。五者耆年大，一千二百五十人，均年长故。六者数大，常随众动辄千人以上。七者尊宿大，德高戒腊长，为众所尊重。八者内有实德大，戒定慧三学功德甚深。九者果证大，断见思惑，证人我空，长揖三界，不受后有，自在无碍。

疏：

问曰：一切经首，皆有此等声闻以为犹置，有何所以？

答曰：此有别意。云何别意？此等声闻，多是外道。如《贤愚经》(卷二意)说：优楼频螺迦叶领五百弟子修事邪法，伽耶迦叶领二百五十弟子修事邪法，那提迦叶领二百五十弟子修事邪法，总有一千，皆受佛化，得罗汉道；其二百五十者，即是舍利、目连弟子，共领一处，修事邪法，亦受佛化，皆得道果：此等四众，合为一处，故有千二百五十人也。

祖释：

问曰一切经首等者。先问意者。一切经首不增不减举置千二百五十人。有何所以。言犹置者。是安置也。又可云由致。今用借音。是由序意耳。

释：

问：一切佛经之首，皆有此等具德声闻，作为开头，这有何种缘由呢？

答：此中确有特别的意蕴，别意何指呢？因此等声闻弟子，进入僧团以前，大多是外道徒众。如《贤愚经》（卷二）大意云：优楼频螺迦叶，于火龙窟率领五百弟子，修习事火邪法。伽耶迦叶于象头山，领二百五十弟子，修事邪法。那提迦叶，于希连河亦领二百五十弟子，修事邪法。总数有一千。此三人乃兄弟，佛以善巧方便，摄取教化，悉得阿罗汉果。另有二百五十者，即是舍利弗、大目犍连各领一百弟子，修习外道邪法。亦受佛教化，皆得阿罗汉道果，耶舍长者子及同学五十人，亦从佛出家。此等四众，合为一处，多达千二百五十人。

疏：

问曰：此众中亦有非外道者，何故总标？

答曰：如经中说，此诸外道，常随世尊，不相舍离。然结集之家，简取外德，故有异名；是外道者多，非者少。

祖释：

问曰此众中等者。先问意者。下列众中。亦有阿难罗睺罗等非外道者。何故总标千二百五十人。

如经中说者。是贤愚经。

释：

问：在这些法众当中，也有非外道如阿难、罗睺罗等，为什么总标外道呢？

答：如同《贤愚经》中所说，这些外道常随如来左右，不曾舍离，而三藏的结集者简取这些外道的德行，所以有特别之名。总而言之，这其中过去曾为外道者多，非外道者少。

疏：

又问曰：未审此等外道，常随佛后，有何意也？

答曰：解有二义：一就佛解，二就外道解。

就佛解者：此诸外道，邪风久扇，非是一生，虽入真门，气习犹在；故使如来知觉，不令外化，畏损众生正见根芽，恶业增长，此世后生，不收果实。为此因缘，摄令自近，不听外益。此即就佛解竟。

次就外道解者：迦叶等意，自唯旷劫久沉生死，循还六道，苦不可言；愚痴恶见，封执邪风，不值明师，永流于苦海。但以宿缘有遇，得会慈尊，法泽无私，我曹蒙润。寻思佛之恩德，碎身之极惘然，致使亲事灵仪，无由暂替。此即就外道解竟。

祖释：

“邪风”等者，如《贤愚经》第三，说五比丘、千阿罗汉本缘中云：昔迦梨王，与四大臣，刀截忍辱仙人身已，寻生悔心，常请供养。有异梵志，徒众千人，甚怀嫉妒，尘秽涂身。仙人皆愿：“我成佛时，当先度之。”即今五、千人比丘也（取意）。故知千人习邪既久，如《法华》大通如来十六王子结缘之辈，退大以来，经尘点劫，于其中间，习邪习小。身子、目连等，亦皆彼众也。

“气习”等者，二乘智劣，虽断正使，不能断习。如舍利弗，杀业余习，鸽鸟不安；瞋毒余气，佛呵反吐（皆见《智论》）。

释：

又问：不清楚这些外道恒常跟随如来，有什么含义？

回答：有两个含义：一是从佛的角度来解释，二从外道的角度来解释。从佛的角度来解释，这些外道熏习邪法已久，不止一生。虽然步入佛门，但习气还在，所以如来了知他们的习性，不让他们到外面去教化众生，唯恐他们损坏众生的正见根芽，令其增长恶业，使得今生和后世无法解脱。为了这个因缘，摄令这些外道徒众一直待在身边，不许他们去外面独立弘扬佛法、教化众生。至此从佛的角度解释完毕；再从外道的角度解释，三迦叶等诸弟子的心意：自己思维旷劫以来，久沉生死苦海，不断地循环轮转于六道中，苦不堪言，被愚痴、恶见，各种邪的习气封闭了自心。如果没有值遇明师，就会永远沉沦于苦海中。但是因为宿世的善缘，能够遇到大慈世尊，是佛无私地广施教法，使我辈的心灵得以润泽。思维佛的大恩德，即使粉身碎骨也难以报答。因此以报恩之心常常亲自承事世尊，无有片刻舍离。至此从外道的角度解释已毕。

疏：

又问曰：此等尊宿，云何名“众所知识”？

答曰：德高曰尊，耆年曰宿。一切凡圣，知彼内德过人，识其外相殊异，故名“众所知识”。

上来虽有九句不同，解声闻众竟。

祖释：

“虽有九句”等者，上来问答，论九句中“数大”、“德大”等义故也。

释：

又问：这些尊宿为何被称为“众所知识”呢？

回答：道德高深称为“尊”，年长兼戒腊长称为“宿”。一切凡圣都知道他们的内德超群，而且也能识别他们迥然不同的德相，因此称为“众所知识”。上面虽然有九句不同，总体解释“声闻众”完毕。

疏：

次解“菩萨众”。就此众中，即有其七：一者标相；二者标数；三者标位；四者标果；五者标德；六者别显文殊高德之位；七者总结。

祖释：

一者标相。二者标数等者。以此七句配属经文者。菩萨是大人相。三万二千是其数也。位·果·德三文无所对。文殊法王子别显高位。上首之言是当总结。独以文殊而为上首。意显余伴。故属总结。三四五句文虽是略。准余经故释出其义。故次下引大经菩萨叹德之文。其义可知。

释：接着解释菩萨众，从以下七个方面介绍。一者标相，乃发大乘心的菩萨眷属。二者标数，多达三万二千。三者标位，悉是发菩提心的菩萨。四者标果，当获一生补处乃至佛果。五者标德，与会菩萨众悉具自行化他之妙德（三四五条，具见下文）。六者，别显文殊师利法王子作为上首的高德之位，也显示文殊之大智足以开启净土信心之门。七者总结与会诸菩萨之德。

疏：

又，此等菩萨，具无量行愿，安住一切功德之法，游步十方，行权方便，入佛法藏，究竟彼岸；于无量世界，化成等觉，光明显曜，普照十方，无量佛土，六种震动；随缘开示，即转法轮；扣法鼓，执法剑，震法雷，雨法雨，演法施，常以法音，觉诸世间；掴裂邪网，消灭诸见，散诸尘劳，坏诸欲堑，显明清白，光融佛法，宣流正化；愍伤众生，未曾慢恣，得平等法，具足无量，百千三昧，于一念顷，无不周遍；荷负群生，爱之如子，一切善本，皆度彼岸；悉获诸佛，无量功德，智慧开朗，不可思议。

虽有七句不同，解菩萨众讫。

上来虽有二众不同，广明化前序竟。

释：善导大师引用《无量寿经》中赞叹与会的贤劫诸菩萨德行的经文，用以赞叹参与此《观经》法会的菩萨们。经云，参与法会的此等菩萨众，具足无量的行愿，安住在一切功德法中，能够自在地游化十方世界，施设权巧方便。他们都深入佛法秘藏，到达究竟彼岸。能够在十方无量的世界中示现八相成道，光明显耀，普照十方无边刹土，普皆六种震动。随着众生的机缘开示相应的妙法，即转法轮、扣法鼓、执法剑、震法雷、雨法雨、演法施，常常以微妙法音使世间的一切有情众生觉悟。他们能以如来正法破除邪魔外道的种种邪见，灭除见惑。同时，也能祛除世人的种种烦恼，和久劫轮回于生死之苦，使世人不再陷入五欲六尘的深坑之中，让佛法以清白的面目呈现在世人面前。唯有这样才能光大佛教，才能宣扬流布真正的佛法。这些菩萨怜悯伤叹芸芸众生沉溺于生死苦海中，不知出离，从不骄慢恣意。他们已证得平等法。具足无量百千三昧。能于一念顷，周遍十方佛刹。担荷一切众生，视如己出，他们所修的六度万行，乃一切善法的根本，修行圆满了，便能到达成佛之彼岸，都能获得与诸佛齐等的无量功德，和广大无边不可思议的智慧。以上虽有七句不同，至此解释“菩萨众”完毕。以上虽然说到了声闻众、菩萨众的差别，总体阐明化前序的内容完毕。

疏：

二、就“禁父缘”中，即有其七：

尔时王舍大城，

一、从“尔时王舍大城”以下，总明“起化处”。

此明往古百姓，但城中造舍，即为天火所烧；若是王家舍宅，悉无火近。后时百姓，共奏于王：“臣等造宅，数为天火所烧，但是王舍悉无火近，不知有何所以？”王告奏人：“自今以后，卿等造宅之时，但言我今为王造舍。”奏人等各奉王敕，归还造舍，更不被烧，因此相传，故名“王舍”。

言“大城”者，此城极大，居民九亿，故道“王舍大城”也。

祖释：

初總標中禁父緣者。問。何故此經以惡逆事為發起耶。答。靈芝云。二發起序。諸經緣起隨事不同。今經乃以殺逆為發起者。略有二意。一欲彰此界眾生極可厭惡。親生膝下尚敢危害。況於餘人。意令末世忻樂淨土故。二為表此方機緣非遭極苦。不念脫離求往生故。故下韋提希云為我廣說無憂惱處我當往生不樂閻浮提濁惡世等。

法華疏云。王舍城者。天竺稱羅閱祇伽羅。羅閱祇此云王舍。伽羅此云城。國名摩伽陀。此云不害。無刑殺法也。亦云摩竭提。此云天羅。天羅者王名也。以王名國。

民屋被烧，可喻凡夫火宅。王宫不毁，可比佛家常安。

释：

第二、就禁闭父王的因缘，又可分七部分来作诠释：一.从“尔时王舍大城”一句开始，总标发起教化的处所。此处说明从前百姓们只要在城中建造房屋舍宅，就会被天火焚烧，但如果是王家的舍宅，天火就不会靠近。后来百姓共同启奏国王说：臣等建造舍宅，屡屡被天火焚烧，但是国王的舍宅却没有天火靠近，不知这是什么缘故？国王告诉启奏者们说：从今往后，你们建造舍宅时，就说我们现在是给国王造房子，这样就能避免火灾。启奏的百姓们都各自尊从国王的敕令，回去建造房屋，就再也没有被焚烧。因此，这一方法辗转相传，流布世间，所以人们称这座城市为“王舍城”。说到“大城”，是因为这座城很大，有九亿人口（佛经中的亿包括十万为亿，百万为亿，千万为亿，万万为亿），因此称为王舍大城。

疏：

言“起化处”者，即有其二：

一谓阇王起恶，即有禁父母之缘。因禁则厌此娑婆，愿托无忧之世界。

二则如来赴请，光变为台，影现灵仪。夫人即求生安乐，又倾心请行；佛开三福之因，正观即是定门，更显九章之益。

为此因缘，故名起化处也。

祖释：

“光变为台影现灵仪”者，“灵”,神灵也。“仪”，仪相也。

“为此因缘故名起化处”者，此因缘者，通指六缘。

禁父禁母，贪瞋为因，外境为缘。厌苦欣净，道心为因，苦乐为缘。显行示观，悲智为因，机缘为缘。此起今经正化之缘，其发于王城，故名起化处。

释：

谈到“起化处”，有两个因缘：一、阿阇世王子起了恶心，即有囚禁父母的因缘。而韦提希夫人因为被囚禁的缘故，对这个娑婆世界生发厌离之心，想托生于无忧恼世界（极乐净土）；二、如来应她的祈请，放大光明，光化为宝台，显现出十方净土的影像，于是韦提希夫人选择一心求生西方极乐世界。她以至诚心向佛请求往生之行法，佛为她开示净业三福之因，演说十三定观，进一步显示九品往生的利益。由于本经缘起于王舍城中，因此称其为“起化处”。

经：

有一太子，名阿阇世，随顺调达恶友之教。

疏：二、从“有一太子”下至“恶友之教”以来，正明“阇王恍惚之间，信受恶人所误”。

言“太子”者，彰其位也。

言“阿阇世”者，显其名也。

又，“阿阇世”者，乃是西国正音，此地往翻，名未生怨，亦名折指。

问曰：何故名未生怨，及名折指也？

答曰：此皆举昔日因缘，故有此名。言因缘者，元本父王，无有子息，处处求神，竟不能得。忽有相师而奏王言：“臣知山中，有一仙人，不久舍寿，命终以后，必当与王作子。”王闻欢喜：“此人何时舍命？”相师答王：“更经三年，始可命终。”王言：“我今年老，国无继祀，更满三年，何由可待？”王即遣使入山，往请仙人曰：“大王无子，阙无绍继，处处求神，困不能得。乃有相师，瞻见大仙不久舍命，与王作子。请愿大仙，垂恩早赴。”使人受教入山，到仙人所，具说王请因缘。仙人报使者言：“我更经三年，始可命终，王敕即赴者，是事不可。”使奉仙教，还报大王，具述仙意。王曰：“我是一国之主，所有人物皆归属我。今故以礼相屈，乃不承我意！”王更敕使者：“卿往重请，请若不得，当即杀之。既命终已，可不与我作子也？”使人受敕，至仙人所，具道王意。仙人虽闻使说，意亦不受。使人奉敕，即欲杀之。仙人曰：“卿当语王，我命未尽，王以心口遣人杀我；我若与王作儿者，还以心口遣人杀王。”仙人道此语已，即受死。既死已，即托王宫受生。当其日夜，夫人即觉有身。王闻欢喜，天明即唤相师，以观夫人，是男是女。相师观已，而报王言：“是儿非女，此儿于王有损。”王曰：“我之国土皆舍属之，纵有所损，吾亦无畏。”王闻此语，忧喜交怀。王白夫人言：“吾共夫人私自平章：相师道儿于吾有损，夫人待生之日，在高楼上，当天井中生之，勿令人承接，落在于地，岂容不死也！吾亦无忧，声亦不露。”夫人即可王之计。及其生时，一如前法，生已堕地，命便不断，唯损手小指，因即外人同唱言“折指太子”也。

言“未生怨”者，此因提婆达多起恶妒之心故，对彼太子显发昔日恶缘。云何妒心而起恶缘？提婆恶性，为人凶猛，虽复出家，恒常妒佛名闻利养。然父王是佛檀越，于一时中，多将供养奉上如来，谓金银七宝、名衣上服、百味果食等，一一色色，皆五百车；香华伎乐，百千万众，赞叹围绕，送向佛会，施佛及僧。

时调达见已，妒心更盛，即向舍利弗所，求学身通。尊者语言：“仁者且学四念处，不须学身通也。”既请不遂心，更向余尊者边求，乃至五百弟子等，悉无人教，皆遣学四念处。

请不得已，遂向阿难边学，语阿难言：“汝是我弟，我欲学通，一一次第教我。”然阿难虽得初果，未证他心，不知阿兄私密学通，欲于佛所起于恶计。阿难遂即唤向静处，次第教之。

祖释：

经文“调达”，“提婆达多”之略音也，此云“天授”，天所授故。或翻“天热”，生时诸天知当破僧，生热恼故。

恍忽者。起信论云。应观过去所念诸法恍忽如梦。

言檀越者。净业记云。檀越此云施主。

释：

二、从“有一太子”至“恶友之教”，说明阿阇世王子被提婆达多迷惑，受其误导。言“太子”，是显明他的身份地位，言“阿阇世”是显示他的名字。“阿阇世”是梵语，翻译成华语是“未生怨”，也称作“折指”。

疏：

跏趺正坐，先教将心举身似动想，去地一分一寸想，一尺一丈想，至舍作空无碍想，直过上空中想，还摄心下至本坐处想。

次将身举心，初时去地一分一寸等，亦如前法。以身举心，以心举身，亦随既至上空已，还摄取身，下至本坐处。

次想身心合举，还同前法，一分一寸等，周而复始。

次想身心入一切质碍色境中，作不质碍想。

次想一切山、河、大地等色入自身中，如空无碍，不见色相。

次想自身，或大遍满虚空，坐卧自在，或坐或卧，以手捉动日月，或作小身入微尘中，一切皆作无碍想。阿难如是次第教已。

时调达既受得法已，即别向静处，七日七夜一心专注，即得身通，一切自在，皆得成就。

既得通已，即向太子殿前，在于空中，现大神变：身上出火，身下出水；或左边出水，右边出火；或现大身，或现小身；或坐卧空中，随意自在。

太子见已，问左右曰：“此是何人？”左右答太子言：“此是尊者提婆。”太子闻已，心大欢喜，遂即举手唤言：“尊者，何不下来？”提婆既见唤已，即化作婴儿，直向太子膝上。太子即抱，鸣口弄之，又唾口中，婴儿遂咽之，须臾还复本身。

太子既见提婆种种神变，转加敬重。既见太子心敬重已，即说父王供养因缘，色别五百乘车，载向佛所，奉佛及僧。太子闻已，即语尊者：“弟子亦能备具，色各五百车，供养尊者，及施众僧，可不如彼也。”提婆言：“太子，此意大善！”

自此以后，大得供养，心转高慢。譬如以杖，打恶狗鼻，转增狗恶。此亦如是，太子今将利养之杖，打提婆贪心狗鼻，转加恶盛，因此破僧，改佛法戒，教戒不同。

待佛普为凡圣大众说法之时，即来会中，从佛索于徒众：“并诸法藏，尽付嘱我。世尊年将老迈，宜可就静，内自将养。”一切大众闻提婆此语，愕尔迭互相看，甚生惊怪。

尔时世尊即对大众语提婆言：“舍利、目连等，即大法将，我尚不将佛法付嘱，况汝痴人食唾者乎！”

时提婆闻佛对众毁辱，犹如毒箭入心，更发痴狂之意。藉此因缘，即向太子所，共论恶计。太子既见尊者，敬心承问言：“尊者，今日颜色憔悴，不同往昔。”提婆答曰：“我今憔悴，正为太子也。”太子敬问：“尊者为我，有何意也？”提婆即答云：“太子知否？世尊年老，无所堪任，当可除之，我自作佛；父王年老，亦可除之，太子自坐正位。新王、新佛治化，岂不乐乎！”太子闻之，极大瞋怒：“勿作是说！”又言：“太子莫瞋。父王于太子，全无恩德。初欲生太子时，父王即遣夫人，在百尺楼上，当天井中生，即望堕地令死。正以太子福力故，命根不断，但损小指。若不信者，自看小指，足以为验。”太子既闻此语，更重审言：“实尔已否？”提婆答言：“此若不实，我何故来作漫语也？”因此语已，遂即信用提婆恶见之计，故道“随顺调达恶友之教”也。

 

经：收执父王频婆娑罗，幽闭置于七重室内；制诸群臣，一不得往。

疏：

三、从“收执父王”下至“一不得往”以来，正明“父王为子幽禁”。

此明阇世取提婆之恶计，顿舍父子之情，非直失于罔极之恩，逆响因兹满路。

忽掩王身曰“收”，既得不舍曰“执”，故名“收执”也。

言“父”者，别显亲之极也。

“王”者，彰其位也。

“频婆”者，彰其名也。

言“幽闭七重室内”者，所为既重，事亦非轻，不可浅禁人间，全无守护。但以王之宫合，理绝外人，唯有群臣则久来承奉，若不严制，恐有情通，故使内外绝交，闭在七重之内也。

祖释：

“罔极恩”者，元照《盂兰记》曰：“《诗》曰：‘欲报是恩，昊天罔极。’言亲恩至大，犹天之无尽也。”（《玉篇》曰：“昊，胡老切，天气广大也。罔，无也。”）

“频婆娑罗”者，嘉祥云：“此云颜色端正。”

“七重室”，即牢狱。

释：

三、从“收执父王”至“一不得往”之间，阐明频婆娑罗王被儿子幽禁的情况。这说明阿阇世王子听信了提婆达多的离间计，顿时舍弃了父子之情，非但辜负了昊天罔极的父母之恩，而且因此衍生出各种逆天悖伦的恶行。阿阇世王子忽然把父王监禁起来，称为“收”，监禁不放，叫作“执”，所以说“收执”。“父”字特别显明“至亲”的身份，“王”字彰显其地位，“频婆”二字是显示名字。“幽闭七重室内”，因事关重大，不能浅禁在外，无人看守。但因国王的深宫内院杜绝外人进入，只有群臣因为要商议国事，常进宫来承奉国王。但如果不严加管制，恐怕内外互通消息。为了让内外断绝交往，就把频婆娑罗王幽闭在监牢之内。

经：

国太夫人名韦提希，恭敬大王。澡浴清净，以酥蜜和  ，用涂其身；诸璎珞中盛葡萄浆，密以上王。

疏：

四、从“国太夫人”下至“密以上王”以来，正明“夫人密奉王食”。

言“国太夫人”者，此明最大也。

言“夫人”者，标其位也。

言“韦提”者，彰其名也。

言“恭敬大王”者，此明夫人既见王身被禁，门户极难，音信不通，恐绝王身命，遂即香汤渗浴，令身清净，即取酥蜜，先涂其身，后取干麨，始安酥蜜之上；即着净衣，覆之在外，衣上始着璎珞，如常服法，令外人不怪；又取璎珞孔，一头以蜡塞之，一头孔中盛葡萄浆，满已还塞，但是璎珞，悉皆如此。庄严既竟，徐步入宫，与王相见。

祖释：

经韦提希者。灵芝云。此翻思惟。先受此名。即为今日请观之谶。

释：

四、从“国太夫人”至“密以上王”，阐明夫人秘密地将食物奉于国王的情况。“国太”是标明韦提希夫人是国家中身份最高的女性，“夫人”是标明她的地位，“韦提”是显明她的名字。言“恭敬大王”，这是表明韦提希夫人见到国王被幽禁起来，极难出入，音信不通，唯恐国王送命，随即想出一个办法，她香汤沐浴，使身清净，先取来酥蜜涂在身上，又取干麨抹在酥蜜上面，然后穿上干净的衣服来掩盖。衣服上又佩挂璎珞，着装和平常一样，让外人不至于起疑心。又将璎珞孔，一头以蜡封塞，灌入葡萄浆，待盛满后，也将另一头塞住，所有的璎珞都是按照这样的办法注满葡萄浆。这样装扮完毕后，便徐步入宫，与国王相见。

疏：

问曰：诸臣奉敕，不许见王。未审夫人门家不制，放令得入者，有何意也？

答曰：诸臣身异，复是外人，恐有情通，致使严加重制。又，夫人者，身是女人，心无异计，与王宿缘业重，久近夫妻，别体同心，致使人无外虑，是以得入，与王相见。

释：

问：群臣们遵奉敕令不许与国王相见，不知为何看守者不制止夫人，放她进入呢？回答：诸位大臣的身份不同，而且是外人，恐怕他们入宫后，与国王互通消息，所以要严加管制。另外，夫人只是个女人，没有异心诡计，和国王宿缘深重，作夫妻已久，虽别体而同心同德，使得卫兵没有顾虑，所以她能进入与国王相见。

经：尔时大王，食麨饮浆，求水漱口。漱口毕已，合掌恭敬，向耆阇崛山，遥礼世尊，而作是言：“大目犍连是吾亲友，愿兴慈悲，授我八戒。”

疏：

五、从“尔时大王食麨”下至“授我八戒”以来，正明“父王因禁请法”。

此明夫人既见王已，即刮取身上酥麨，团授与王。王得即食，食麨既竟，即于宫内，夫人求得净水，与王漱口。净口已竟，不可虚引时朝，心无所寄，是以虔恭合掌，回面向于耆阇，致敬如来，请求加护。此明身业敬，亦通有意业也。“而作是言”以下，正明口业请，亦通有意业也。

言“大目连是吾亲友”者，有其二意：但目连在俗是王别亲，既得出家即是门师，往来宫合，都无障碍。然在俗为亲，出家名友，故名“亲友”也。

言“愿兴慈悲，授我八戒”者，此明父王敬法情深，重人过己，若未逢幽难，奉请佛僧不足为难；今既被囚，无由致屈。是以但请目连，受于八戒也。

祖释：

言求水者，既断饮食，水亦难得，故言求也。此乃夫人为劝礼佛请法，先令嗽口。

身敬、口请，通有意业者，天台《菩萨戒疏》云：“三业之中，意业为主。”

言“别亲”者，谓外戚也。

释：

五，从“尔时大王食麨”至“授我八戒”，阐明频婆娑罗王由于被囚禁，念及自身安危，因而请法。这里说明夫人见到国王后，就刮取了身上的酥蜜和炒麦，揉成团子给国王食用，国王立即吃下。等国王吃完以后，夫人就在宫内求得些净水，给国王漱口。漱口完毕，不可虚度时光。国王内心无所寄托，因此恭敬合掌，面向耆阇崛山方向，向如来致敬，请求加被护念。这是表明他身业恭敬，也表明意业恭敬。“而作是言”已下的内容，是表明口业祈请，当然也含有意业祈请。说到“大目犍连是吾亲友”，有两个含义：目犍连尊者未出家前是国王的亲戚，出家后又成为国王的师父，往来于深宫内院没有障碍。在世俗是亲，出家名友，所以称为“亲友”。说“愿兴慈悲，授我八戒”，表明频婆娑罗王对于佛法恭敬之心很殷重，对于传法者的重视，胜过自身。如果没有遭遇幽禁之难，自己亲自去恭请佛和僧众不算难事。但是现在被囚禁在深宫，不能屈尊恭请，所以只有请目犍连尊者来给自己传授八关斋戒。

疏：

问曰：父王遥敬，先礼世尊，及其受戒，即请目连，有何意也？

答曰：凡圣极尊，无过于佛，倾心发愿，即先礼大师。戒是小缘，是以唯请目连来授。然王意者，贵存得戒，即是义周，何劳迂屈世尊也？

祖释：

戒是小缘者。问。戒是度生死海般筏。何云小缘。答。戒行虽是出离要法。授王八戒弟子能堪。小事因缘。故云小缘。佛德尊故不为戒请也。

释：

问：国王首先恭敬合掌遥礼世尊，等到受戒的时候，却只向目犍连尊者祈请，这有什么用意呢？

答：凡圣之中最尊贵者，无过于佛，因此倾注诚心发愿时，先礼敬世尊。因受戒是小缘，所以只请目犍连尊者前来传授。但国王之意，贵在得到八关斋戒的功德，这样作既然可以达到目的，又何必劳驾世尊亲自前来呢。

疏：

问曰：如来戒法，乃有无量，父王唯请八戒，不请余也？

答曰：余戒稍宽，时节长远，恐畏中间失念，流转生死。其八戒者，如余佛经说，“在家人持出家戒”。此戒持心，极细极急。何意然者？但时节稍促，唯限一日一夜，作法即舍。云何知此戒用心行细？如戒文中具显云“佛子，从今旦至明旦，一日一夜，如诸佛不杀生，能持否？”答言：“能持。”第二又云“佛子，从今旦至明旦，一日一夜，如诸佛不偷盗，不行淫，不妄语，不饮酒，不得脂粉涂身，不得歌舞唱伎及往观听，不得上高广大床”，此上八是戒非斋；“不得过中食”，此一是斋非戒。此等诸戒，皆引诸佛为证。何以故？唯佛与佛，正、习俱尽；除佛以还，恶习等犹在，是故不引为证也。是以得知，此戒用心起行极是细急。又，此戒佛说有八种胜法，若人一日一夜具持不犯，所得功德，超过人天、二乘境界，如经广说。有斯益故，致使父王日日受之。

释：

问：如来有无量种戒法，但为何国王唯请授八关斋戒而不请其余？

回答：其他的戒法稍微宽泛，持戒时间长久，恐怕中间失掉正念又流转于生死。而八关斋戒，正如其余佛经中所说，是在家人持出家戒，此戒在心行的要求上是很细很急的。何以见得？因为持戒的时间短促，只限于一日一夜，完成后就舍去。怎么知道此戒的用心和行持细微呢？如戒文中具体显明：佛子，从今晨到明晨一日一夜，如同诸佛不杀生，能持吗？答：能持。第二又说：佛子，从今晨到明晨一日一夜，如诸佛不偷盗、不行淫、不妄语、不饮酒、不以脂粉涂身、不歌舞唱伎和过往观听、不坐卧高广大床。以上这八条是戒不是斋。过午不食这一条是斋不是戒。这些戒都引诸佛为证，是什么缘故呢？因为只有诸佛的烦恼和习气都已断尽无余，佛以下者，烦恼习气等犹在，所以不引为证。由此可知，此戒在用心起行上是很细、很急的。而且佛说持此八戒，能获得八种殊胜的利益。如有人一日一夜圆满地持受而不违犯，所得的功德超过了人天和二乘境界，正如经中所详细演说的。有此等利益的缘故，致使国王日日请受。

经：

时目犍连如鹰隼飞，疾至王所。日日如是，授王八戒。世尊亦遣尊者富楼那为王说法。

疏：

六、从“时大目连”下至“为王说法”以来，明其“父王因请，得蒙圣法”。

此明目连得他心智，遥知父王请意，即发神通，如弹指顷到于王所。又恐人不识神通之相，故引快鹰为喻。然目连通力，一念之顷绕四天下百千之匝，岂得与鹰为类也？如是比较，乃有众多，不可具引，如《贤愚经》具说。

言“日日如是，授王八戒”者，此明父王延命，致使目连数来授戒。

祖释：

言通力者，行空之通。此有三种。

一运身通。谓乘空行，犹如飞鸟，须通持故，身不堕地，不持者则堕。住坐卧亦然，此共异性，则最劣通。

二胜解通。谓极远处作近思惟，身得速至，不作近思者，则不得速到。此通为中，即兼二乘。

三意势通。谓即远方，举心欲到，不假近思而得速到。通势如意，故名意势。此通最胜，局在佛及八地以上。

今此疏中，言“发神通如弹指顷到王所”者，是胜解通。言“一念顷绕四天下百千匝”者，似意势通。以目连本地久成大士故，随说无妨矣。

释：

六、从“时大目连”至“为王说法”，说明国王因祈请的缘故，得蒙圣者授予戒法。这一段说明目犍连尊者，证得他心智通，在很远的地方就知道了国王请法的意图，当即施展大神通力，弹指间就来到国王这里。世尊又恐人不了解神通的相状，因此引用快隼作为譬喻。但是目犍连尊者的神通力，在一念间就能够绕转四大部州百千次，哪里是鹰的速度能比拟的呢？像这样的比较有很多，不能一一具引。这些内容详载于《贤愚经》。言“日日如是，授王八戒”，这是表明国王延缓了寿命，致使尊者数次来给他授戒。

疏：

问曰：八戒既言胜者，一受即足，何须日日受之？

答曰：山不厌高，海不厌深，刀不厌利，日不厌明，人不厌善，罪不厌除，贤不厌德，佛不厌圣。然王意者，既被囚禁，更不蒙进止，念念之中，畏人唤杀，为此昼夜倾心，仰凭八戒，望欲积善增高，拟资来业。

释：

问曰：八关斋戒既然具有甚深殊胜功德，一经授受即得圆满具足，何须日日求受八关斋戒呢？回答：高山不会拒绝尘土，令其更高峻；大海不会拒绝水流，令其更深广；刀不会拒绝磨石，令其更锋利；太阳不会拒绝光热，令其更明亮；人不会拒绝善业的增上，令其更完美；罪业不能拒绝恳切的忏悔，令其瓦解清除；贤人不会拒绝德业的累积，令其更洞达；佛不会拒绝慧解的增进，令其更圣明。然频婆娑罗王窃念既被儿子囚禁，失去人身自由，也不能自在地进出修诸善业了。念念之中，恐畏被人杀害。为此，昼夜至诚渴仰依凭受持八关斋戒的功德，希望自己修行的善业得以增长，用作来生修道进业的资粮。

疏：

言“世尊亦遣富楼那为王说法”者，此明世尊慈悲意重，愍念王身，忽遇囚劳，恐生忧悴。然富楼那者，于圣弟子中最能说法，善有方便，开发人心。为此因缘，如来发遣，为王说法，以除忧恼。

祖释：

富楼那者，憬兴云：“富楼那弥多罗尼弗多，唐言‘满慈子’。尊者之亲，本于满江神边祈求有子，遂于夜梦见一宝瓶，盛满珞宝，入其身中，便生尊者。故言‘满’者，或从江神为名，或从宝瓶立称，或以母求子得满本愿故。‘弥多罗尼’者，即其母号，唐言‘慈’也。‘弗多’者，云‘子’。印度之称，多从其母。”云云。古师多言“满愿子”也。最能说法者，如《增一》等，叹为说法第一弟子。《法华》亦云：“说法人中，最为第一。”

经为王说法者。璟兴云。以法润心。令修加行之道。私推应说业报难遁也。莫滥恨阇世。生死无常也。勿愚贪国位。速离贪恚。早出欲城。

释：

经言“世尊亦遣富楼那为王说法”者，表明世尊深重的慈悲，愍念国王忽然遭遇被囚禁的劳苦，恐怕国王生起深重的忧愁，与身心的憔悴，因而忘失修道解脱的正念。然佛的诸大弟子中，富楼那尊者，最能说法，称为说法第一，能以种种善巧方便，开悟启发人心。为此因缘，释迦如来发遣富楼那，与大目犍连一道，前往王宫囚禁处，为国王说法，以甘露法雨滋润国王心田，生起法喜，除遣被囚禁的忧愁烦恼。

经：

如是时间经三七日，王食  麨蜜，得闻法故，颜色和悦。

疏：七、从“如是时间”下，至“颜色和悦”以来，正明父王因食闻法，多日不死。此正明夫人多时奉食，以除饥渴。二圣又以戒法内资，善开王意。食能延命，戒法养神，失苦亡忧，致使颜容和悦也。

上来虽有七句不同，广明禁父缘竟。

释：

七、从“如是时间”至“颜色和悦”，阐明国王因饮食和闻法的缘故，多日不死。这就说明了韦提希夫人多日以来秘奉食物，解除国王的饥渴。目犍连和富楼那两位尊者又以授戒和说法的方式，从内心滋养国王。食物能延续性命，戒法能滋养心神，由此国王的忧苦消除，身心好转，容颜也变得和悦。以上虽然有七部分内容的不同，总体说明囚禁父王的因缘完毕。

疏：三、就“禁母缘”中，即有其八：

经：

时阿阇世问守门者：“父王今者犹存在耶？”

疏：

一、从“时阿阇世”下至“犹存在耶”以来，正明“问父音信”。

此明阇王禁父，日数既多，人交总绝，水食不通，二七有余，命应终也。作是念已，即到宫门，问守门者：“父王今者犹存在耶？”

祖释：

来意等如前。又此二缘，生起有由。若不禁母，无由起教。若不禁父，无由禁母。故先禁父，今乃禁母。然父德兼尊，可尽其敬。母恩至亲，可穷其爱。而今伤害，无道之至。故此二缘，表障重机。

释：第三、禁母因缘可分八部分内容：一、从“时阿阇世”至“犹存在耶”，阐明阿阇世王来询问父王的情况。此处说明阿阇世王囚禁其父已经多日，与外界隔绝，断除水和食物的供给，已经两周有余，应当已经死了。想到这点，他就来到宫门，问守门人：“我父王现在还活着吗？”

疏：

问曰：若人食一餐之饭，限至七日即死。父王已经三七，计合命断无疑，阇王何以不直问曰“门家，父王今者死竟耶？”云何致疑而问“犹存在”者，有何意也？

答曰：此是阇王意密问也。但以万基之主，举动不可随宜。父王既是天性情亲，无容言问死，恐失在当时，以成讥过。但以内心标死，口问在者，为欲息永恶逆之声也。

释：问：如果有人仅吃一顿饭，至多熬不过七天就会死去。国王已经度过三周，想必已经断气了。阿阇世王为什么不直接问：“门家，我父王已经死了吗？”为何要以疑问的口气说：“我父王现在还活着吗？”这里有什么含义？

答：这是阿阇世王的一种别有用意的提问方式。因为他是一国之君，举动不能随便。国王既是他的天性至亲，不能直接问死，唯恐所问不得体，成为受人讥嫌的过失。所以，他心里虽然标定父王已死，口里却问父王是否还活着？这是想息灭恶逆的罪名。

经：

时守门人白言：“大王，国太夫人身涂麨蜜，璎珞盛浆，持用上王；沙门目连及富楼那从空而来，为王说法，不可禁制。”

疏：

二、从“时守门人白言”下至“不可禁制”以来，正明“门家以事具答”。此明阇世前问父王在者，今次门家奉答。

“白言大王，国太夫人”以下，正明夫人密奉王食，王既得食，食能延命，虽经多日，父命犹存。此乃夫人之意，非是门家之过。

释：

二、从“时守门人白言”至“不可禁制”，阐明看守者如实详答。之前阿阇世王问父王是否还活着？此处接着说明看守者的答复。从“白言：大王，国太夫人”这句开始，说明韦提希夫人秘密地给国王奉上饮食，国王既然得到食物，食物当然可延长他的生命。因此虽然过了很多天，国王仍然活着。这是夫人的意愿，而不是看守者的过错。

疏：

问曰：夫人奉食，身上涂麨，衣下密覆，出入往还，无人得见，何故门家具显夫人奉食之事？

答曰：一切私密，不可久行；纵巧牢藏，事还彰露。父王既禁在宫内，夫人日日往还，若不密持麨食，王命无由得活。今言密者，望门家述夫人意也。夫人谓密，外人不知，不期门家尽以觉之。今既事穷，无由相隐，是以一一具向王说。

言“沙门目连”以下，正明二圣腾空来去，不由门路，日日往还，为王说法。“大王当知：夫人进食，先不奉王教，所以不敢遮约；二圣乘空，此亦不犹门制也。”

释：问：韦提希夫人进奉食物，是在身上涂抹炒麦，然后用衣服覆盖，这样进出往返，没有人能看到，为什么看门者能具体地说明夫人送食物的事呢？

回答：一切秘密之事无法一直掩盖隐瞒，即使隐藏的方法很巧妙，最终还是会败露的。既然国王囚禁在深宫内，夫人又每日出入往返。如果她不是暗带炒麦等饮食，国王根本不可能得以活命。这里说到“秘密”，这是指看守者讲述夫人的想法，夫人以为这是秘密，外人不知道，未曾料想门家已经全都知道了。事情既然已经到了这个地步，也没办法再隐瞒下去，因此看守者就详细地对阿阇世王讲述了事情的经过。

从“沙门目连”这一句开始，阐明目犍连和富楼那两位尊者凭借神通之力从空中来去，不经门路，每天往返给国王说法。大王（指阿阇世王）应该明白，夫人进奉饮食一事，我们之前也没有得到您的禁令，所以不敢阻拦；两位尊者是由虚空往来，又不是从大门进出，这也不是我们能管制的范围。

经：

时阿阇世，闻此语已，怒其母曰：“我母是贼，与贼为伴；沙门恶人，幻惑咒术，令此恶王多日不死。”即执利剑，欲害其母。

疏：

三、从“时阿阇世闻此语”下至“欲害其母”以来，正明“世王瞋怒”。

此明阇王既闻门家分疏已，即于夫人心起恶怒，口陈恶辞。又起三业逆、三业恶：骂父母为贼，名口业逆；骂沙门者，名口业恶；执剑杀母，名身业逆；身口所为，以心为主，即名意业逆。又复，前方便为恶，后正行为逆。

言“我母是贼”以下，正明口出恶辞。云何骂母为贼、贼之伴也？但阇王元心，致怨于父，恨不早终，母乃私为进粮，故令不死，是故骂言“我母是贼、贼之伴”也。

言“沙门恶人”以下，此明阇世瞋母进食，复闻沙门与王来去，致使更发瞋心，故云：“有何咒术，而令恶王多日不死？”

言“即执利剑”以下，此明世王瞋盛，逆及于母。何其痛哉！撮头拟剑，身命顿在须臾。慈母合掌，曲身低头，就儿之手。夫人尔时，热汗遍流，心神闷绝。呜呼哀哉！恍惚之间，逢斯苦难。

祖释：

经曰我母是贼与贼为伴者。此明口业逆。以夫人盗献麨蜜与父王。同情故云与贼为伴。名父为贼。噵母为伴也。

“撮头”等者，《涅盘经》云：即与大臣收其父王，闭之城外，四兵守卫。韦提闻已，即至王所，守人不听，夫人呵骂。时诸守人，即告太子。（此经略不说进食事，或遮断后更至时也。）善见闻已，复生瞋怒，即往母所，前牵母发，拔刀欲斫。耆婆曰言：“有国以来，罪虽极重，不及女人，况所生母？”善见闻已，为耆婆故，即便放舍。遮断父王衣服、饮食，过七日已，王便命终。

释：

三、从“时阿阇世闻此语”至“欲害其母”，阐明阿阇世王发起嗔心。此说明阿阇世王得闻看门者详细讲述事情原委之后，对韦提希夫人心起恶怒，口出恶言，又起了三业逆、三业恶：骂父母是贼，这是口业逆；骂两位尊者以幻术惑乱，是口业恶；执剑要杀害母亲，是身业逆；身口所为，由心主宰，因此这些也是意业逆。再者，前面发起的方便叫做恶，后面出现的正行叫做逆。从“我母是贼”这句开始，说明阿阇世王口出恶言。他为什么要骂母亲是贼，是贼之伴呢？这是因为阿阇世王原本是对父亲心怀怨恨，恨不得他早死。但是母亲却私下为父亲送食物，使得他活了下来，所以他就骂：“我的母亲是贼人，她是贼的同伙。”从“沙门恶人”开始，说明阿阇世王对母亲送食一事，心怀嗔怒，又听说有沙门跟国王来往，致使他又发嗔心说：“这些沙门到底使用什么样咒术，使得这个恶王多日不死！”从“即执利剑”开始，说明当时阿阇世王嗔心炽盛，难以遏制对母亲的忤逆之行想杀掉母亲。他抓住母亲的头发，准备拔剑，韦提希夫人此时命悬一线。只见夫人双手合掌，弯身低头，准备就范。当时夫人通身热汗，头晕目眩。呜呼哀哉，恍惚之间竟遇到这样的苦难。

经：

时有一臣，名曰月光，聪明多智，及与耆婆，为王作礼，白言：“大王，臣闻《毗陀论经》说：劫初以来，有诸恶王贪国位故，杀害其父，一万八千；未曾闻有无道害母。王今为此杀逆之事，污刹利种，臣不忍闻！是旃陀罗，不宜住此。”

时二大臣说此语竟，以手按剑，却行而退。

疏：

四、从“时有一臣，名曰月光”下至“却行而退”以来，正明“二臣切谏不听”。

此明二臣，乃是国之辅相，立政之纲纪，望得万国扬名，八方昉习；忽见阇王起于勃逆，执剑欲杀其母，不忍见斯恶事，遂与耆婆犯颜设谏也。

言“时”者，当阇王欲杀母时也。

言“有一大臣”者，彰其位也。

言“月光”者，彰其名也。

言“聪明多智”者，彰其德也。

言“及与耆婆”者，耆婆亦是父王之子、柰女之儿，忽见家兄于母起逆，遂与月光同谏。

言“为王作礼”者，凡欲咨谏大人之法，要须设拜，以表身敬。今此二臣亦尔，先设身敬，觉动王心，敛手曲躬，方陈本意也。

又，“白言大王”者，此明月光正欲陈辞，望得阇王开心听揽，为此因缘，故须先白。

言“臣闻《毗陀论经》说”者，此明广引古今书史、历帝之文记。古人云：“言不关典，君子所惭。”今既谏事不轻，岂可虚言妄说？

言“劫初以来”者，彰其时也。

言“有诸恶王”者，此明总标非礼暴逆之人也。

言“贪国位故”者，此明非意所贪，夺父坐处也。

言“杀害其父”者，此明既于父起恶，不可久留，故须断命也。

言“一万八千”者，此明王今杀父，与彼类同也。

祖释：

天台云。耆婆此云固活。生时一手把药囊。一手把针筒。昔誓为医。能治他病。从德立号。

古来多言：耆婆，柰女所生，阿阇世庶兄。

释：

四、从“时有一臣名曰月光”至“却行而退”，阐明两位大臣直言极谏，却不被采纳。此处说明这两位大臣都是国家的辅相，他们要树立朝政纲纪，希望能于万国扬名，使得四面八方的国家都来效仿学习。忽然见到阿阇世王起了悖逆天伦的心，执剑想要杀害母亲。由于不忍心看到这样的恶事发生，就和耆婆一起不惜触犯龙颜，直言力谏。“时”是指阿阇世王想要杀害自己母亲的时候。“有一大臣”，是彰明他的地位，“月光”，是标明他的名字，“聪明多智”，是显彰他的德性。“及与耆婆”，这是说耆婆也是国王的儿子，奈女所生，忽然见到家兄对他的母亲起了恶逆之心，就和月光同来劝谏。“为王作礼”，说明凡是要向上禀白劝谏，都要用礼拜来表示身业恭敬。现在这两位大臣也是如此，首先以身礼敬，触动王心，收手躬身行礼之后，才陈述自己的意见。又“白言大王”这句开始，说明大臣月光正打算陈述自己的意见，希望阿阇世王听后能够回心转意，采纳他的忠告。为了这个因缘，必须首先禀白。“臣闻《毗陀论经》说”，这是广引古今典籍史料所记载的历朝历帝的文记。古人说：“言不关典，君子所惭。”现在既然所谏之事关系重大，哪里能没有依据而虚言妄说呢？“劫初以来”，是显明时间。“有诸恶王”，是总的标明非礼暴逆之人。“贪国位故”，说明恶意贪图，夺取父王的皇位。“杀害其父”，这是说，既然对父王起了恶心，那就不可让他久留于世，因此要取其性命。“一万八千”，这是说阿阇世王如今有杀父的恶行，证明他与历史上那些恶王等同一类。

疏：

言“未曾闻有无道害母”者，此明自古至今，害父取位，史籍良谈；贪国杀母，都无记处。若论劫初以来，恶王贪国，但杀其父，不加慈母，此则引古异今。大王今者贪国杀父，父则有位可贪，可使类同于古；母即无位可求，横加逆害，是以将今异昔也。

言“王今为此杀母者，污刹利种”也。言“刹利”者，乃是四姓高元，王者之种，代代相承，岂同凡碎？

言“臣不忍闻”者，见王起恶，损辱宗亲，恶声流布，我之性望，耻惭无地。

言“是旃陀罗”者，乃是四姓之下流也。此乃性怀凶恶，不闲仁义，虽着人皮，行同禽兽。王居上族，押临万基之主，今既起恶加恩，与彼下流何异也？

言“不宜住此”者，即有二义：

一者王今造恶，不存风礼，京邑、神州岂遣旃陀罗为主也？此即摈出宫城意也；

二者王虽在国，损我宗亲，不如远摈他方，永绝无闻之地，故云“不宜住此”也。

言“时二大臣说此语”以下，此明二臣直谏，切语极粗，广引古今，望得王心开悟。

言“以手按剑”者，臣自按手中剑也。

问曰：谏辞粗恶，不避犯颜，君臣之义既乖，何以不回身直去，乃言“却行而退”也？

答曰：粗言虽逆王，望息害母之心；又恐瞋毒未除，系剑危己，是以按剑自防，却行而退。

释：

“未曾闻有无道害母”，这是说，从古至今杀父夺权的事情，在史书上有很多记载，而因贪图皇位，杀害母亲这样的事，从未有记载。若论劫初以来，恶王因贪图王位，也只是杀害父亲，但不加害母亲，这是引古例来说明与今日之事不同。大王今天贪图皇位而杀害父亲，父亲有皇位可以贪取，这类同于古。而母亲没有皇位可图，却要横加逆害，因此今日之事不同于古。“王今为此杀母”，说明阿阇世王杀母的行为玷污了高贵的王族种姓。“刹帝力”是印度四种种姓中高贵的王种，代代相承，非同一般。“臣不忍闻”，说明见到阿阇世王竟然起恶心，想要杀母，这种行为有辱宗族，会导致恶名远扬，遗臭万年。我们种姓的声望都会蒙受耻辱，无地自容。说到“旃陀罗”，这是四种种姓中最为卑贱的，这类人性情凶残，心无仁义，虽披人皮，但行同禽兽。阿阇世王居于高贵上族，身为持国之君，万民之主，今天既然起恶心欲加害对自己有恩德的母亲，这样的行为又与那些恶逆的下贱种姓有何区别？“不宜住此”有两个含义：一、国王今日恶行，毫无风范礼节，京城神州之地，哪里能让旃陀罗为国君呢？这就是摈出宫城的含义。二、国王如果还留在此处，会玷污我们的宗族亲党，不如远摈他方，到消息隔绝，无人问津之地，所以说“不宜住此”。从“时二大臣此语已”这句起，说明两位大臣直心劝谏，语言极其恳切也很粗粝，广引古今的事例，希望阿阇世王能够有所悔悟。“以手按剑”，这是指二大臣用手按住腰中的佩剑。

问：像这样说了很粗粝的劝谏之词，不避讳触犯龙颜。既然已经违背君臣的礼义，为什么不转身直接离去，而是要倒退着离开呢？

回答：虽然言语粗粝，悖逆王心，但是只是希望他消除杀母之心，又恐怕阿阇世王内心的嗔毒没有消除，会持剑伤害自己，所以按剑提防，倒退着离开。

经：

时阿阇世，惊怖惶惧，告耆婆言：“汝不为我耶？”

疏：

五、从“时阿阇世惊怖”下至“汝不为我耶”以来，正明“世王生怖”。

此明阇世既见二臣谏辞粗切，又睹按剑而去，恐臣背我，向彼父王，更生异计，致使情地不安，故称“惶惧”。“彼既舍我，不知为谁？”心疑不决，遂即口问审之，故云“耆婆，汝不为我也？”

言“耆婆”者，是王之弟也。古人云：“家有衰祸，非亲不救。”“汝既是我弟者，岂同月光也？”

祖释：

“不为我”者，元照云：“求救之词。为，犹佐也。”憬兴云：“为者，助故。”

释：

五、从“时阿阇世惊怖”至“汝不为我耶”，阐明阿阇世王心生怖愄的情况。这说明阿阇世王见到两位大臣说了这样急切粗恶的劝谏之词，又看到他们按着剑离开，唯恐他们背弃自己，向着父王，另有图谋。这使得他当时内心极为不安，所以称“惶惧”。他们不知为谁，舍我而去？（阿阇世王）心中疑惑不决，于是开口问：“耆婆，你不帮我了吗？”耆婆是阿阇世王的弟弟。古人说，家里发生不幸、灾祸时，只有亲人才会出手相救。你既然是我的弟弟，怎么能跟月光一样呢？

经：

耆婆白言：“大王，慎莫害母！”

疏：

六、从“耆婆白言”下至“慎莫害母”以来，明“二臣重谏”。

此明耆婆实答大王：“若欲得我等为相者，愿勿害母也。”此直谏竟。

经：

王闻此语，忏悔求救，即便舍剑，止不害母。

疏：

七、从“王闻此语”下至“止不害母”以来，正明“阇王受谏，放母残命”。

此明世王既得耆婆谏已，心生悔恨，愧前所造，即向二臣求哀乞命。因即放母脱于死难，手中之剑还归本匣。

经：

敕语内官，闭置深宫，不令复出。

疏：

八、从“敕语内官”下至“不令复出”以来，明其“世王余瞋禁母”。

此明世王虽受臣谏放母，犹有余瞋，不令在外；敕语内官，闭置深宫，更莫令出，与父王相见。

上来虽有八句不同，广明禁母缘竟。

祖释：

经忏悔求救者。净影云。忏悔求悔。悔前愆也。谓悔向前欲害之愆。求彼二臣令不杀己。

释：

从“耆婆白言”至“慎莫害母”，阐明二臣重新劝谏。耆婆当时如实答复大王：“如果想要我们作辅相，请不要加害您的母亲。”至此直谏的内容完毕。

七、从“王闻此语”至“止不害母”之间，说明阿阇世王听受劝谏，放了母亲一条生路。此处说明阿阇世王在耆婆的劝谏之下，心生悔恨，追悔之前所为，即向二臣哀求。故立即放母生路，免除死难，手中利剑还鞘。

八、从“敕语内官”至“不令复出”，阐明阿阇世王余怒未消，把母亲囚禁在深宫。这是说明阿阇世王虽然接受了大臣们的劝谏，放了母亲，但对母亲还是余嗔未消，将其囚禁，敕令内官把母亲闭置在深宫当中，不要让她再出来跟父王相见。以上虽然有八句不同，总的详细讲明了禁母的因缘。

疏：

四、就“厌苦缘”中，即有其四：

经：

时韦提希被幽闭已，愁忧憔悴。

疏：一、从“时韦提希”下至“憔悴”以来，正明“夫人为子幽禁”。

此明夫人虽免死难，更闭在深宫，守当极牢，无由得出，唯有念念怀忧，自然憔悴。伤叹曰：“祸哉今日苦，遇值阇王唤；利刃中间结，复置深宫难。”

祖释：

祸哉今日苦等者。此明举上欲害之意以愁禁闭之难。我母是贼名之为唤。执剑欲害名为利刃。欲害时节名曰中间。结闭意耳。问。见经文相先骂母已。次即欲害。然何云唤利刃中间。答。口骂身害。其实同时。说必次第。似有前后。

释：

第四、在厌苦因缘中包括四部分内容：

一、从“时韦提希”至“憔悴”，阐明韦提希夫人被逆子幽禁。此处说明韦提希夫人虽然得勉死难，但被幽闭在深宫中，自然是严密看守，令她无法出逃。此时夫人只有忧虑重重，从而身心憔悴。她伤叹道：“如今遭此大祸，痛苦难当。先被逆子阿阇世王召唤，险些命丧利刃之下，现在又遭受幽禁深宫之难。”

疏：

问曰：夫人既得免死入宫，宜应讶乐，何因反更愁忧也？

答曰：即有三义不同：

一、明夫人既自被闭，更无人进食与王；王又闻我在难，转更愁忧。今既无食加忧者，王之身命定应不久。

二、明夫人既被囚难，何时更见如来之面及诸弟子？

三、明夫人奉教，禁在深宫，内官守当，水泄不通，旦夕之间，唯愁死路。

有斯三义，切逼身心，得无憔悴也！

祖释：

经愁忧憔悴者。释载三义。其意可见。法聪举六所以。谓彼记云。忧悴者。心不悦乐名为愁忧。身无光泽称为憔悴。夫人忧悴备有六意。一与大王生死永绝。二与眷属恩爱情离。三厌斯秽境。乐闻乐土。四自捐女质。专求胜报。五遥心请佛。恐圣不应。六自惟未修妙因。不登上果。具此诸事。故心身不乐。

释：

问：夫人既然得免死难，禁于深宫，应当庆幸才是，为何反而更加忧愁呢？

回答：有三个原因：（一）夫人被幽闭在深宫，再也没有人给频婆娑罗王送饮食。更何况国王又得知夫人处在危难中，必定会更加忧愁。现在既然没有饮食，再加上内心焦急忧愁，国王必定命不久长；（二）夫人既被囚禁，何时才能再见到佛陀和众弟子呢？（三）说明夫人被关押在深宫内，内官会看守得水泄不通。旦夕之间，都在担心自己性命不保。有这三件事逼迫身心，又怎么会不憔悴呢？

经：

遥向耆阇崛山，为佛作礼，而作是言：“如来世尊在昔之时，恒遣阿难来慰问我。我今愁忧，世尊威重，无由得见；愿遣目连、尊者阿难，与我相见。”

作是语已，悲泣雨泪，遥向佛礼，未举头顷。

疏：

二、从“遥向耆阇崛山”下至“未举头顷”以来，正明“夫人因禁请佛，意有所陈”。

此明夫人既在囚禁，自身无由得到佛边，唯有单心面向耆阇，遥礼世尊，愿佛慈悲，表知弟子愁忧之意。

言“如来在昔之时”以下，此有二义：

一、明父王未被禁时，或可王及我身亲到佛边，或可如来及诸弟子亲受王请。然我及王身俱在囚禁，因缘断绝，彼此情乖。

二、明父王在禁以来，数蒙世尊遣阿难来慰问我。云何慰问？以见父王囚禁，佛恐夫人忧恼，以是因缘，故遣慰问也。

言“世尊威重，无由得见”者，此明夫人内自卑谦，归尊于佛弟子：“秽质女身，福因尠薄；佛德威高，无由轻触。愿遣目连等与我相见。”

问曰：如来即是化主，应不失时宜；夫人何以不三加致请，乃唤目连等，有何意也？

答曰：佛德尊严，小缘不敢辄请。但见阿难，欲传语往白世尊；佛知我意，复使阿难传佛之语，指授于我。以斯义故，愿见阿难。

言“作是语已”者，总说前意竟也。

言“悲泣雨泪”者，此明夫人自唯罪重，请佛加哀；致敬情深，悲泪满目。但以渴仰灵仪，复加遥礼，叩顶跱䟻，须臾未举。 

祖释：

经愿遣目连尊者阿难与我相见者。问。夫人别请二圣何意。答。今家无判。净影云。韦提何故求见目连及与阿难。良以目连是家门师。阿难佛侍。先恒往来。故偏求见。又复夫人居住深宫。偏求见一其相不便。故并求见。求见何为。韦提内心厌此恶界。求生净土。欲令二人传意请佛。所以求见。

“跱䟻”者，跱（zhì），除几切，行止也。䟻（dù），徒故切，足不履也。 

释：

二、从“遥向耆阇崛山”至“未举头顷”，阐明夫人因被囚禁而向佛祈请，想要倾述内心。此处说明夫人既然已被幽禁，自己无法去面礼佛陀，唯有以至诚之心面朝耆阇崛山方向，遥礼世尊，愿佛慈悲，能表知弟子内心的忧愁。从“如来在昔之时”这句以下的内容，包括两个含义：（一）说明频婆娑罗王在没有被囚禁的时候，或者国王和我（韦提希夫人）可以亲自面礼如来，又或者如来和诸弟子可以亲自受国王的邀请，前来应供。但是我和国王如今都被囚禁。因缘断绝，彼此相离。

（二）说明在国王囚禁期间，数次得蒙世尊派遣阿难尊者来安慰我。为什么要安慰夫人呢？由于佛见到频婆娑罗王被囚禁，唯恐夫人忧恼，因此派阿难前去安慰。“世尊威重无由得见”，说明夫人内怀谦卑，对佛极为尊重：“弟子是个秽质女身，福因浅薄，而佛陀威德高尚，无法很轻易地接触，愿您能派遣目犍连等弟子与我相见。” 

问：如来既是化导之主，应当不会失去教化时宜。夫人为什么不再三祈请，却只是请目犍连等尊者呢？这有什么用意？

回答：佛的威德广大，身份尊贵。小事因缘，自然不敢劳请。夫人只是想见阿难尊者，通过阿难尊者，传话给世尊，佛知道了夫人的心意后，又会叫阿难尊者来传达佛语，指示教授。正因如此，愿见阿难。“作是语已”，表明总体陈述上面的想法已毕。 

“悲泣雨泪”，此处说明夫人自认罪业深重，请佛悲愍加被。由于当时她恭敬之心很深切，致使热泪盈眶。一心只渴望仰见世尊，于是再次于远处叩首顶礼世尊，五体投地，停留须臾，未及举头之际。 

经：

尔时世尊在耆阇崛山，知韦提希心之所念，即敕大目犍连及以阿难，从空而来。佛从耆阇崛山没，于王宫出。时韦提希礼已举头，见世尊释迦牟尼佛，身紫金色，坐百宝莲华；目连侍左，阿难侍右；释梵护世诸天，在虚空中，普雨天华，持用供养。

疏：

三、从“尔时世尊”下至“天华持用供养”以来，正明“世尊自来赴请”。此明世尊虽在耆阇，已知夫人心念之意。

言“敕大目连等从空而来”者，此明应夫人请也。

言“佛从耆山没”者，此明夫人宫内禁约极难，佛若现身来赴，恐畏阇世知闻，更生留难；以是因缘，故须此没彼出也。

言“时韦提礼已举头”者，此明夫人致敬之时也。

言“见佛世尊”者，此明世尊宫中已出，致使夫人举头即见。

言“释迦牟尼佛”者，简异余佛。但诸佛名通，身相不异，今故标定释迦，使无疑也。

言“身紫金色”者，显定其相也。

言“坐百宝华”者，简异余座也。

言“目连侍左等”者，此明更无余众，唯有二僧。

言“释梵护世”者，此明天王众等，见佛世尊隐显王宫，必说稀奇之法；“我等天人，因韦提故，得听未闻之益。”各乘本念，普住临空，天耳遥餐，雨华供养。

又，言“释”者，即是天帝也。

言“梵”者，即是色界梵王等也。

言“护世”者，即是四天王也。

言“诸天”者，即是色、欲界等天众，既见天王来向佛边，彼诸天众亦从王来，闻法供养。

祖释：

“恐畏”等者，佛是法王，虽无能胜，生身化仪，顺世间故。王宫密化，意在斯矣。 

释：

三、从“尔时世尊”至“天华持用供养”，阐明世尊亲自前来赴请。此处说明世尊虽然远在耆阇崛山，但已经知道了韦提希夫人心中的想法。“敕大目键连等从空而来”，说明目犍连等应夫人的祈请前来。“佛从耆山隐没”，说明王宫内把守森严，世尊如果现身前来，唯恐阿阇世王知道后，无理阻挠，正因如此，须现神变力从此处隐没、从彼处现身赴请。

“时韦提礼已举头”，此处说明正当韦提希夫人礼敬时。

“见佛世尊”，说明世尊在王宫中已经显现身相，使得夫人一抬头就看见了。“释迦牟尼”，是简别他方佛，说明并不是其他佛前来。诸佛通名为“佛”，也都具足同等的相好庄严，因此现在标明“释迦佛”，祛除疑问。“身紫金色”，是显定佛的身相。“坐百宝华”，是为简别其他的宝座。“目连侍左”等，说明没有带其他的徒众，唯有两位圣弟子随侍。

“释梵护世”，说明天王、天众等见到世尊以隐没于耆阇崛山，显现在王宫，必定是要宣说稀有奇特之法，我等天人因为韦提希祈请的缘故，能够听到未闻之法，普沾法益。所以他们怀着这样的想法，纷纷住立在虚空中，以天耳在远处聆听妙法，并雨天花来作供养。“释”指帝释，“梵”指色界大梵天王等，“护世”指四大天王，“诸天”指色界、欲界等的天众，见到天王都来到世尊这里，天众们也就跟随天王一起来闻法供养。

经：

时韦提希见佛世尊，自绝璎珞，举身投地，号泣向佛，白言：世尊，我宿何罪，生此恶子？世尊复有何等因缘，与提婆达多共为眷属？

疏：

四、从“时韦提希见世尊”下至“与提婆共为眷属”以来，正明“夫人举头见佛，口言伤叹，怨结情深”也。

言“自绝璎珞”者，此明夫人身庄璎珞，犹爱未除，忽见如来，羞惭自绝。

问曰：云何自绝也？

答曰：夫人乃是贵中之贵、尊中之尊，身四威仪，多人供给，所著衣服，皆使旁人。今既见佛，耻愧情深，不依钩带，顿自掣却，故云“自绝”也。

言“举身投地”者，此明夫人内心感结，怨苦难堪，是以从坐踊身而立，从立踊身投地。此乃叹恨处深，更不事礼拜威仪也。

言“号泣向佛”者，此明夫人婉转佛前，闷绝号哭。

言“白佛”以下，此明夫人婉转涕哭，量久少惺，始正身威仪，合掌白佛：“我自一生以来，未曾造其大罪，未审宿业因缘，有何殃咎，而与此儿共为母子？”此明夫人既自障深，不识宿因，今被儿害，谓是横来──“愿佛慈悲，示我径路。”

言“世尊复有何等因缘”以下，此明夫人向佛陈诉，“我是凡夫，罪惑不尽，有斯恶报，是事甘心；世尊旷劫行道，正、习俱亡，众智朗然，果圆号佛，未审有何因缘，乃与提婆共为眷属？”此意有二：

一明夫人致怨于子，忽于父母狂起逆心。

二明又恨提婆，“教我阇世造斯恶计。若不因提婆者，我儿终无此意也”。为此因缘，故致斯问。

又，夫人问佛云“与提婆眷属”者，即有其二：一者在家眷属，二者出家眷属。

言在家者，佛之伯叔有其四人：佛者，即是白净王儿；金毗者，白饭王儿；提婆者，斛饭王儿；释魔男者，是甘露饭王儿。此名在家外眷属也。

言出家眷属者，与佛作弟子，故名内眷属也。

上来虽有四句不同，广明厌苦缘竟。

祖释：

我自一生已来等者。问。初杀仙人。次欲杀阇世。生堕地。杀业尤重。何云一生未造大罪。答。杀仙堕地即王之计。夫人不起杀生意乐。故云未造。

经世尊复有何等因缘等者。问。世尊何故不答因缘。答。夫人始于二人虽怨甚深。而终厌秽。但恨二人即为厌秽之端。不以宿业为要。是故不俟佛答。即请净土。佛既知机故无其答也。又天台云。此经不答。余经说之。昔于锭光佛时。释迦为摩纳。就珍宝仙人学。学习既成念欲报恩。自惟贫乏。于时耶若达欲嫁女。时有须摩提。求为女婿。聪明有智而形貌丑。摩纳遇见论议。须摩提屈在言下。耶若达欢喜大赐珍宝。以女妻之。摩提生忿。发誓未来世世常恼。为此因缘常触恼也。

释：

四、从“时韦提希见世尊”至“与提婆共为眷属”，阐明当时夫人抬头就见到了世尊，口中悲伤叹息，表现出她的内心怨结很深。“自绝璎珞”，说明夫人以璎珞来庄严身体，身见未除。忽然见到如来，顿感羞愧，于是自己扯断璎珞。

问：为什么要自己扯断呢？

回答：夫人是贵中之贵、尊中之尊，行住坐卧都有很多人来服侍。她着装时也都叫旁人来侍候。如今见到佛，生起了大惭愧心，也顾不上钩带，自己一下子扯断璎珞，所以说自绝。

“举身投地”，说明夫人内心悲伤郁结，怨苦难堪，所以当时从坐处踊身站起，又踊身扑倒在地。此处表明她悲叹怨恨之情深重，也顾不上礼拜的威仪了。“号泣向佛”，说明夫人婉转佛前，内心闷绝，不禁嚎啕痛哭起来。“白佛”以下，说明夫人当时婉转啼哭良久，才稍稍清醒，这时才端正身形，恢复威仪，合掌向佛禀白：“我这一生也没有犯下什么大罪，不知道有何宿业因缘，造了什么孽，才会和这个孩子（指阿阇世王）成为母子？”此处说明夫人自己业障深重，不知宿世因缘，今天被儿子谋害，认为是飞来横祸。她祈求佛慈悲为她明示其中缘由。“世尊复有何等因缘”以下，说明夫人向佛陈述：我是凡夫，罪业烦恼都没有净尽，有这样的恶报，甘心领受。但世尊您旷劫修道，烦恼与习气都断尽无余，智慧明朗，果德圆满，称之为佛。不知道有什么因缘和提婆达多成为眷属？此处有两个含义：（一）说明夫人很怨恨儿子，忽然对父母升起恶逆之心。（二）又怨恨提婆达多教唆她的儿子，恶计加害父母。如果不是因为提婆，我的儿子始终不会升起这样的歹心。由于这个缘故，夫人才这样发问。再者夫人问佛云“与提婆眷属”有两个含义：一、成为在家眷属，二、成为出家眷属。在家是指在佛的叔伯辈中有四人，佛是净饭王的儿子，金毗是白饭王的儿子，提婆是斛饭王的儿子，释魔男是甘露饭王的儿子。这都称为在家外眷属。出家眷属，是指给佛做弟子，所以称为内眷属。以上虽然有四部分内容不同，总体宣说厌苦因缘已毕。

疏：

五、就“欣净缘”中，即有其八：

经：

唯愿世尊，为我广说无忧恼处，我当往生，不乐阎浮提浊恶世也。

一、从“唯愿世尊为我广说”下至“浊恶世也”以来，正明“夫人通请所求，别标苦界”。

此明夫人遇自身苦，觉世非常，六道同然，无有安心之地；此闻佛说净土无生，愿舍秽身，证彼无为之乐。

此浊恶处，地狱、饿鬼、畜生盈满，多不善聚。愿我未来，不闻恶声，不见恶人。

二、从“此浊恶处”下至“不见恶人”以来，正明“夫人举出所厌之境”。

此明阎浮总恶，未有一处可贪，但以幻惑愚夫，饮斯长苦。

言“此浊恶处”者，正明苦界也，又明器世间，亦是众生依报处，亦名众生所依处也。

言“地狱”等以下，三品恶果最重也。

言“盈满”者，此三苦聚，非直独指阎浮，娑婆亦皆遍有，故言“盈满”。

言“多不善聚”者，此明三界六道不同，种类恒沙，随心差别。经云：“业能庄识，世世处处各趣，随缘受果报，对面不相知。”

言“愿我未来”以下，此明夫人真心彻到，厌苦娑婆，欣乐无为，永归常乐。但无为之境，不可轻尔即阶；苦恼娑婆，无由辄然得离。自非发金刚之志，永绝生死之元；若不亲从慈尊，何能免斯长叹？

然“愿我未来不闻恶声恶人”者，此明如阇王、调达，杀父破僧，及恶声等，愿亦不闻不见。但阇王既是亲生之子，上于父母起于杀心，何况疏人而不相害？是故夫人不简亲疏，总皆顿舍。

经：

今向世尊，五体投地，求哀忏悔，

疏：

三、从“今向世尊”下至“忏悔”以来，正明“夫人净土妙处、非善不生，恐有余愆，障不得往，是以求哀，更须忏悔”。

经：

唯愿佛日，教我观于清净业处。

疏：

四、从“唯愿佛日”下至“清净业处”以来，正明“夫人通请去行”。此明夫人上即通请生处，今亦通请得生之行。

言“佛日”者，法、喻双标也。譬如日出，众暗尽除；佛智辉光，无明之夜日朗。

言“教我观于清净”以下，正明既能厌秽欣净，若为安心注想，得生清净处也。

祖释：

娑婆亦皆遍有者。此明如一南阎浮提有三苦聚。娑婆界中百亿南洲皆有三途。故云遍有。净影云。三千刹土同有此恶。故曰盈满。言娑婆者。法华疏云。娑婆此翻忍。其土众生安于十恶。不肯出离。从人名土。故称为忍。悲华经云。云何名娑婆。是诸众生忍受三毒及诸烦恼。故名忍土。

业能庄识者。识通因果。业能庄严因果二识也。业庄因者。造业之时心王随业有善恶异。故云业能庄识。业庄果者。善恶二业感苦乐果。其果报识随业亦有苦乐贵贱贤愚等殊。故云庄识。又心作业因。心亦感果。故俱舍引契经云。心能导世间。心能遍摄受。如是心一法。皆自在随行。对面不相知者。此述隔生即忘之义。昔虽父母。今猎为食。昔虽兄弟。今责为奴。般舟赞云。父母妻儿百千万。非是菩提增上缘。念念相缠入恶道。分身受报不相知。

释：

第五、在欣慕净土因缘中包含八部分内容：

一、从“唯愿世尊为我广说”至“浊恶世也”，阐明韦提希夫人通请所求，特别标明此方是诸苦所逼迫的世界。此处说明韦提希夫人自身值遇苦难，觉悟到世间的无常，六道皆如此，没有一席安心之处。她听闻佛说净土是没有生灭之地，一旦往生就断绝了生死，因此愿舍掉这个污秽之身，证入净土无为之乐。

二、从“此浊恶处”至“不见恶人”，阐明夫人举出自己所厌离的境界。此处说明南瞻部州浊恶不堪，没有可贪求留恋之处。但迷惑颠倒的愚痴凡夫却在这里堪受着连绵不绝的痛苦。“此浊恶处”，说明此间是痛苦盈满的世界，又表明此间是器世界，也是众生的依报处，又称所依处，即众生生存所依托的环境。从“地狱等”这句开始，说明三品恶果最为严重。“盈满”，说明并非只有南阎浮提一个地方聚集此三苦，在娑婆世界的诸多小世界中触目皆是，所以说“盈满”。“多不善聚”，这是说三界六道中众生的类别，数如恒河沙，也是随着众生各自心识的差别而显现。经云，善恶业能够装点阿赖耶识，一世接着一世，随着自身业缘在各处遭受果报。虽然前世曾为亲朋眷属，若转世投胎，改头换面，即使再次相逢对面，也互不相识。“愿我未来”，此句阐明夫人已经发起了彻底厌离娑婆的真实之心，欣乐净土无为之境，愿意永远归于常乐之境。然而无为的境界不是轻易就能到达的，苦恼的娑婆也不是顿然就能脱离的。倘若不是发起金刚般坚固的志愿，誓愿永远绝断生死之源，如果不往生净土，亲炙弥陀慈尊，又怎么能免除长劫轮转的苦难呢？“愿我未来不闻恶声、不见恶人”，此处说明像阿阇世王杀父、提婆达多破和合僧等恶事恶声，都愿能不再见闻。阿阇世王是自己亲生的儿子，尚且对父母起杀心，何况对外人，又怎么能担保不会加害呢？因此夫人不简别亲疏，全都顿然舍离。

三、从“今向世尊”至“忏悔”，阐明夫人认为净土是极为殊妙之处，若非纯善之人是不能往生的，唯恐自身还有诸余罪业障碍往生，所以哀求，更须加以忏悔。

四、从“唯愿佛日”至“清净业处”，阐明夫人通请往生净土的修行方法。此处说明夫人在上文已经通请“无忧恼之处”，现在又通请往生净土之胜行。“佛日”，这是法和譬喻相结合，来双双标显一个道理。譬如太阳升起，黑暗尽除，同样佛的智慧之光，就能照破无明的暗夜。“教我观于清净业处”，说明夫人既能厌离秽土，欣求净土，应如何凝心专注观想，得生清净之处呢？

经：

尔时世尊，放眉间光。其光金色，遍照十方无量世界；还住佛顶，化为金台，如须弥山，十方诸佛净妙国土皆于中现：

或有国土，七宝合成；

复有国土，纯是莲华；

复有国土，如自在天宫；

复有国土，如玻璃镜，

十方国土，皆于中现。

有如是等无量诸佛国土，严显可观，令韦提希见。

疏：

五、从“尔时世尊放眉间光”下至“令韦提见”以来，正明“世尊广现净土，酬前通请”。

此明世尊以见夫人广求净土，如来即放眉间光，照十方国，以光摄国；还来顶上，化作金台，如须弥山。“如”之言似，似须弥山。此山腰细上阔，所有佛国并于中现，种种不同，庄严有异。佛神力故，了了分明，加备韦提，尽皆得见。

问曰：韦提上请“为我广说无忧之处”，佛今何故不为广说，乃为金台普现者，有何意也？

答曰：此彰如来意密也。然韦提发言致请，即是广开净土之门，若为之总说，恐彼不见，心犹致惑；是以一一显现，对彼眼前，信彼所须，随心自选。

祖释：

“放眉间光”者，元照云：“表从中道流出诸法。初散后聚，亦表摄多归一。即显此经圆顿，究竟一佛乘法，故现此相，异于常时。”戒度云：“两眉，即空有二边。光发两眉之间，故表中道。诸法不出十界，依正无非中道。本来具足，全具出生，故能遍照，此即从一出多也。

如来密意者。此显不说而现。即有甚妙利益。谓若对于全不闻暗。虽闻是明。而对眼见。闻是暗故。犹应残疑。若残疑者何选一土。若不选请何设教益。故佛密意对彼眼前。随心令选。故云密意。广开净土之门者。此明因韦提请。广开极乐之门。谓夫人致请如来广开净土之门。若不现而说诸佛国土庄严无量。说不能尽。复夫人心迷惑不选。是故方现现量。令选西方一土耳。

释：

五、从“尔时世尊放眉间光”至“令韦提见”，阐明当时世尊广泛地显现诸多净土，来回应前面的通请。此处说明当时世尊见到韦提希夫人广求无忧恼净土，当即放出眉间光，普照十方佛刹。以光明摄取诸多佛土，再回到佛的头顶上，化现成一座金台，宛如须弥山。也就是像须弥山一样，山腰细、上边广阔。所有佛土都显现于金台中，有各种不同的庄严相状。在佛神力加被之下，都了了分明地现在眼前，使得韦提希夫人都能看得清楚明白。

问：韦提希夫人在上文所祈请的是“为我广说无忧恼处”，为何佛现在不为她广说净土，而是在金台中普现诸佛刹土，这有什么用意？回答：这是彰显如来之密意。韦提希夫人发言祈请，就是广开净土之门。若为她总说，唯恐她无法亲眼得见，心中还是会产生疑惑，所以就把诸多净土逐一显现在她眼前，使她能信受所想要的净土，随其心意，自己作出选择。

经：

时韦提希白佛言：世尊，是诸佛土虽复清净，皆有光明，

疏：

六、从“时韦提白佛”下至“皆有光明”以来，正明“夫人总领所现，感荷佛恩”。

此明夫人总见十方佛国，并悉精华；欲比极乐庄严，全非比况，故云“我今乐生安乐国”也。

问曰：十方诸佛，断惑无殊，行毕果圆，亦应无二，何以一种净土，即有斯优劣也？

答曰：佛是法王，神通自在。优之与劣，非凡惑所知。隐、显随机，望存化益，或可故隐彼为优，独显西方为胜。

祖释：

欲比极乐庄严全非比况者。问。华严显明。彼经二十九云。娑婆世界释迦牟尼佛刹一劫。于安乐世界阿弥陀佛刹为一日一夜。安乐世界一劫。于圣服幢世界金刚佛刹为一日一夜。圣服幢世界一劫。于不退转音声轮世界善乐光明清净开敷佛刹为一日一夜。不退转音声轮世界一劫。于离垢世界法幢佛刹为一日一夜。离垢世界一劫。于善灯世界师子佛刹为一日一夜。善灯世界一劫。于善光明世界卢舍那藏佛刹为一日一夜。善光明世界一劫。于超出世界法光明清净开敷莲华佛刹为一日一夜。超出世界一劫。于庄严慧世界一切光明佛刹为一日一夜。庄严慧世界一劫。于镜光明世界觉月佛刹为一日一夜。佛子。如是次第乃至百万阿僧祇世界。最后世界一劫。于胜莲华世界贤首佛刹为一日一夜。普贤菩萨等诸大菩萨充满其中（已上）。若言极乐胜诸土者。何会此经。

竹谷云。华严通说一切净土。极乐为劣。凡夫生故。净土经中极乐为胜。于凡夫生土中极乐胜故。所望不同。故不违妨。今云。此义未尽。依同性及俱絺罗经。弥陀即是初地能化。若尔。华严经以二地已上所见佛土比于极乐。故说极乐净土为劣。净土经意即于同位报土之中极乐最胜。故云超诸佛刹。斯乃于彼二百一十亿土之中选取国故。四十八愿庄严土故。又先师云。若约自力极乐为劣。若约他力极乐为胜。故胜劣说各有利益。谓华严等为令菩萨断证增进。随机上下见土优劣。净土经意直为凡夫。而说由佛本愿强缘。以得往生胜妙净土。自力他力旨趣既异。勿用一钥开诸藏矣。

“佛是法王”者。即通于弥陀诸佛。优者极乐。劣者诸土。如礼赞云超诸佛刹最为精。二隐显下至望存化益。释诸佛本土随机不同。所谓自证本土虽是一种。然现化他净土之时。或隐优而不现。唯现劣土。或隐劣而不现。唯现优土。俱是为利众生。故云望存化益。

释：

六、从“时韦提白佛”至“皆有光明”，阐明夫人总的领受（见到了）光台所显现的诸佛刹土，感戴佛恩。此处说明夫人总的见到了十方佛国都是精华微妙，但是比起极乐世界的庄严，却无法比拟，所以韦提希夫人说“我今乐欲往生极乐世界”。

问：十方诸佛断尽一切烦恼惑业，所证无差，而且都是菩提行圆满，成就了究竟的果位，这也应该没有任何差别。为何同是净土却有优劣之别呢？

答：佛是法王，神通自在，至于优劣的差别，本不是被烦恼惑业束缚的众生所能知道的。诸佛随顺众生的机宜，或隐或显，目的是希望受化者皆蒙法益。或许特意隐藏其余净土的优点，独独显示西方极乐世界最为殊胜。

经：

我今乐生极乐世界阿弥陀佛所。

疏：

七、从“我今乐生弥陀”以下，正明“夫人别选所求”。

此明弥陀本国四十八愿，愿愿皆发增上胜因，依因起于胜行，依行感于胜果，依果感成胜报，依报感成极乐，依乐显通悲化，依于悲化显开智慧之门；然悲心无尽，智亦无穷，悲智双行，即广开甘露，因兹法润，普摄群生也；诸余经典，劝处弥多，众圣齐心，皆同指赞：有此因缘，致使如来密遣夫人别选也。

祖释：

愿愿皆发增上胜因者，愿与一切众共同至菩提，名增上胜因。谓斯菩提愿，能灭障生德，起法功强，故名增上，无善过此，故名为胜。能生机法一体觉果，故名为因。六八皆发此因，故云愿愿皆发。依因发胜行者，谓依增上胜因，起于超世无量胜行。依行感胜果者，谓依超世胜行所得，因中位位胜益，名为胜果。

如大本说：无央数劫积功累德，随其所生，在意所欲，无量宝藏自然发应，教化安立无数众生，住于无上正真之道。

依果感成胜报者，依因中位位胜果，终成光寿妙觉，故云感成胜报。依报感成极乐者，谓依佛身胜报成，自然感成极乐依果，身土虽同时成，而义说次第成，既是别愿所成报国，超诸佛刹，故致别选。《六要钞》释此文云“弥陀佛智所成报土，不隔无善薄地凡夫，佛力横引，直取涅盘，诸佛净土，皆依机见感其优劣。西方净土，不假机功，是为别意超世宗旨，夫人选取在此而已”。

言依乐显通悲化者，此明弥陀本师悲化。谓依极乐显发流通别愿所成大悲化益。言依悲化显开智慧门者，此下正明诸佛起化。谓十方诸佛，依弥陀悲化，乃能显开智慧之门。智慧之门者，诸佛所说教，能令众生开智慧眼出苦入乐，故教法名为智慧门。然悲心无尽，智又无穷者，然言暗遮伏难，难曰既言。诸佛皆从极乐出而起化，若尔何不但说念佛。

遮曰，然而物迷无量，则悲心无尽，悲心无量无尽，鉴机智又无穷，智无穷故说无量法，悲智双行。即广开甘露者，若有智无悲，自度不顾他。若有悲无智，爱见不识度。必悲智双行，广开甘露法，教门无量，故云“广开”。

释：

七、从“我今乐生极乐”这句起，阐明夫人于十方佛刹中特别选取了自己所求之净土。此处说明弥陀本国（西方极乐净土），源于四十八大愿，每一愿都发起增上胜因，依殊胜的因而起殊胜的行，依殊胜的行而感得殊胜的果，依殊胜的果而感殊胜的报，依殊胜的报而成就了西方极乐之境，依极乐之境而显发流通弘愿而大悲教化众生。依大悲教化而开显智慧之门。然而悲心无尽，智慧也不会穷竭。这样悲智双行，就可以广开甘露法门，因此法雨普润，摄受一切众生。在其他的经典中劝化众生往生西方净土的内容很多，诸佛菩萨都齐心指归赞叹西方净土。由于这个因缘，使得释迦如来隐秘地加持韦提希夫人特别选择了西方极乐净土。

经：

唯愿世尊，教我思惟，教我正受。

疏：

八、从“唯愿世尊”以下，正明“夫人请求别行”。

此明韦提既选得生处，还修别行，励己注心，必望往益。

言“教我思惟”者，即是定前方便，思想忆念彼国依正二报、四种庄严也。

言“教我正受”者，此明因前思想渐渐微细，觉想俱亡，唯有定心与前境合，名为正受。

此中略已料简，至下观门，更当广辨，应知。

上来虽有八句不同，广明欣净缘竟。

祖释：

励己注心必望往益。

此约显说自力行门。

勤修勇猛，故云励己。注心净境思惟观察，故云注心。望欲往生益，故云望往益。

言“应知”者，前通请直言教观，意在正受。今此别请，请思惟者，渐开别行他力门故。虽言二请唯是定善，而有此异，其义应知也。

释：

八、从“唯愿世尊”这句起，阐明夫人祈请往生净土的特别行法。此处说明夫人既然已经选择受生之处，还须修特别的行法，来策励自己凝注心神，期望得到决定往生的利益。“教我思维”，这是指定前方便，思维忆念西方净土依正二报、四种庄严。“教我正受”，此处说明因为前面的思虑渐渐趣于微细，觉和想双双消亡，只有凝定的心与所观之境相合，这种状态称为“正受”。先在这里简略地作出解释。在随后阐示定善观门的内容里会作详细辨析。应知。上面虽有八个部分不同，总体显明欣慕净土的因缘完毕。

疏：

六、就“散善显行缘”中，即有其五：

经：尔时世尊即便微笑，有五色光从佛口出，一一光照频婆娑罗王顶。

尔时大王虽在幽闭，心眼无障，遥见世尊，头面作礼，自然增进，成阿那含。

疏：

一、从“尔时世尊即便微笑”下至“成阿那含”以来，正明“光益父王”。

此明如来以见夫人愿生极乐，更请得生之行，称佛本心，又显弥陀愿意。因斯二请，广开净土之门，非直韦提得去，有识闻之皆往；有斯益故，所以“如来微笑”也。

言“有五色光从佛口出”者，此明一切诸佛心口常威仪法尔，凡所出光，必有利益。

言“一一光照频婆顶”者，正明口光不照余方，唯照王顶。

然佛光随身出处，必皆有益：佛足下放光，即照益地狱道；若光从膝出，照益畜生道；若光从阴藏出，照益鬼神道；若光从脐出，照益修罗道；光从心出，照益于人道；若光从口出，照益二乘之人；若光从眉间出，照益大乘人。

今明此光从口出，直照王顶者，即授其小果。若光从眉间出，即从佛顶入者，即授菩萨记也。如斯义者，广多无量，不可具述。

言“尔时大王虽在幽闭”以下，正明父王蒙光照顶，心眼得开，障隔虽多，自然相见。斯乃因光见佛，非意所期，致敬归依，即超证第三之果。

祖释：

散善显行者。世·戒·行三其体散故名为散善。以此散善显往生行。故云显行。

问。正宗分中定前散后。序中何故散前定后。答。欣净已下三缘钩锁前后宛然。何者。韦提虽请定善。佛更观机广逗诸根。先开散善。谓千钧弩不为鼷鼠发机。佛化不辄。何因独被夫人唯说定善。此乃机亘在世灭后。行通定善散善。欲化万机。因请定善自开散善。而显定散俱生之义。此义显已先可。方说所请定善。是故示观缘中劝修得益。正说十三定善。定善已周当说散善。是故次说三辈散善。文如连火。义似钩锁。定散前后次第必然也。

经微笑者。智论云。笑有种种因缘。有人欢喜而笑。有人瞋恚而笑。有轻人而笑。有见异事而笑。有见可羞耻事而笑。有见殊方异俗而笑。有见稀有难事而笑。今是第一稀有难事。诸法相不生不灭。真空无字无名无言无说。而欲作名立字为众生说令得解脱。是第一难事。准之。今则欢喜微笑也。欢喜意者。夫人能请所求·去行。即称释迦佛意。又显弥陀愿意。依此二请广开净土之门。定散皆往。所以微笑。解释分明也。

经有五色光等者。问。韦提致请称佛意故佛现微笑。若尔应照夫人。何唯照王。答。夫人被禁。绝王音信。进食失处。忧憔弥盛。依之夫人虽悕净土。尚恨父王身命早亡。故今益王则兼将护夫人之意。

释：

第六、在散善显行缘中，分为五个部分。一、从“尔时世尊即便微笑”至“成那含”，阐明世尊放光利益频婆娑罗王。此处说明如来见到韦提希夫人至心愿生西方极乐净土，而且祈请得到往生净土的行法，称合释迦佛度生本怀。又显明弥陀大悲普度的愿意。正因这两个祈请，世尊广开净土之门，不但韦提希夫人能够得生净土，凡是有识之士闻信此法，发愿求生，皆得往生。正由此大利益的缘故，如来面露微笑。“有五色光从佛口出”，说明一切诸佛三业恒常具足威仪，法尔自然，但凡放光，必定有所利益。“一一光照频婆顶”，此处说明佛口中所放光明不照其余的地方，唯照频婆娑罗王的头顶。从佛身不同部位放出的光明，必定有着相应的利益。佛足底放光，即照耀饶益地狱道的众生；若光明从膝盖中出，是照耀饶益畜生道的众生；若光明从阴藏出，是照耀饶益鬼神道的众生；若光明从脐部出，是照耀饶益修罗道的众生；若光明从胸口出，是照耀饶益人道的众生；若光明从口中出，是照耀饶益二乘行人；若光明从眉间出，是照耀饶益大乘行人。现在光明从口出，直照国王的头顶，这是为他授记证得小乘果位。如果光明从眉间出，又从佛顶没入，是授菩萨记。像这样含义，广多无量，无法一一详述。从“尔时大王虽在幽闭”起，说明国王蒙佛光注照头顶，顿时心眼得开，虽然有很多障碍隔断，但是却自然无碍地见到佛。这样国王因为光明注照而见佛，喜出望外。于是致敬皈依，当下证得三果阿那含位。

经：

尔时，世尊告韦提希：汝今知否？阿弥陀佛去此不远。汝当系念，谛观彼国，净业成者。我今为汝广说众譬，

疏：

二、从“尔时世尊”下至“广说众譬”以来，正明“答前夫人别选所求之行”。

此明如来从上耆阇没，王宫出，讫至此文，世尊默然而坐，总未言说；但中间夫人忏悔、请问，放光、现国等，乃是阿难从佛王宫见此因缘，事了还山，传向耆阇大众说如上事，始有此文，亦非是无时佛语也，应知。

言“尔时世尊告韦提”以下，正明告命许说也。

言“阿弥陀佛不远”者，正明标境以住心。即有其三：

（一）明分齐不远，从此超过十万亿刹，即是弥陀之国；

（二）明道里虽遥，去时一念即到；

（三）明韦提等，及未来有缘众生，注心观念，定境相应，行人自然常见。有斯三义，故云“不远”也。

言“汝当系念”以下，正明凡惑障深，心多散动，若不顿舍攀缘，净境无由得现。此即正教安心住行，若依此法，名为“净业成”也。

言“我今为汝”以下，此明机缘未具，不可偏说定门，佛更观机，自开三福之行。

祖释：

经言“我今为汝广说众譬，”者所有言谕，通名为譬。”今释如上《玄义分》云：“日、水、冰想，乃至十三观，尽名异方便。”即此序说“众譬”义也，应知。

释：

二、从“尔时世尊”至“广说众譬”，阐明世尊对之前韦提希夫人为自己特别选择的净土，祈请往生行法，作出回应。此处说明从耆阇崛山隐没，王宫显现，直到经文此处，世尊都默然端坐，未曾言说。而在此期间，韦提希夫人忏悔、祈问，佛放光明，光台中现出十方净土等事，都是阿难尊者跟随佛到王宫中，见此因缘，事情完毕后回到耆阇崛山，向耆阇崛山的大众转述了上面发生的一切，才留下这部分经文。这也不是佛在其他时候对大众所宣说的，应知。“尔时世尊告韦提”以下，说明世尊答应韦提希夫人的祈请，为她宣说。“阿弥陀佛不远”，这是标明所观之境，让求生者的心能有所安住。包括三种含义：（一）说明分齐不远，从此娑婆世界，过十万亿刹土，即弥陀净土所在；（二）说明距离虽然遥远，但去时，一念之间即能到达；（三）说明韦提希夫人等以及未来的有缘者在注心观念彼国时，若能定、境相应，行人自然常见彼国。正由上述三种含义，所以说不远。“汝当系念”这句起，阐明凡夫烦恼业障深重，心时常散乱妄动，如果不能顿时舍弃攀缘，净土之境无法显现。这是教导行人安心住行。如果依照此法修成，称为净业成就。“我今为汝”这句起，说明如果机缘不具足，就不能偏说定善门。所以佛又观机施教，无问自显净业三福散善行法。

经：

亦令未来世一切凡夫欲修净业者，得生西方极乐国土。

疏：

三、从“亦令未来世”下至“极乐国土”以来，正明“举机劝修得益”。此明夫人所请利益弥深，及未来回心皆到。

释：

三、从“亦令未来世”至“极乐国土”，阐明举出所化之机，劝导众生修持净业，得到往生利益。此处显明韦提希夫人所请之法利益弘深，未来的众生只要回心求生净土，都能得到往生的利益。

经：

欲生彼国者，当修三福：

一者孝养父母，奉事师长，慈心不杀，修十善业；

二者受持三归，具足众戒，不犯威仪；

三者发菩提心，深信因果，读诵大乘，劝进行者。

如此三事，名为净业。

疏：

四、从“欲生彼国者”下至“名为净业”以来，正明“劝修三福之行”。

此明一切众生，机有二种：一者定，二者散。若依定行，即摄生不尽；是以如来方便，显开三福，以应散动根机。

言“欲生彼国”者，标指所归也。

言“当修三福”者，总标行门也。

云何名三？“一者孝养父母”。即有其四：

一、言“孝养父母”者：此明一切凡夫皆藉缘而生。云何藉缘？或有化生，或有湿生，或有卵生，或有胎生。此四生中，各各复有四生，如经广说。但是相因而生，即有父母；既有父母，即有大恩。若无父者，能生之因即阙；若无母者，所生之缘即乖；若二人俱无，即失托生之地。要须父母缘具，方有受身之处。既欲受身，以自业识为内因，以父母精血为外缘，因缘和合，故有此身。以斯义故，父母恩重。母怀胎已，经于十月，行住坐卧常生苦恼，复忧产时死难；若生已，经于三年，恒常眠屎卧尿，床被衣服皆亦不净；及其长大，爱妇亲儿，于父母处反生憎疾，不行恩孝者，即与畜生无异也。

又，父母者，世间福田之极也；佛者，即是出世福田之极也。

然佛在世时，遇值时年饥俭，人皆饿死，白骨纵横；诸比丘等，乞食难得。于时世尊待比丘等去后，独自入城乞食，从旦至中，门门唤乞，无与食者，佛还空钵而归。明日复去，又还不得；后日复去，又亦不得。忽有一比丘，道逢见佛，颜色异常，似有饥相，即问佛言：“世尊，今已食竟也？”佛言：“比丘，我经三日以来，乞食不得一匙，我今饥虚，无力能共汝语。”比丘闻佛语已，悲泪不能自胜，即自念言：“佛是无上福田，众生覆护。我此三衣卖却，买取一钵饭，奉上于佛，今正是时也。”作是念已，即买得一钵饭，急将上佛。佛知而故问言：“比丘，时年饥俭，人皆饿死，汝今何处得此一钵纯色饭来？”比丘如前具白世尊。佛又言：“比丘，三衣者，即是三世诸佛之幢相。此衣因缘极尊、极重、极恩。汝今易得此饭与我者，大领汝好心，我不消此饭也。”比丘重白佛言：“佛是三界福田，圣中之极，尚言不消者，除佛以外，谁能消也？”佛言：“比丘，汝有父母已否？”答言：“有。”“汝将供养父母去。”比丘言：“佛尚云不消，我父母岂能消也？”佛言：“得消。何以故？父母能生汝身，于汝有大重恩，为此得消。”佛又问：“比丘，汝父母有信佛心否？”比丘言：“都无信心。”佛言：“今有信心。见汝与饭，大生欢喜，因此即发信心。先教受三归依，即能消此食也。”时比丘既受佛教，愍仰而去。以此义故，大须孝养父母。

又，佛母摩耶生佛，经七日已即死，生忉利天。佛后成道，至四月十五日，即向忉利天，一夏为母说法，为报十月怀胎之恩。佛尚自收恩，孝养父母，何况凡夫而不孝养？故知父母恩深极重也。

祖释：

“此四生中，各各复有四生，如经广说。”

且如《菩萨处胎经》二，明佛神力，现菩萨行，入人四生、天四生、地狱四生、鬼畜四生。此大乘经，既许五道皆有四生，对前《俱舍》等小乘说，即成四生各有四生。如天、地狱，虽言化生，而亦通四。余可准知。故又就人中四生，各有四生故也。又彼经云：“拍手弹指之顷，即有三十二亿百千念，念念成形，形形皆有识，识念极微细，亦有四气，亦有四生”等。

疏：

“奉事师长”者：此明教示礼节，学识成德，因行无亏，乃至成佛，此犹师之善友力也。此之大恩，最须敬重。然父母及师长者，名为敬上行也。

祖释：

此明教示礼节等者。此明教导恩重。于中有二。初二句者明世间师恩。孝经云。夫孝德之本也。教之所由生也。同注云。孝道者乃立德之本基也。教化所从生也。德者得也。天地之道得则日月星辰不失其序。寒燠雷雨不失其节。

教示者。师之所授也。学识者。资之所受也。成德者。依学识而成道德也。次二句明出世师恩。其义易了。又上二句通世出世师。下二句局在出世师。出世礼节者戒福也。

师之善友力者。摩诃止观四云。善知识者是大因缘。所谓化导令得见佛。阿难说。知识得道半因缘。佛言。不应尔。具足全因缘。知识有三种。一外护。二同行。三教授。若深山绝域无所资持。不假外护。若修三种三昧应仰胜缘。夫外护者不简白黑。但能营理所须。莫见过。莫触恼。莫称叹。莫帆举而致损坏。如母养儿。如虎衔子。调和得所。旧行道人乃能为耳。是名外护。二同行者。行随自意及安乐行。未必须伴。方等·般舟行法决须好伴。更相策发不眠不散。日有其新。切瑳琢磨。同心齐志如乘一船。互相敬重如视世尊。是名同行。三教授者。能说般若。示道非道。内外方便通塞妨障皆能决了。善巧说法示教利喜。转破人心。于诸方便自能决了。可得独行。妨难未谙。不宜舍也。经言。随顺善师学。得见恒沙佛。是名教授。

释：

“奉事师长”，此说明师长教授示范学人礼节，增长他们的学识，成就他们的品德，使得他们在因地上的德行端正，无有亏失，直至成满佛果，这都是由师长的教导之力所致。师长教导之恩德最应敬重。以上孝养父母和奉事师长统称为“敬上行”。

疏：

言“慈心不杀”者：此明一切众生皆以命为本，若见恶缘，怖走藏避者，但为护命也。《经》(北本《涅盘经》卷十南本《涅盘经》卷十)云：“一切诸众生，无不爱寿命，勿杀勿行杖，恕己可为喻。”即为证也。

祖释：

“慈心不杀”者，摄众生行，以悲田故。《大集经》亦云：“菩萨若能如是修慈，当舍命时，面见十方诸佛世尊，手摩其顶。佛手触故，心即欢喜。心欢喜故，寻得往生其佛国土。”

释：

“慈心不杀”，此处说明一切众生都是以命为根本。倘若见到各种恶缘，恐怖得逃走、躲避的，都是为了保护自己的性命。经(北本《涅盘经》卷十，南本《涅盘经》卷十)云：“一切诸众生，无不爱寿命，勿杀勿行杖，恕己可为喻。”意为：一切众生，没有不爱惜生命的，所以不能够杀害他们，或者用木杖来打他们。应设身处地换位思考，就会懂得这个道理。上述经文即可为明证。

疏：

言“修十善业”者：此明十恶之中，杀业最恶，故列之在初。十善之中，长命最善，故以之相对也。以下九恶九善者，至下九品中，次应广述。此明世善，又名慈下行也。

祖释：

修十善业等者，亦对悲田，止恶之行。

释：

“修十善业”，此处说明在十恶业中，杀业最重，所以把杀生列在首位，十善业中以护生为最善，所以将护生与杀生对列。至于余下九恶、九善的内容，会在下面的九品往生章中广述。“以上阐明世间善法，又称为“慈下行”。

疏：

二、言“受持三归”者：此明世善轻微，感报不具；戒德巍巍，能感菩提之果。但众生归信，从浅至深，先受三归，后教众戒。

言“具足众戒”者：然戒有多种，或三归戒，或五戒、八戒、十善戒、二百五十戒、五百戒、沙弥戒，或菩萨三聚戒、十无尽戒等，故名“具足众戒”也。又，一一戒品中，亦有少分戒、多分戒、全分戒也。

言“不犯威仪”者：此明身口意业、行住坐卧，能与一切戒，作方便威仪也。若轻重粗细，皆能护持，犯即悔过，故云“不犯威仪”。此名戒善也。

祖释：

十无尽戒者。梵网十重禁是也。心无尽故戒亦无尽。故云无尽。何等为十。一杀戒。二盗戒。三淫戒。四妄语戒。五酤酒戒。六说四众过戒。七自赞毁他戒。八悭惜加毁戒。九瞋心不受悔戒。十谤三宝戒（此依天台）。又一快意杀生戒。二劫盗人物戒。三无慈行欲戒。四故心妄语戒。五酤酒生罪戒。六谈他过失戒。七自赞毁他戒。八悭生毁辱戒。九瞋不受谢戒。十毁谤三宝戒（此依古迹）。等者。等取四十八轻及正学戒诸经所说戒行等也。

少分戒等者。若约五戒明其相者。持一二戒名为少分。持三四戒名曰多分。具持五戒名为全分。优婆塞戒经云。若优婆塞受三归已。不受五戒名优婆塞。若受三归受持一戒。是名一分。受三归已受持二戒。是名少分。若受三归受持三戒已。若破一戒。是名无分。若受三归受持四戒。是名多分。若受三归受持五戒。是名满分。

释：

（二）“受持三归”，此处说明世间善法力量轻微，所感的果报也不具足（即无法感得菩提圣果）。而持戒的功德很大，能感菩提圣果。只要众生归投生信，从浅到深，先受三归，后教导受持各种戒律。“具足众戒”，戒有很多种类，比如三归戒、五戒、八戒、十善戒、比丘二百五十戒、比丘尼五百戒、沙弥戒、菩萨三聚戒、十无尽戒等。所以称为“具足众戒”。而且一一戒品当中，又有少分戒、多分戒、全分戒的差别。“不犯威仪”，这是说身口意业、行住坐卧能够与一切戒作方便威仪（与戒行相合）。无论轻重粗细，都能够护持无犯，若有违犯，当即悔过，因此说不犯威仪。以上阐明戒善。

疏：

三、言“发菩提心”者：此明众生欣心趣大，不可浅发小因；自非广发弘心，何能得与菩提相会？

唯愿我身，身同虚空，心齐法界，尽众生性。

我以身业，恭敬供养礼拜，迎送来去，运度令尽。

又，我以口业，赞叹说法，皆受我化，言下得道者令尽。

又，我以意业，入定观察，分身法界，应机而度，无一不尽。

我发此愿，运运增长，犹如虚空，无处不遍，行流无尽，彻穷后际，身无疲倦，心无厌足。

又，言“菩提”者，即是佛果之名。

又，言“心”者，即是众生能求之心。故云“发菩提心”也。

祖释：

三言发菩提心等者。问。行福四句中何以菩提心开为别章。答。菩提心是大乘纲要。佛道根源。是故开为别段。故要集云。若欲发心作佛者。此心广大周遍法界。此心长远尽未来际。此心普备离二乘障。若能一发此心。倾无始生死有轮。总谓之愿作佛心。亦名上求菩提下化众生心。别谓之四弘誓愿。

唯愿我身等者。初我身者。总指五阴假我之身。身中色法即同虚空。身中心法亦齐法界。此是总释菩提心相。身同虚空者。非是身量广大无边。只是济度无有分别。慈及一切无边际。相譬虚空也。

次我以身业等者。更约三业以释菩提心之相也。后我发此愿下。还述身心所作如虚空义。又言等者。上明菩提心之相状。今释菩提心之名义也。言菩提者。此翻云道。净影云。菩提是道。佛果圆通说为菩提。

释：三、“发菩提心”，此处阐明众生若欣求趣证大乘佛果，不可发浅小之心。如果不发起广大的菩提心，又怎么能与菩提圣果相会呢？唯愿我身等同于虚空，我心齐于法界。一切众生，我都以身业恭敬供养礼拜，迎送来去，把所有的众生都运送度脱至菩提觉岸，无一剩余。而且我以口业赞叹，说法，使一切众生都蒙受我的教化，凡听闻我说法的众生，尽得度脱。而且我以意业入定观察，在法界中分身无数，普应众生的根机，施设教法，令其度脱，直到度尽一切众生。我发此普度众生的广大誓愿，不断地运转、增长，愿心如同虚空，无不周遍；普利众生之行，相续不断，尽未来际，身体无有疲倦，内心无有厌足。又“菩提”是佛果的名称，“心”是众生能求的心。所以称为“发菩提心”。

疏：

四、言“深信因果”者，即有其二：一明世间苦乐因果，若作苦因，即感苦果；若作乐因，即感乐果。如似以印印泥，印坏文成，不得疑也。

祖释：

深信因果者即有其二者。问。何标二种因果。不释出世因果。答。次下释读诵大乘劝进行者之文。出世因果义自显。故令省略也。又让正宗故。印坏文成者。涅盘经师子吼品云。如蜡印印泥。印与泥合。印灭文成。而是蜡印不变在泥。文非泥出。不余处来。以印因缘而生是文。现在阴灭。中阴阴生。是现在阴终不变为中阴五阴。中阴五阴亦非自生。不从余来。因现阴故生中阴阴。如蜡印印泥印坏文成（智论同之）。

如湛云：“《大经》云：‘譬如蜡印印泥，印与泥合，印灭文成。文非泥出，不余处来，以印因缘，而成是文。’今借此文，以喻菩萨此土阴灭，彼国阴生（述疏意也）。须知垂终自见坐金莲之身，已是彼国生阴故也。《成论》明极善极恶，俱不经中阴。”云云。此不分定散，其义亦可矣。今释且喻世间因果，若论世净土因果，准思可知。

释：

（四）、“深信因果”，包括两个含义：1.阐明世间苦乐之因果，如果种下苦因，一定会感得苦果；如果种下乐因，也一定感得乐果。就像用蜡印印在泥土上，当蜡印损坏时，相应的印文就会显现，不可怀疑。

疏：

言“读诵大乘”者，此明经教，喻之如镜，数读数寻，开发智慧。若智慧眼开，即能厌苦、欣乐涅盘等也。

言“劝进行者”，此明苦法如毒，恶法如刀，流转三有，损害众生。今既善如明镜，法如甘露，镜即照正道以归真，甘露即注法雨而无竭。欲使含灵受润，等会法流，为此因缘，故须相劝。

言“如此三事”以下，总结成上行也。

祖释：

“此明”等者，叙劝读诵之意，谓欲开解，成厌欣心，故须读诵。“乐涅盘”者，意在净土永生乐果，而今泛言厌苦欣乐，欲同诸教行门故也。

又言“经教”、“如镜”等者，《涅盘》二十五云：“何法能为大般涅盘而作近因？有四种法：亲近善友、专心听法、系念思惟、如法修行。（乃至）云何菩萨听法因缘，近大涅盘？一切众生以听法故，则具信根。得信根故，乐行布施，乃至智慧。得须陀洹，乃至佛果。譬如明镜，照人面像，无不明了。听法明镜，亦复如是。有人照之，则见善恶，明了无翳。以是义故，则得近于大般涅盘。”

问：且就今释，更有一疑。既言读诵，起厌欣心，宜在发心、深信之前，何故列在心、信后耶？

答：读诵生解，有浅有深，浅在心前，深居信后。今即依行成解，故云“数读数寻”等也。

苦法如毒恶法如刀等者。此明劝化行者之意。谓生死有失。菩提有德。须舍失取德。故劝也。于中有三。初则示生死失。次今既下举菩提德。后欲使下正释劝理。苦法如毒等者。苦是生死果。恶则生死因。于苦果身计我我所。恋着自身复造恶业。恶业招苦。如是辗转生死无穷。涅盘经二十三云。凡夫若遇身心苦恼起种种恶。若得身病。若得心病。令身口意作种种恶。以作恶故轮回五趣。具受诸苦。

恶法如刀者。是业道。恶之与法同属业因。恶即是法。持业释也。流转三有者。是苦道即有漏果报也。谓由惑造业。由业感果。流转无穷。侵害众生也。

善如明镜等者。善是善业。翻上恶故。唯达佛道以终归真。故云镜即照正道等。

释：

“读诵大乘”，此处说明经教犹如明镜，若反复地读诵、思维，就能开发智慧。如果智慧之眼得开，即能厌离苦难，欣乐涅盘等。“劝进行者”，此处说明各种苦法，犹如剧毒；各种恶法，犹如利刃。众生轮转三界，被诸多苦法恶法所逼迫损害。既然“善”如明镜，“法”如甘露。有明镜就能彻照正道，使众生回归于真如；有甘露就能倾注法雨，普利众生，无有穷竭。为了使一切有情众生都受到甘露法水的滋润，平等地契入正法，离妄归真。由于这个缘故，所以当劝进行者。“如此三事”以下，总的说明以上净业三福的行法。

经：

佛告韦提希：汝今知否？此三种业，乃是过去、未来、现在三世诸佛净业正因。

疏：

五、从“佛告韦提”下至“正因”以来，明其“引圣励凡”。但能决定注心，必往无疑。

上来虽有五句不同，广明散善显行缘竟。

祖释：

经言净业者，解有四义：

一善业名净，简恶业垢秽，以三福善名为净业（净即是业）《群疑论》云“善业正因”（文）。

二无漏名净，简有漏善业犹垢秽非净，以三世诸佛无漏三福名为净业（净即是业）。

三约往生净土之因，谓三世诸佛因地修三福，生诸净土，供佛闻法。三福能生净土之业，故名净业，净之业故依主立称（憬兴所引有说）。

四约庄严国土之因，净谓清净庄严之义，三世诸佛，以三福业，庄严国土。三福能严净所居国之因，故名为净业，又依主立称（法常同之）。

言正因者，谓三福业，不但依报净土之因，又是正报成佛真因，故名正因。元照疏云“三世果德，藉此（三福）而成，故曰正因”（文）。今叹三福业，称净业正因，此有隐显。

若约显义，说三世佛净业正因，以示大圣所行，劝凡夫重信修（义见释文）若约隐彰，则为开示弘愿念佛胜过三福，何以言之，如他经叹一乘解行，先叹三乘权法行德，然后比较叹一乘道。今经又尔，先叹三福，然后比况，叹念佛胜。见九品文。

言“引”、“励”者，引圣同凡，励凡同圣。

释：

五、从“佛告韦提”至“正因”，阐明“引圣励凡”，即说明净业三福是三世诸佛的净业正因，一切诸佛都是依照三福的行法而成就净业的。以此来策励凡夫，修持净业三福。只要能决定注心，修持三福行业，必定往生无疑。上面虽然有五个部分不同，总的显明散善显行缘完毕。

疏：

七、就“定善示观缘”中，即有其七：

经：佛告阿难及韦提希：谛听，谛听！善思念之。如来今者，为未来世一切众生，为烦恼贼之所害者，说清净业。

疏：

一、从“佛告阿难”下至“清净业”以来，正明“敕听许说”。

此明韦提前请愿生极乐，又请得生之行，如来已许；今就此文，正欲开显正受之方便。此乃因缘极要，利益处深，旷劫稀闻，如今始说。为斯义故，致使如来总命二人。

言“告阿难”者，我今欲开说净土之门，汝好传持，莫令遗失。

言“告韦提”者，汝是请法之人，我今欲说，汝好审听，思量谛受，莫令错失。

言“为未来世一切众生”者，但如来临化，偏为常没众生；今既等布慈云，望欲普沾来润。

言“为烦恼贼害”者，此明凡夫障重，妄爱迷深，不谓三恶火坑暗在人之足下；随缘起行，拟作进道资粮，何其六贼知闻，竞来侵夺。今既失此法财，何得无忧苦也？

言“说清净业”者，此明如来以见众生罪故，为说忏悔之方，欲令相续断除，毕竟永令清净。

又，言“清净”者，依下观门，专心念佛，注想西方，念念罪除，故清净也。

释：

第七、定善示观缘中，包含七部分内容：一、“佛告阿难”至“清净业”，阐明释迦佛应韦提希夫人祈请，宣说定善行法，敕令阿难和韦提希夫人谛听。此处说明，之前韦提希夫人向佛祈请无忧恼处，自愿往生极乐世界，又祈请往生行法，佛已应允宣说。现就此文，想要开显获得“正受”的方便。这是极其重要的因缘，利益深广，旷劫以来也难以有机缘听闻，如今因缘成熟，释迦佛才开始宣说。正因如此，致使如来总的敕令、咐嘱阿难和韦提希二人。“告阿难”，阐明佛告诉阿难：我现在要开演、宣说净土妙门，你应当将此法门好好传持，不要遗失。“告韦提”，此处佛告诉韦提希，你是请法的人，我现在要宣说了，你要细心聆听，对于我所宣说的法义要思量以及用心谛受，不要错失。所谓“为未来世一切众生”，说明如来出兴宣化，都是特别为了救度久溺生死苦海的众生，现在既然以大慈悲心，平等普施一切，是希望如来法雨能够普润未来世的一切众生。“为烦恼贼害”，这说明凡夫垢障深重，深深地陷入虚妄的情爱和迷惑当中，未曾料想三恶趣的火坑就潜藏在人们的脚下。众生各随其缘，修持道业，准备作为进道的资粮，哪里知道六贼（色声等六尘。以眼等六根为媒，劫掠功能法财。故以六贼为譬喻）知闻，竞来侵夺功德法财。如今既然失掉了法财，哪里会没有忧苦呢？“说清净业”，这是说明由于如来见到众生罪业深重，为其宣说忏悔的方法，想要众生相续断除恶业，最终获得清净。又言“清净”，就是依止下文的定善观门，专心念佛，一心注想西方，于念念中灭除罪业，所以说清净。

经：

善哉韦提希！快问此事。

疏：

二、从“善哉”以下，正明“夫人问当圣意”。

经：

阿难，汝当受持，广为多众宣说佛语。

疏：

三、从“阿难汝当受持”下至“宣说佛语”以来，正明“劝持劝说，此法深要，好须流布”。

此明如来前则总告，令安心听受；此文则别敕阿难，受持勿忘，广多人处，为说流行。

言“佛语”者，此明如来旷劫已除口过，随有言说，一切闻者自然生信。

祖释：

圣意者，即临化本心，此乃显前微笑意也。

“多人处”者，近指耆山，远则乃至结集之处。

释：

二、从“善哉”以下，说明夫人所请称合佛心。

三、从“阿难汝当受持”至“宣说佛语”，阐明劝勉阿难尊者受持、并宣说此法，此法甚深切要，应当好好地流通广布。此处说明如来在前面总的告诉二人安心听受，此文则是特别敕令阿难尊者受持勿忘，并为大众宣说流布。“佛语”，说明如来旷劫以来，已除尽口业，无论作何言说，一切闻者都会自然生发信心。

经：如来今者，教韦提希及未来世一切众生，观于西方极乐世界。以佛力故，当得见彼清净国土，如执明镜自见面像。见彼国土极妙乐事，心欢喜故，应时即得无生法忍。

疏：

四、从“如来今者”下至“得无生忍”以来，正明“劝修得益之相”。

此明如来欲为夫人及未来等，显观方便，注想西方，舍厌娑婆，贪欣极乐。

言“以佛力故”以下，此明众生业障，触目生盲，指掌谓远他方，隔竹箦即逾之千里。岂况凡夫分外，诸佛境内窥心？自非圣力冥加，彼国何由得睹！

言“如执明镜自见面像”以下，此明夫人及众生等，入观住心，凝神不舍，心境相应，悉皆显现；当境现时，如似镜中见物无异也。

言“心欢喜故得忍”者，此明阿弥陀佛国清净光明，忽现眼前，何胜踊跃！因兹喜故，即得无生之忍，亦名喜忍，亦名悟忍，亦名信忍。此乃玄谈，未标得处，欲令夫人等，悕心此益，勇猛专精，心想见时，方应悟忍。此多是十信中忍，非解行以上忍也。

祖释：

贪欣极乐者。问。贪生三有苦果。何云贪欣极乐。答。安乐集云。凡相有二种。一者于五尘欲境。妄爱贪染随境执着。此等是相名之为缚。二者爱佛功德愿生净土。虽言是相。名为解脱。何以得知。如十地经云。初地菩萨尚自别观二谛。励心作意。先依相求。终则无相。以渐增进体大菩提。尽七地终心。相心始息。入其八地绝于相求。方名无功用也。是故论云。七地已还恶贪为障。善贪为治。八地已上善贪为障。无贪为治。况今愿生净土现是外凡。所修善根皆从爱佛功德生。岂是缚也。故涅盘经云。一切众生有二种爱。一者善爱。二者不善爱。不善爱者。唯愚求之。善法爱者。诸菩萨求。是故净土论云。观佛国土清净味·摄受众生大乘味·类事起行愿取佛土味·毕竟住持不虚作味。有如是等无量佛道味。故虽是取相非当执缚也。

经以佛力者。此通弥陀·释迦二佛。弥陀力者。由宿愿力。护念冥加令观成就。故下文云。然彼如来宿愿力故。有忆想者必得成就。观念门云。以佛愿力见彼国土。释迦力者。依说教力。入观住心。神力加被必得见佛。次下文云。有异方便。异方便者指十三观。故玄义云。十三观以来尽名异方便。净影云。由佛教力并由神力。故得见之。凡佛力之言亦通诸佛念力。观念门云。诸佛同体大悲念力加被令见。又法聪云。言佛力者。一释迦说力。二弥陀愿力。三十方诸佛护念力。此中弥陀愿力文理最亲而已。

千里者。宗镜录二十四云。解则十方一心中。迷则方寸千里外。若能如是正解圆通。则十方世界擎在掌中。四海波澜吸归毛孔。有何难哉。可谓密室静坐成佛不久矣。但彼约理性。今约佛力。

此乃玄谈未标得处者。预远举劝正说之益。故云玄谈。当文虽言得无生忍。未言何处。故云未标。其得处者。若约夫人在第七观。若约未来则不可定。此乃众生机不同故。依正二观中随何观。机熟时至可得忍也。

释：

从“如来今者”至“得无生忍”，阐明释迦如来宣说修行此法所能得到的利益，以此来劝导大众修持。此处说明如来想为韦提希夫人以及未来世的众生等，开显观行的方便，令他们能够一心专注观想西方圣境，厌舍娑婆、欣求极乐。“以佛力故”以下，说明众生被业障束缚，目力所及的范围非常局限，好像天生就眼盲之人。在指掌处的范围里，都认为是很遥远的他方，隔着一层竹席，就好像相隔千里之外一样，何况诸佛净土是凡夫本分之外的境界，又怎能窥寻得见？如果不是佛力冥加，又怎么能得见十万亿佛刹之外的极乐世界呢？“如执明镜自见面像”以下，这是说明夫人和众生等入观住心，心神凝聚，无有暂舍，当能观之心与所观之境相应时，净土的境相都能显现出来。当境相显现时，就好像在明镜中看到物体一样清楚明了。“心欢喜故得忍”，此处说明阿弥陀佛净土的清净光明忽然现在眼前时，那是多么令人欢喜踊跃。因为欢喜的缘故，就得到无生忍，也称为喜忍、悟忍、信忍。这只是就义理所作的阐述，但没有标明具体得忍的时处，目的就是想让韦提希夫人等对此利益产生希求之心，进而勇猛专精修持， 等到真正观想得见极乐圣境，才与悟忍相应。而且这多是十信位中的忍，而不是解、行以上的“无生法忍”。

经：

佛告韦提希：汝是凡夫，心想羸劣，未得天眼，不能远观。

诸佛如来有异方便，令汝得见。

疏：

五、从“佛告韦提”下至“令汝得见”以来，正明“夫人是凡非圣，由非圣故，仰惟圣力冥加，彼国虽遥得睹”。

此明如来恐众生置惑，谓言夫人是圣非凡，由起疑故，即自生怯弱：“然韦提现是菩萨，假示凡身；我等罪人，无由比及。”为断此疑，故言“汝是凡夫”也。

言“心想羸劣”者，由是凡故，曾无大志也。

言“未得天眼”者，此明夫人肉眼所见远近不足为言，况净土弥遥，云何可见？

言“诸佛如来有异方便”以下，此明若依心所见国土庄严者，非汝凡能，普悉归功于佛也。

祖释：

经有异方便者。善巧方便也。止观四云。方便是善巧也（已上）。方便有二。一修观为正受见成方便故。故上文云十三观已来尽名异方便。二佛力。圣力加凡见彼国故。故今文云自非圣力加冥。彼国何由得覩。

明肉眼中，“不足言”者，诸佛境内，佛眼所见，凡夫肉眼不足为言，故举天眼况肉眼也。然论天眼，亦有多种，报得、修得，有漏、无漏。二乘、菩萨、诸佛天眼，优劣重重，宽狭不同。欲天、色天报得天眼，乃至二乘修得天眼，亦不足言，彼皆不见界外色故。知礼云：“问：阿那律天眼最胜，但见大千。岂有得天眼者，越十万亿土，见安养乎？答：此语未得分真菩萨天眼（圆教住上，名分真位），非二乘也。故《大经》二十二云：‘菩萨所得清净天眼，异于声闻、缘觉所得。以是异故，一时遍见十方世界现在诸佛。’《大论》亦同此说。”

释：

五、从“佛告韦提”至“令汝得见”，阐明夫人是凡夫，而非圣人。正因不是圣人，才仰惟佛力的冥加，使得彼国虽处遥远，也能清晰得见。此处说明释迦如来唯恐众生心生疑惑，认为韦提希夫人是圣人，不是凡夫。由于心生疑惑的缘故，内心就会感到怯弱，认为韦提希夫人现是菩萨，示现为凡夫，我们这些罪人哪里能比？为了断除这样的疑虑，所以佛说韦提希夫人是凡夫。“心想羸劣”，说明由于是凡夫的缘故，心无大志。“未得天眼”，说明夫人只具肉眼，目力所及的范围，不值一提，何况净土十分遥远，又如何能见到呢？“诸佛如来有异方便”以下，阐明若依心所见到的极乐国土依正庄严，非是你等凡夫能力所及，这都要归功于佛力冥加。

经：

时韦提希白佛言：世尊，如我今者，以佛力故，见彼国土；

疏：

六、从“时韦提白佛”下至“见彼国土”以来，明其“夫人重牒前恩，欲生起后问”之意。此明夫人领解佛意：“如上光台所见，谓是己能向见；世尊开示，始知是佛方便之恩。若尔者，佛今在世，众生蒙念，可使得见西方；佛若涅盘，不蒙加备者，云何得见也？”

祖释：

“谓是”等者，偏蒙佛恩，妄谓己能。己者，自也。斯乃能请谓情，于佛力法，全执自力。今佛开示，还知自见是佛力。观行既尔，万善同然。一乘真宗，正门斯开。故从此文，至下辈观，莫不开显光台意密。此义永异诸教诸师，楷定古今，意在斯乎！

释：

六、从“时韦提白佛”到“见彼国土”，阐明夫人重述释迦佛之前为自己显现诸佛刹土之恩德，来发起后面的提问。此处说明韦提希夫人领解了佛的心意，像之前在光台中见到十方佛土，夫人本来认为是靠自己的能力。现在听了世尊开示，才知道是蒙释迦佛方便加被之恩。若是如此，佛现在住世，众生蒙佛护念，可以得见西方净土；如果佛涅盘了，后世众生没有佛的加被，又如何能见西方净土呢？

经：

若佛灭后，诸众生等浊恶不善，五苦所逼，云何当见阿弥陀佛极乐世界？

疏：

七、从“若佛灭后”下至“极乐世界”以来，正明“夫人悲心为物，同己往生，永逝娑婆，长游安乐”。

此明如来期心运度，彻穷后际而未休。但以世代时移，群情浅促，故使如来减永生之寿，泯长劫以类人年，摄憍慢以示无常，化刚强同归于磨灭，故云“若佛灭后”也。

言“诸众生”者，此明如来息化，众生无处归依，蠢蠢周慞，纵横走于六道。

言“浊恶不善”者，此明五浊也：一者劫浊，二者众生浊，三者见浊，四者烦恼浊，五者命浊。

言劫浊者，然劫实非是浊，当劫减时，诸恶加增也。

言众生浊者，劫若初成，众生纯善；劫若末时，众生十恶弥盛也。

言见浊者，自身众恶，总变为善；他上无非，见为不是也。

言烦恼浊者，当今劫末众生，恶性难亲，随对六根，贪瞋竞起也。

言命浊者，由前见、恼二浊，多行杀害，无慈恩养；既行断命之苦因，欲受长年之果者，何由可得也？

然浊者，体非是善。今略指五浊义竟。

言“五苦所逼”者，八苦中，取生苦、老苦、病苦、死苦、爱别苦，此名五苦也。更加三苦，即成八苦：一者五阴盛苦，二者求不得苦，三者怨憎会苦，总名八苦也。此五浊、五苦、八苦等，通六道受，未有无者，常逼恼之。若不受此苦者，即非凡数摄也。

言“云何当见”以下，此明夫人举出苦机，此等罪业极深，又不见佛，不蒙加备，云何见于彼国也？

上来虽有七句不同，广明定善示观缘竟。

初明证信序，次明化前序，后明发起序。

上来虽有三序不同，总明序分竟。

祖释：

七明夫人为佛致请中。如来减永生之寿等者。法华寿量品云。我成佛已来甚大久远。常住不灭。然今非实灭度。而便唱言当取灭度。所以者何。若佛久住于世。薄德之人不种善根。入于忆想妄见网中。若见如来常在不灭。便起憍恣而怀厌怠。

周章纵横者。此明此死生彼流转。谓从此趣移彼趣。故名纵。于一道中受种种身。故名为横也。

释：七、从“若佛灭后”至“极乐世界”，阐明韦提希夫人悲心愍念众生，愿众生同自己一样得到往生的利益，永远脱离娑婆苦海，长游安乐之境。此处说明如来誓愿度尽一切众生，穷尽未来际，也不休息。但随着世时变迁，众生的寿命越来越短促。因此如来减永生之寿，不再长劫住世，而是在人类当中示现与人类等同的寿命，为调伏众生的骄慢，示现无常；为化导刚强的众生，同归于磨灭。所以说“若佛灭后”。“诸众生”，说明如来化导已毕，归于涅盘，众生无处皈依，于是随着无明力量的牵引，内心愚痴躁动，惶恐不安，在六道中纵横轮转。所谓“浊恶不善”，此处说明五浊，即劫浊、众生浊、见浊、烦恼浊、命浊。虽说“劫浊”，然劫是时间单位，其本身并不浊。当劫减之时，众生恶业加剧增长，故称之为浊。“众生浊”，劫初成之时，众生纯善，劫末之时，众生十恶业弥盛。“见浊”，明明自身集聚众恶，但总觉得自己的三业都是善。别人身上明明没有什么过错，自己却总看到别人的不是。“烦恼浊”，劫末的众生性情恶劣，难以亲近，六根与外境接触，就会生起贪嗔。所谓“命浊”，由于前面所说见浊、烦恼浊的缘故，造作了很多杀业，这样的人没有慈愍、恩养等仁慈之行。既然种下杀生的苦因，又如何能得到长寿的果报呢？然而，就浊之本体而言，并非是善。今简述“五浊”的含义完毕。“五苦所逼”，是在八苦里面选取生、老、病、死、爱别离，称为五苦。再加上五阴盛、求不得、怨憎会三苦，总称八苦。换言之，五苦就是八苦的略说。五浊、五苦、八苦等，这是六道众生普遍要遭受的，无一幸免，这些苦恒时不断地逼恼众生的身心。如果不受这些苦的侵扰，那就不是凡夫了。“云何当见”以下，阐明夫人举出处在众苦中的所化之机，他们罪业极其深重，又见不到佛，得不到佛力加被，怎么能见到彼国呢？上面虽然有七部分内容的不同，总的显明了如来开示定善十三观的因缘完毕。先是阐明证信序，接着阐明化前序，最后阐明发起序。上面虽然有三序之不同，总的阐明序分内容完毕。

观经正宗分定善义 卷第三

沙门 善导 集记

从此以下，次辨正宗，即有其十六。还就一一观中，对文料简，不劳预显。

今定立正宗，与诸师不同，今直以就法定者：从日观初句，下至下品下生以来，是其正宗。从日观以上，虽有多义不同，看此文势，但是由序也，应知。

就初“日观”中，先举，次辨，后结。即有其五：

经：

佛告韦提希：汝及众生，应当专心，系念一处，想于西方。

疏：

一、从“佛告韦提”下至“想于西方”以来，正明“总告总劝”。

此明韦提前请弥陀佛国，又请正受之行，如来当时即许为说。但以机缘未备，显行未周，更开三福之因，以作未闻之益。又，如来重告，劝发流通，此法难闻，广令开悟。

言“佛告韦提，汝及众生”者，此明告劝，若欲等出尘劳，求生佛国者，宜须励意也。

言“应当专心”以下，此明众生散动，识剧猿猴，心遍六尘，无由暂息；但以境缘非一，触目起贪乱想，安心三昧何容可得？自非舍缘托静，相续注心，直指西方，简余九域。是以一身、一心、一回向、一处、一境界、一相续、一归依、一正念，是名想成就，得正受，此世后生，随心解脱也。

祖释：

今定立正宗与诸师不同者。嘉祥云。时韦提希见佛世尊下。三段初章竟。今则第二正说。净影云。唯愿为我说无忧下是其正宗。天台云。尔时世尊放眉间光讫诸天发无上道心。正说当机益分。如此三师解异。故云诸师不同。又龙兴·法常·誾师同嘉祥。灵芝同天台也。

今直以就法定者。法谓经法。以依法故不依古人。此乃涅盘法四依中第一依也。言四依者。白莲记（用钦）云。大经中明四依有三。一法。二人。三行。今指法四依。彼云。一依法不依人（初令依法。不以人废教）。二依义不依语（二拣依教。不以言害理）。三依智不依识（三拣依义。不以情破智）。四依了义不依不了义（四拣依智。不以权嫌实。）

一身一心一回向。一处一境界一相续。一归依一正念。

此依应当以下三句释直指西方简余九域意。

八“一”之义，虽通诸观，而今正就日观示之（《传通》《观门》解八“一”义，取舍任情）。

言“一身”者，静坐身仪专向西方，是名一身，经说“正坐西向”者是。

言“一心”者，息六尘缘，另心不散，名为一心，即经文说“专心”者是。

“一回向”者，运回自心，专向极乐，名一回向，经说“西向”，义通身心。

“一身”即约身，“一回向”约心。《事赞》云，“回心向安乐”者是。

言“一处”者，经说“一处西方”者是。

上云“一心、一回向”者，约能观心，今一处者，约所观境。一境界者，不杂余境，唯观一境名一境界。经说“谛观于日”者是。一相续者（想于西方之义）专观西方无余念间断，名一相续。经说令心坚住专想不移”者是。一归依者，专凭弥陀三念愿力名一归依。经中说彼如来宿愿力故，有忆想者必得成就”者是。

言一正念者，正念即正观，此以简异邪观邪念。疏下文云“观日不见日乃见余杂境，心境不相应故名邪，观日见日心境相应，名为正观”。

释：

接下来辨明正宗分的含义，包含十六部分内容，即十六观法。针对每一观，都对照经文作出料简，因此不必在此处预先显示。本疏所定立的正宗分与诸师的教判不同，即直接把十六观法，定立为正宗分，从日观的首句起，至下品下生章为止，判为本经正宗分。日观之前的内容，虽然有很多含义，但依文势来看，只属于由序，应知。

在第一观，即日观当中，首先是发起，其次辨明所观之相，最后总结。包含五部分内容：一、从“佛告韦提”至“想于西方”，阐明佛总的劝告大众修持十六观。此处说明韦提希夫人之前祈请往生之处，即弥陀净土。又祈请获得正受的行门，如来当时就答应为她宣说。但是机缘没有成熟具备，所开显的净业行法并不周全，韦提希夫人只是祈请了定善观行，未问及散善行门，因此散动根机的众生难以趣入此法，获得往生的利益，因此世尊无问自开净业三福的因行，来饶益未闻者。接着世尊再次劝勉阿难尊者及韦提希夫人谛受此法，并在大众中广宣流布，此法难闻，广令闻者能够心开悟解。“佛告韦提：汝及众生”，这是劝勉大众，如果想要摆脱烦恼的束缚，求生佛国净土，应当勉力修持十六观法。“应当专心”以下，此处说明众生的心一直处在散乱动荡的状态，心识妄动剧烈，犹如猿猴。妄心攀缘六尘，没有片刻停息。由于所接触的境缘很多，眼睛看到就会生起贪欲等杂乱之想。这样怎么可能获得安心三昧呢？如果不舍离杂乱的缘，将心寄托于静处，相续不断地注心于所观之境，那是不可能成就的。此处直接指明西方，区别于其余九方。所以就以一身，即当下这个身体，一心不散乱妄动，专回向于西方极乐净土，只观于一种境界，相续注心于所观之境不断绝，一心归命阿弥陀佛。这样就能观想成就，获得三昧正受，此生后世，随自心愿而得自在解脱。

经：

云何作想？凡作想者，一切众生，自非生盲，有目之徒皆见日没。

疏：

二、从“云何作想”下至“皆见日没”以来，正明“牒所观事”。

此明诸众生等，久流生死，不解安心，虽指西方，不知云何作意；故使如来为生反问，遣除疑执，以示正念之方。

言“凡作想”者，此明总牒前意，显后入观之方便。

言“一切众生”者，总举得生之类。

言“自非生盲”以下，此明简机堪与不堪。

言“生盲”者，从母胎中出，眼即不见物者，名曰生盲。此人不得教作日观，由不识日轮光相故。除生盲以外，遇缘患者，教作日观，尽得成就。由未患眼时，识其日轮光明等相，今虽患目，但令善取日轮等相，正念坚持，不限时节，必得成就。

祖释：

显方便者。入观之前先见落日名为方便。

经自非生盲者。生聋等者虽亦不堪。而今见日为要。是故且云生盲。不举余也。又生盲者不堪余观。不知色相故。经举初观令冠后观也。

释：

二、从“云何作想”至“皆见日没“，正明阐述所观之境。此处说明由于众生长久地流转生死，心识散乱，攀缘不已，不懂如何注心于境。虽然标指西方，但众生不知如何作意。所以世尊为众生而反问说：“云何作想？”这是为遣除众生内心的疑执，开示获得正念的方法。“凡作想者”，此处说明总述前面的问意，显明后面入观之方便。“一切众生”，这是总的举出得生者的类别。“自非生盲”以下，这是辨明根机堪与不堪的情况。“生盲”，是指从母胎出生时就眼盲的人，称为“生盲”。这类人不能教作日观，因为他们从没见过日轮的光相。除了生盲以外，即便是因遇到障缘而患眼疾失明者，都可以教他们作日观，也都可以成就。因为他们在没有患眼疾失明时，已经见过日轮光明等相。现在虽然失明，只要让他们在心中善取日轮等相，正念坚持，不限时节，一定可以成就。

疏：

问曰：韦提上请，愿见极乐之境，及至如来许说，即先教住心观日，有何意也？

答曰：此有三意：

一者：欲令众生识境住心，指方有在。不取冬夏两时，唯取春秋二际，其日正东出，直西没，弥陀佛国，当日没处，直西超过十万亿刹即是。

二者：欲令众生识知自业障有轻重。云何得知？由教住心观日。

初欲住心时，教令跏趺正坐：右脚着左髀上与外齐，左足安右髀上与外齐，左手安右手上，令身正直。合口齿，勿相近，舌柱上颚，为令咽喉及鼻中气道宣通故。

又令观身四大，内外俱空，都无一物：

身之地大，皮肉筋骨等，心想散向西方，尽西方际，乃至不见一尘之相；

又想身之水大，血汗津泪等，心想散向北方，尽北方际，乃至不见一尘之相；

又想身之风大，散向东方，尽东方际，乃至不见一尘之相；

又想身之火大，散向南方，尽南方际，乃至不见一尘之相；

又想身之空大，即与十方虚空一合，乃至不见一尘不空之相；

又想身之五大皆空，唯有识大，湛然凝住，犹如圆镜，内外明照，朗然清净。

作此想时，乱想得除，心渐凝定。然后徐徐转心，谛观于日。其利根者，一坐即见明相现前。当境现时，或如钱大，或如镜面大，于此明上，即自见业障轻重之相：

一者黑障，犹如黑云障日；

二者黄障，又如黄云障日；

三者白障，如似白云障日。

此日犹云障故，不得朗然显照；众生业障亦如是，障蔽净心之境，不能令心明照。

行者若见此相，即须严饰道场，安置佛像，清净洗浴，着净衣，又烧名香，表白诸佛一切贤圣，向佛形像，现在一生，忏悔无始以来，乃身口意业，所造十恶、五逆、四重、谤法、阐提等罪，极须悲涕雨泪，深生惭愧，内彻心髓，切骨自责。忏悔已，还如前坐法，安心取境。境若现时，如前三障尽除，所观净境，朗然明净，此名顿灭障也。

或一忏即尽者，名利根人也。或一忏但除黑障，或一忏得除黄白等障，或一忏但除白障，此名渐除，不名顿灭也。

既自识业相如是，唯须勤心忏悔，日夜三时六时等，但忆得即忏者，最是上根上行人也。譬如汤火烧身，一觉即却，岂容徒待时、待处、待缘、待人，方始除也？

三者：欲令众生识知弥陀依正二报、种种庄严光明等相，内外照曜，超过此日百千万倍。行者等，若不识彼境光相者，即看此日轮光明之相，若行住坐卧，礼念忆想，常作此解，不久之间，即得定心，见彼净土之事，快乐庄严。

为此义故，世尊先教作日想观也。

经：

当起想念，正坐西向，谛观于日欲没之处，令心坚住，专想不移。见日欲没，状如悬鼓。

疏：

三、从“当起想念”下至“状如悬鼓”以来，“正教观察”。

此明正身威仪，面向西方，守境住心，坚执不移，所期皆应。

祖释：

经状如悬鼓者。灵芝云。日没近地。云散光收。莹如鼓面悬住空中。

释：

三、从“当起想念”至“状如悬鼓”，正式教授观想的方法。此处说明端身结跏趺坐，具足威仪，面朝西方，心安住于所观之境，坚执不移。所期望的观想境界就会现前，即此观成就。

经：

既见日已，闭目开目，皆令明了。

疏：

四、从“既见日已”下至“明了”以来，“辨观成相”。

此明标心见日，制想除缘，念念不移，净相了然而现。

又，行者初在定中，见此日时，即得三昧定乐，身心内外，融液不可思议。

当见此时，好须摄心令定，不得上心贪取。若起贪心，心水即动；以心动故，净境即失，或动，或暗，或黑，或青、黄、赤、白等色，不得安定。见此事时，即自念言：“此等境相摇动不安者，由我贪心动念，致使净境动灭。”即自安心正念，还从本起，动相即除，静心还现。既知此过，更不得起增上贪心也。

以下诸观邪正得失，一同此也。观日见日，心境相应，名为正观；观日不见日，乃见余杂境等，心境不相应，故名邪也。

斯乃娑婆之暗宅，触事无以比方；唯有朗日舒辉，寄想远标于极乐。

经：

是为日想，名曰初观。

疏：

五、从“是为”以下，“总结”。

上来虽有五句不同，广明日观竟。

祖释：

经闭目开目皆令明了者。上见日者正明观成。今言闭目开目等者。次说定用自在行相。谓得定已定散自在。开目住散犹见定境。是故劝机令守明见也。问。入定之位应见定境。何通散心亦见定境。答。以有定力之余势故。住散心时犹见定境。

灵芝云。如唐高僧大行。于泰山结庵修净业。未三七日见瑠璃地心眼洞明。至后得疾。其地复现。乃曰。吾无观想。宝地复现。岂于赡养无缘哉。即日终于所居。

身心内外者，内心外身也。

言融液者，融融通之义。液润液之义（如言德润身。言玉在山而木润）。由定德故，心乐无忧，身润无恼，故云心身内外融液。既是三昧定乐融液，不可与世五欲快乐比较思说。是故说云不可思议。

见余杂境等。

如观日时见宝地等，总名杂境。若见杂境者，心境不相应故，名邪观也。

问：《传通》言若修日观见彼净土地树池楼，即利根人不待时机，而今何谓见宝地等，皆属杂境名邪观耶？

答：此须分别，若观日见日，既成日观已，乃次第无间作地树等想，随想见之者，心境相应，应名正观，此不出日观无间成余观，可名利根不待时机，今就观日不得见日，未成日观见异境者，宝地树等犹属杂境（心境不相应故）如树观说亦当次第一一观之，于一树境尚根茎等次第别观，不许杂观故。坐观云不得杂观，况其观日见异境者，心境相违故，宝地等犹属杂境，学者思焉。

释：

四、从“既见日已”至“闭目开目皆令明了”，辨明观想成就之相。此处说明标明自心，清晰得见日轮之相，将心念凝住在所观之境上，除却杂想之缘。这样念念不移，最终净相就会了然显现。又行者最初在定中见到日轮的时候，就会得到三昧定乐，身心内外相融不可思议。当观见日轮时，要好好地把心摄住，令其安定，不要生贪取心，贪心一起，心水就会妄动，由于心念动荡的缘故，净境当即消失。所观之相就会变得晃动，或变暗、变黑，或者呈现青黄赤白等色，不能安定。如果见到这样的情形，应当这样想：这些境界摇动不安，是由于我贪心动了念头，致使净境妄动、消失。当立即安心正念，再从头开始。这样动相随即消除，静心得以恢复。既然知道了这个过患，以后就再不要起增上贪心了。以下诸观在判断邪正得失的标准上，与此观相同。观日见日。这样心、境相应。称为正观。观日不见日。反而见到其余的杂境等。说明心、境不相应。所以称为邪观。我们处在暗宅般的娑婆世界中，所接触的事物无法用来比拟西方净土的境相。唯有朗日舒辉，让我们通过观想明亮的日轮，来标心于极乐世界的光明相。

五、从“是为”以下是总结部分。以上虽然有五部分内容不同，总的详细阐明“日观”完毕。

疏：

二、就“水观”中，亦先举，次辨，后结。即有其六：

经：

次作水想。见水澄清，亦令明了，无分散意。

既见水已，当起冰想。见冰映彻，作琉璃想。此想成已，见琉璃地，内外映彻。

疏：

一、从“次作水想”下至“内外映彻”以来，“总标地体”。

问曰：前教观日，为知业相等，故令观日；今此观中，又教观水，有何所以？

答曰：日轮常照，以表极乐之长晖；复恐彼地不平，类此秽国之高下。但以娑婆暗宅，唯日能明；此界丘坑，未无高下之处。欲取能平之者，无过于水，示斯可平之相，况彼琉璃之地也。

又，问曰：此界之水，湿而且软，未审彼地亦同此水也？

答曰：此界之平水，以对彼地，等无高下。又转水成冰者，对彼琉璃之地，内外映彻也。

此明弥陀旷劫，等行无偏，正习俱亡，能感地轮之映彻。

又，问曰：既教想水以住心、转水以成冰、转冰以成琉璃地者，云何作法而令境现？

答曰：若住身威仪，一同前日观中法。又欲观水以取定心者，还须对相似之境而观，即易可得定。行者等，于静处，取一碗水，着床前地上，好满盛之，自身在床上坐。当自眉间，着一白物，如豆许大，低头临面水上，一心照看此白处，更莫异缘。又，水初在地，波浪不住，临面观之，不见面像；为观不休，渐渐面现。初时面相不住，乍长乍短，乍宽乍狭，乍见不见。此相现时，更须极细用心，不久之间，水波微细，似动不动，面相渐得明现。虽见面上眼耳鼻口等，亦未须取，亦不须妨，但纵身心，知有勿取也；唯取白处，了了观之，正念守护，勿令失意异缘。当见此时，心渐得住，水性湛然也。

又，行者等，欲识知自心中水波浪不住者，但观此水动不动之相，即知自心境现不现、明暗之相也。

又，待水静时，取一米许，当水上，信手投之水中，其水波即动，遍于碗内，自面临上观之，其白者即动。更着豆许投之，水波更大，面上白者，或见不见。乃至枣等，投之于水，其波转大，面上白者，及自身头面，总皆隐没不现，犹水动故也。

言碗者，即喻身器也。

言水者，即喻自心水也。

言波浪者，即喻乱想烦恼也。

言渐渐波浪息者，即是制舍众缘，住心一境也。

言水静境现者，即是能缘之心无乱，所缘之境不动，内外恬泊，所求之相显然。

又，细想及粗想，心水即动；心水既动，静境即失。又细尘及以粗尘，投之寂静水中，其水波浪即动。

又，行者等，但看此水动不动相，即识自心住不住也。

又，境现失不失、邪正等，一同前日观也。

又，天亲《赞》(《往生论》)云：“观彼世界相，胜过三界道。究竟如虚空，广大无边际。”此即总明彼国地之分量也。

祖释：旷劫等行无偏者。万行等备圆满无偏也。地轮者。轮有三义。一团圆义。二摧破义。三分齐义。今取分齐。

亦未须取亦不须妨者。此是静心故实。所谓若欲不见。若欲见者。俱障静心。是故勿欲不见。亦勿欲见。更无异缘住正念故。渐渐水性湛然。了了见白物也。

细想粗想者。内心动转也。细尘粗尘者。外境粗细也。细境若现。细想微动。粗境若现。粗想转动。米譬细尘。枣譬粗尘。豆通譬粗细。所望不同故。

观彼世界相等者。上两句是清净功德。通后十六。下二句是量功德也。别局地量。引此二文以合地量。设虽量广。非清净者不足为德。故引证之。胜过三界道者。梁摄论明方处圆满云。论曰。出过三界行处。释曰。三界集谛为行。三界苦谛为处。净土非三界苦集所摄。故言出过三界行处。此句明处圆净。

释：

第二、在水观中，也是先发起，即举出名字，其次辨明所观之相，最后总结，包括六部分内容：一、从“次作水想”至“内外映彻”，总的标明地之体性。

前面世尊教授观想日轮，是为了解自身业力的相状等，所以让行者观想日轮。现在这一观中，又教授行者观水，有什么用意呢？回答：日轮恒常普照，表明极乐国土恒常散发光明。又唯恐行者误认为极乐净土的地面与我们娑婆秽土一样，也是高低不平的。只因娑婆世界犹如暗宅，只有日轮能放出炽盛的光明。而且此世界到处都是丘陵坑坎、高低不平。想要取得平坦之相，无过于观水。通过显示水的平坦之相，来比况极乐世界的琉璃地。

又问：此世界的水有湿、软的特性，未知极乐净土的地面也是这样吗？答：以此世界平坦的水面来对应比况极乐净土宝地的平坦之相。而且“转水成冰”是取冰内外透明之相，来比况极乐净土琉璃地内外映彻的相状。此处说明由于弥陀旷劫以来修平等行，没有偏差，烦恼和习气全部都断除无余，因此感得净土地轮之映彻洞然之相。

问：既然教授通过观想水来住心，又转水成冰，再转冰成琉璃地，那么应该怎么做才能使得观境现前呢？答：住身威仪方面，应像之前日观中所开示的那样做。如果想通过观水来取得定心，还需对相似之境来作观，这样就很容易得定。行者应在静处取来一碗水，放在床前的地面上，碗中装满了水，自己端坐在床上，在自己眉间贴一个像豆子那么大的白色物体。低头对着水面，一心观看有白色物体的地方，心念不要被杂缘干扰。最初地面上碗中的水，动荡不停，低头对着水观看时，见不到自己面像。但是不断地观下去，面像就逐渐地显现出来了。最初面相不稳定，有时长、有时短，有时宽、有时窄，有时可以见到、有时见不到。此相显现时，还需要极细地用心。不久水波就会变得微细，似动不动，面相逐渐清晰地显现出来。虽然已经很清楚地见到了脸上的眼、耳、鼻、口等，也不必去缘取，也不必觉得有妨碍而排斥。只是放松身心，知道它存在，但也不去缘取。唯取白色物体处，清楚观之。正念守护自心，不让心念被其他的境缘所扰乱。当见到这个白色物体时，心就渐渐地安住下来，水性湛然清净。又行者想要识知自己心中的水波浪住与不住，只要观此水动与不动之相，就会知道自己内心现不现明暗之相。又等到水平静之后，取一粒米大小的物体，从上方信手投进去，此时水波就会在整个碗中扩散开来。从上面往下而观，眉间的白物也在动。再拿像豆子大小的物体投进去，水波就更大了，此时眉间的白物时见时不见。乃至用一颗枣等投入水中，水波比之前变得还要大，眉间的白物以及自己的头面都隐没不现，这是由于水动荡的缘故。这里所说的碗是比喻我们的身体，它就像一个器皿。碗中的水，是比喻我们的心水，水波是比喻各种乱想和烦恼。波浪逐渐地止息了，表示能够控制心念，舍离各种外缘，心念安住在一种境相上。水平静下来，境相现于水中，这是说明能缘的心不杂乱，所缘之境也就安定不动，内外非常安然平静，所求的境相就会清楚地显现。心中若起了细想和粗想，心水就荡漾了。心水既动，安然寂静的境相就会消失。这就像用细尘或粗尘等投入平静的水中，水中就起了波浪。行者只要观此水动与不动的相状，就会识知自己的心念是否安住。而且所现之境是否失散，邪观还是正观等，都和之前日观中所说的判断标准一样。天亲菩萨《往生论》中云：极乐世界的境相，超胜三界六道，如同虚空，广大无边际，这是总的标明极乐国土的面积分量。

经：

下有金刚七宝金幢，擎琉璃地。其幢八方，八楞具足；一一方面，百宝所成；一一宝珠，有千光明；一一光明，八万四千色，映琉璃地，如亿千日，不可具见。

疏：

二、从“下有金刚七宝”下至“不可具见”以来，正明“地下庄严”，即有其七：

（一）明幢体等是无漏金刚；

（二）明擎地相，显映庄严；

（三）明方楞具足，表非圆相；

（四）明百宝合成，量出尘沙；

（五）明宝出千光，光周无边之际；

（六）明光多异色，色照他方，随机变现，无时不益也；

（七）明众光散彩，映绝日轮，新往者睹之，卒难周悉。

赞云：

地下庄严七宝幢，无量无边无数亿。

八方八面百宝成，见彼无生自然悟。

无生宝国永为常，一一宝流无数光。

行者倾心常对目，腾神踊跃入西方。

又赞云：

西方寂静无为乐，毕竟逍遥离有无。

大悲熏心游法界，分身利物等无殊。

或现神通而说法，或现相好入无余。

变现庄严随意出，群生见者罪皆除。

又赞云：

归去来，    魔乡不可停！

旷劫来流转，六道尽皆经。

到处无余乐，唯闻愁叹声。

毕此生平后，入彼涅盘城。

祖释：

幢体等是无漏金刚者。金刚之言显无漏义。谓无漏亦名出世间。

西方寂静等者。彼土体是一法句故。无动转故名为寂静。无造作故名为无为。离有为苦。故名为乐。依正庄严快乐无穷名为毕竟逍遥。圆成实故离有。依他起故离无。大悲熏心等者。彼土圣众后得大悲熏心识故。身游法界利物平等。故云无殊。

或现神通等者。正明利物相。此举说法入灭二相。兼显余相。故言或也。变现庄严等者。明净土菩萨往他方界。以大悲心变现种种庄严之相。利益众生。今此文大悲熏心等赞。同法事赞菩萨叹德文耳。

六道尽皆经等者。问。上二界中无有忧苦。何云唯闻愁叹声耶。答。净秽相对净乐秽苦。谓秽土中无有一念真实乐故。故言愁叹。此乃三界苦乐总属愁难。有漏皆是苦故。况成实意许上二界有忧苦受。

释：二、从“下有金刚七宝”至“不可具见”，阐明地下庄严，有七重涵义：（一）显明地下宝幢的体性是无漏金刚。（二）显明宝幢擎起地面的相状，宝幢的光明辉映在琉璃地上，显发无量庄严。（三）显明宝幢的形状，八楞具足，并非圆形。（四）显明幢体由百宝合成，超过尘沙数。（五）说明宝珠放出千光明，照耀周遍，无有边际。（六）显明众多的光明中含有八万四千色彩，照耀他方，随顺机宜变现，无时不饶益有情。（七）显明流光溢彩，辉映显耀，超过日轮。若新往生者睹见，很难详尽明了。（善导大师）赞云：地下庄严七宝幢，其数无量无边。每一个宝幢都是八楞形，具有八面，每一面都是百宝合成。往生者只要见到这些宝幢，就自然悟入无生。西方净土称为“无生宝国”，常恒无衰无变，每一种宝物都发出无量光明，行者若能倾心常作此观，使得所观之境常现目前，就能腾神跃入西方圣境。又赞云：西方净土拥有寂静无为之乐。毕竟逍遥，不着有、无二边，处于中道。菩萨往生之后，证得无生法忍，自然以大悲心、神变力游化于法界之中，化现无量分身，利益众生，平等无差。他们有的显现各种神通，演说妙法，有的显现无量相好，遍入无余，他们能够随意地变现出种种庄严，众生一见到就能灭除诸罪业。又赞云：归来吧！三界魔乡不可停留。久劫以来常轮转于六道。到处没有快乐，只听闻愁叹之声。因此我们应当发心在这一生结束之后，即步入净土涅盘宝城。

经：

琉璃地上，以黄金绳杂厕间错，以七宝界分齐分明。

疏：

三、从“琉璃地上”下至“分齐分明”以来，正明“地上庄严，显标殊胜”。

此明依、持、圆、净：七宝池林等是能依，琉璃宝地是所依；地是能持，池、台、树等是所持。

此由弥陀因行周备，致使感报圆明；明净之义，即“无漏为体”也。

赞云：

宝地庄严无比量，处处光明照十方。

宝阁华台皆遍满，杂色玲珑难可量。

宝云宝盖临空覆，圣众飞通互往来。

宝幢幡盖随风转，宝乐含辉应念回。

带惑疑生华未发，合掌笼笼喻处胎。

内受法乐无微苦，障尽须臾华自开。

耳目精明身金色，菩萨徐徐授宝衣。

光触体得成三忍，即欲见佛下金台。

法侣迎将入大会，瞻仰尊颜赞善哉。

言“金绳”以下，正明黄金作道，状似金绳也。或以杂宝为地，琉璃作道；或以琉璃为地，白玉作道；或以紫金白银为地，百宝作道；或以不可说宝为地，还以不可说宝作道；或以千万宝为地，二三宝作道。如是转相间杂，转共合成，转相照曜，转相显发，光光色色，各各不同，而无杂乱。行者等莫言但有金道，而无余宝作道也。

祖释：

三明地上庄严中。依持圆净者。十八圆净中第十八是也。谓摄大乘·佛地论明他受用有十八功德：净土清净，显色相圆净（新云显色圆满），形貌（形色）、量（分量）、处（方所）、因、果、主、助（辅翼）、眷属、持（住持）、业（事业）、利益（摄益）、无怖畏（无畏）、住处、路、乘、门、依止（依持）圆净。

菩萨徐徐授宝衣者。问。生彼国者由本愿故。应法妙服自然在身。何授宝衣。又菩萨者何菩萨乎。答。自然衣上令着上服。此赏新生菩萨故也。言菩萨者。法事赞云法侣将衣竞来着。礼赞云观音势至与衣被。明知菩萨法侣是二菩萨也。

光触体得成三忍者。此明菩萨光照行者。令得三忍。三忍者。大经云。见此树者得三法忍。一者音响忍。二者柔顺忍。三者无生法忍。见彼树者既得三忍。触菩萨光岂不得忍。

释：

三、从“琉璃地上”至“分齐分明”，阐明地上庄严，显明其殊胜之处。此处说明依、持圆明清净。七宝池、林等是能依，琉璃宝地是所依。宝地是能持，池、台、树等是所持。由于弥陀在因地中的行持圆满无缺，使得所感之报土清净圆明。明净的意思，即是以无漏为体。赞云：宝地庄严无法比拟衡量，处处都散发着光明，照耀十方刹土。地面上遍满了宝阁、花台，众色交错，玲珑剔透，难以衡量。虚空遍覆着宝云、宝盖，净土的菩萨圣众在空中飞行，互通往来。宝幢、幡盖随风转动。清风从光明出，演奏百宝乐器，应着心念而有回音。心存疑惑的往生者处在闭合的花苞中，花苞状如合掌，以此来比喻住于胞胎。但往生者在花苞中，享受着法乐，没有丝毫的痛苦，疑障一旦消除，经须臾间，莲花就自然绽放。此时往生者耳目精明，身体金色，菩萨们徐徐地授与他宝衣。光明触照身体，就成就了三种忍（一音响忍，由音响而悟解真理者。二柔顺忍，慧心柔软，能随顺真理者。三无生法忍，证无生之实性而离诸相者，是悟道之至极。），当即想见阿弥陀佛，走下金台。菩萨法侣们把他引入法会中，瞻仰弥陀的尊颜， 赞叹不已。“金绳”以下，说明黄金为道，形状就像一条金绳。或者以杂宝作地，琉璃作道；或者以琉璃为地，白玉作道；或者以紫金、白银作地，以百宝作道；或者以不可说宝作地，以不可说宝作道；或者以千万种宝作地，两三种宝作道。像这样互相组合搭配，相互合成；相互照耀，相互显发。各种光色不同，但是没有丝毫杂乱。行者等不要认为只有黄金的道路，没有其他众宝所成的道路。

经：

一一宝中，有五百色光。其光如华，又似星月，悬处虚空，成光明台。楼阁千万，百宝合成。于台两边，各有百亿华幢、无量乐器以为庄严。

疏：

四、从“一一宝中，有五百色光”下至“乐器以为庄严”以来，正明“空里庄严”，即有其六：

（一）明宝出多光；

（二）明喻显其相；

（三）明光变成台；

（四）明光变成于楼阁；

（五）明光变成于华幢；

（六）明光变成于宝乐之音。

又明地上杂宝，一一各出五百色光；一一色光，上涌空中，作一光台；一一台中，宝楼千万，各以一、二、三、四，乃至不可说宝以为庄严合成也。

言“如华又如星月”者，佛以慈悲，畏人不识，故借喻以显之。

言“于台两边，各有百亿华幢”者，宝地众多，光明无量，一一光等，化作光台，遍满空中。行者等行住坐卧，常作此想。

祖释：

“如花”等者，元照云：“其光从地升空，故如花。从上照下，故如星月。”今案：亦可形色如花，显色如星月；色相如花，光相如星月。

释：

四、从“一一宝中有五百色光”至“乐器以为庄严”，阐明虚空中的庄严，包含六部分内容：（一）显明从妙宝中放出众多光明；（二）用比喻的方式来显明这些光的相状；（三）显明光化现成光台；（四）显明光变成楼阁；（五）显明光变成花幢；（六）显明光变成宝乐之音。又显明地面上的各种妙宝，每一种宝都发出五百种颜色的光。每一种颜色的光都上涌到虚空中，化现成一座光台。每一座光台中又有千万座宝楼阁，每一座宝楼阁，分别以一、二、三、四种乃至无量种妙宝庄严合成。所谓“如华又如星月”，释迦佛慈悲心切，唯恐我们不能了解，所以借用花、星、月等熟悉的事物，通过比喻的方式显明。“于台两边各有百亿华幢”，说明宝地众多，发出无量光明，每一种光都化作光台，遍满虚空。行者在行住坐卧中，常常作此观想。

经：

八种清风从光明出，鼓此乐器，演说苦、空、无常、无我之音。

疏：

五、从“八种清风”下至“无我之音”以来，正明“光变乐音，转成说法之相”，即有其三：

（一）明八风从光而出；

（二）明风光即出，即鼓乐发音；

（三）明显说四倒、四真，恒沙等法。

《赞》(《往生论》意)云：“安乐国清净，常转无垢轮；一念及一时，利益诸群生。赞佛诸功德，无有分别心；能令速满足，功德大宝海。”

经：

是为水想，名第二观。

疏：

六、从“是为”下，“总结”。

上来虽有六句不同，广明水观竟。

祖释：

八风者，今即依《无量寿经》说八种风：一、不寒，二、不热，三、起动调和，四、直好无比，五、徐起，六、不迟，七、不疾，八、适得中宜，等称物心。由此八风，击宝乐器，演说四谛浅深之法。

“四倒”者，即四观所治常、乐、我、净。“四真”，即四观。既说能治，必有所治，故云“显说四倒”等也。

戒度云：“四念处者，盖由众生计身为净，以苦为乐，无常计常，无我计我。佛以四法而反破之，四智是念，四倒是处（诸论皆说身等是处）。初观色阴，二观受阴，三观识阴，四观想行二阴及余一切诸法（余法皆是行阴所摄）。究而言之，不出色心尔。此乃大小贤圣，入道初门也。经没‘不净’，而谓之‘空’，《疏》约计亡以释。执净之计才亡，知此身当处空故。”

四倒所治，四真能治（苦空等是）。

安乐大士不动本处，遍至十方摄诸群生。欲明其疾故云一念。虽言一念，而犹似有六十刹那生灭前后。欲显同时无前无后，如月印万水，故说云一时。杂观疏言：阿弥陀佛一念之中无前无后（即一时意）身心等赴三轮开悟”。

释：

五、从“八种清风”至“无我之音“，阐明光明化现成乐音，转成说法的妙相。包含三部分内容：（一）显明从光明化出八种清风；（二）显明风从光明而出，自然演奏乐器发出妙音；（三）阐明宣说四倒四真，乃至恒河沙数妙法。赞云：极乐国土十分清净，恒常运转无垢法轮。在一念及一时中，利益无量众生。赞叹诸佛功德，没有分别心，能够使众生快速成满所愿，获得宝海般无量的功德。

六、从“是为”以下是总结部分。上面虽有六部分内容不同，总的阐明水观完毕。

疏：

三、就“地想观”中，亦先举，次辨，后结。即有其六：

经：

此想成时，

疏：

一、从“此想成时”，正明“结前生后”。

经：

一一观之，极令了了。闭目开目，不令散失，唯除睡时，恒忆此事。如此想者，名为粗见极乐国地。若得三昧，见彼国地，了了分明，不可具说。

二、从“一一观之”下至“不可具说”以来，正明“辨观成相”，即有其六：

（一）明心标一境，不得总杂观之；

（二）明既专一境，境即现前，既得现前，必令明了；

（三）明境既现心，闭目开目，守令莫失；

（四）明身四威仪，昼夜常念，唯除睡时，忆持不舍；

（五）明凝心不绝，即见净土之相，此名想心中见，犹有觉想故；

（六）明想心渐微，觉念顿除，正受相应，证于三昧，真见彼境微妙之事，何由具说？

斯乃地广无边，宝幢非一，众珍曜彩，转变弥多，是以劝物倾心，恒如对目。

经：

是为地想，名第三观。

疏：

三、从“是为”下，“总结”。

祖释：

于中“想心渐微”下至“证于三昧”，科释若得三昧一句。心中取境别分名想，修观久不息，粗想渐微细，至最后际，细想顿尽，名想心渐微，觉念顿除也。言正受者，定心寂静，都离邪乱名正，领纳境相名受（如澄净水明现物像）心与境合，名为相应，心境相应名证三昧。

释：

第三、在地想观中，也是先举出名字，其次辨明所观之相，最后总结。包含六部分内容：一、从“此想成时”这句起，正明承上启下。

二、从“一一观之”至“不可具说”，阐明观想成就的相状，包含六部分内容：（一）阐明心要安住于一种境相上，不应笼统混杂而观。（二）阐明既然心专注于一种境相上，观境就能够现前。观境现前后，一定要使它清晰明了。（三）阐明境相现于心时，还要使它相续，无论是睁眼，闭眼，都应守护，不要让它失散。（四）阐明无论是行住坐卧，应昼夜常常缘念观境。唯除睡眠的时候，其他时间都要忆持不舍。（五）阐明心念一直安住于观境上，不断绝，就能见到净土之相。此称为于能想之心中，得见（净土相），这是因为还有觉想的缘故。（六）阐明想心渐渐微弱，觉念顿时除去，正受相应，证得三昧。真实得见极乐净土微妙庄严之相，溢于言表。此即极乐世界广袤无边，地下宝幢众多，众宝齐放光明，呈现瑞彩。于光明中化现出无数光台，楼阁，宝乐等。因此，释迦佛咐嘱阿难，为未来世一切大众，欲脱苦者，宣说观地法。行者应倾注心念，让所观之境了了分明，恒常现于心中，就像在眼前一样。

三、从“是为”以下是总结。

经：

佛告阿难：汝持佛语，为未来世一切大众欲脱苦者，说是观地法。

疏：

四、从“佛告阿难”下至“说是观地法”以来，正明“劝发流通，随缘广说”，即有其四：

（一）明告命；

（二）明劝持佛语，广为未来大众说前观地之益；

（三）明简机堪受堪信。欲得舍此娑婆生死之身，八苦、五苦、三恶道苦等，闻即信行者，不惜身命，急为说之。若得一人舍苦出生死者，是名真报佛恩。何以故？诸佛出世，种种方便劝化众生者，不欲直令制恶修福，受人天乐也。人天之乐，犹如电光，须臾即舍，还入三恶，长时受苦。为此因缘，但劝即令求生净土，向无上菩提。是故今时有缘相劝，誓生净土者，即称诸佛本愿意也。若不乐信行者，如《清净觉经》(卷四意)云：“若有人闻说净土法门，闻如不闻，见如不见，当知此等，始从三恶道来，罪障未尽，为此无信向耳。佛言：我说此人未可得解脱也。”此《经》(《平等觉经》卷四、《大阿弥陀经》卷下、《大经》卷下意)又云：“若人闻说净土法门，闻即悲喜交流，身毛为竖者，当知此人，过去已曾修习此法；今得重闻，即生欢喜，正念修行，必得生也。”

（四）明正教观宝地以住心也。

祖释：问：若尔，无其宿习之者，终不生耶？

答：不必然也。如来说教，四悉随宜。今此二文，当其对治为人之意。若入佛智第一义门，无善凡夫，直入佛家，无问罪福，时多少也。此中异义，恐繁略之。

释：

四、从“佛告阿难”至“说是地观法”，阐明释迦佛劝勉阿难尊者流通此地观法，而且随缘广为宣说。包含四部分内容：（一）释迦佛告命（咐嘱）阿难尊者。（二）劝导阿难受持佛语，广为未来大众宣说“地想观”的利益。（三）简择哪类众生可以堪受、堪信此法。这类众生想要舍掉在娑婆世界的生死之身，脱离八苦、五苦、三恶道等苦，当听闻到不可思议的净土法门时，当下就能生发信心、并且能够依教奉行。对于这类行人应不惜生命，刻不容缓地为其宣说净土法门的利益。若能够让一人脱离众苦，出离生死轮回，这样的行为就是真正报答佛恩。为什么呢？诸佛如来出兴于世，施设种种的方便，化导众生，不仅仅是想让众生断恶修福，获得人天福乐。人天福乐，犹如石火电光，瞬间即逝，报尽之时，还要堕入三恶道中，久劫饱受痛苦。正因这个缘故，诸佛只是劝导众生，求生净土，趣向无上菩提。因此今时有机缘劝导欲生净土的众生，即是称合阿弥陀佛的本愿。如果有人对于此法，没有好乐、信心和行持（即不具信愿行），这就同《清净觉经》所说的一样：如果有人闻说净土法门，听闻后好像没有听到一样，见到后好像没有见到一样，要知道这类人刚从三恶道中，转生过来，由于罪障还未消尽，因此听闻此法，不生信向。佛说这样的人不能解脱。《清净觉经》中又说：假如有人闻说净土法门，当下就悲喜交加，而且身上的汗毛竖立。应知这样的人于过去世中就已经修习这个法门。如今再次听闻，所以当下心生欢喜，一直正念修行，必定得生净土。（四）阐明正式教授观想净土宝地，住心于观境。

经：

若观是地者，除八十亿劫生死之罪；舍身他世，必生净国，心得无疑。

疏：

五、从“若观是地者”下至“心得无疑”以来，正明“显观利益”，即有其四：

（一）明指法唯观宝地，不论余境。

（二）明因观无漏之宝地，能除有漏多劫罪也。

（三）明舍身以后，必生净土。

（四）明修因正念，不得杂疑。虽得往生，含华未出，或生边界，或堕宫胎；或因大悲菩萨入开华三昧，疑障乃除，宫华开发，身相显然，法侣携将游于佛会。

斯乃注心见于宝地，即灭宿障罪愆，愿行之业已圆，命尽无疑不往。

今既观斯胜益，更劝辨知邪正。

经：作是观者，名为正观；若他观者，名为邪观。

疏：六、从“作是观”以下，正明“辨观邪正”。邪正义者，前日观中已说。

上来虽有六句不同，广明地观竟。

祖释：

因观无漏等者。恶业依止虚妄之心。依于虚妄境界而造。观法依止无上信心。依佛真实功德而修。一虚一实。故观地法灭多罪也。具如论注。

虽得往生含华未出等者。此举疑心往生之失。以劝地观无疑之得。问。往生之人必具信心。若起疑心何生净土。故礼赞云若少一心即不得生。答。经论多明疑心往生。今释依彼。此乃众生机类万品。虽疑犹生。所谓此人或时怀疑。或时生信。暂信不信心不决定。弥陀愿力最强盛故。摄暂信因以作强缘。致使往生。譬如大龙若得小水。洪霔八埏。弥陀本愿接引此人。令生净土亦复如是。他力难思信而可信。疑心尚生。况不疑乎。大经下云。以疑惑心修诸功德（暂不信）。犹信罪福修习善本（暂信）。大阿弥陀经云。其人奉行施与。如是者若其人然后复中悔。心中狐疑不信。分檀布施作诸善。后世得其福。不信有阿弥陀佛国。不信有往生其国。虽尔者其人续念不绝。暂信暂不信。意志犹预无所专据。续其善愿为本故得往生。其人寿命病欲终时。阿弥陀佛即自化作形像。令其人目自见之。口不能复言。但心中劝喜踊跃意念言。我悔不知益。斋戒作善今当往生阿弥陀佛国。其人即心自悔过。悔过者小差少无所复及。其人寿终命尽。即往生阿弥陀佛国。不能得前至阿弥陀佛所（清净觉经同之）。十住论云。若人种善根。疑则华不开。

大悲菩萨者。观世音也。开华三昧者。菩萨威神有开华德。从德立名。故云开华。又理趣释云。手持莲华。观一切有情身中。如来藏性自性清净。光明赫奕。一切惑染所不能染。又由观自在菩萨加持。离垢清净等同圣者。为显是自性清净之义。手持莲华。

释：

五、从“若观是地者”至“心得无疑”，阐明显彰此观所获得的利益。包含四部分内容：（一）阐明此观法唯是观想宝地，不涉及其余观境；（二）阐明因为观想得见无漏宝地，就能除灭多劫有漏的罪业；（三）阐明尽此一报身，必定得生净土。（四）阐明修此观行时，要保持正念，不能夹杂怀疑。否则，虽得往生，莲花闭合，无法出来。或生在边地，或堕于宫胎。或因大悲观世音菩萨入开花三昧，加被这类往生者，消除了疑障，宫花才绽放，此时身相显然，法侣们携手把往生者带入弥陀法会之中。此即注心于所观之境，得见极乐宝地，即灭宿障罪愆。既然愿行圆满，命终必归净土。现今既然显明修行此观可获得的殊胜利益，进一步要劝导明辨邪正观。

六、从“作是观已”之下，阐明明辨邪正观。如何明辨邪正，在之前的日观中已经宣说。以上虽有六部分内容不同，总的阐明宝地观完毕。

疏：

四、就“宝树观”中，亦先举，次辨，后结。即有其十：

经：

佛告阿难及韦提希：地想成已，次观宝树。

疏：

一、从“佛告阿难”下至“次观宝树”以来，正明“告命”，“总举观名，结前生后”。

经：

观宝树者，一一观之，作七重行树想。

疏：

二、言“观宝树”者，重牒观名也。

言“一一观之”以下，“生后观相，正教仪则”。

此明弥陀净国广阔无边，宝树宝林岂以七行为量也！

今言“七重”者，或有一树，黄金为根，紫金为茎，白银为枝，玛瑙为条，珊瑚为叶，白玉为华，真珠为果。如是七重，互为根茎，乃至华果等，七七四十九重也。或有一宝为一树者，或二三四，乃至百千万亿不可说宝为一树者。此义《弥陀经义》中已广论竟。故名“七重”也。

言“行”者，彼国林树虽多，行行整直，而无杂乱。

言“想”者，未闲真观，自在随心，要藉假想以住心，方能证益也。

祖释：

宝树宝林岂以七行为量者。此破他义。但大师已前古师中未见其义。然璟兴云。彼国宝树除道树。外无有孤生或六或八。故云七重。即拟七觉支之树也。又灵芝云。次示行数。周回七重匝绕彼国。或云。处处皆有七重。盖大师预鉴当来谬解。设此破文。今言七重等者。此述自义。所谓竖有根茎枝条叶华果七。非横七行。四十九重者。重显非七行。

释：

第四、在宝树观中，也是先举出名字，其次辨明所观之相，最后总结，包含十部分内容：一、从“佛告阿难”至“次观宝树”，阐明告命阿难及韦提希夫人，总的举出此观之名，承前启后。

二、言“观宝树者”是重述此观之名，“一一观之”以下，是发起之后所宣说的观相，正式教授作观仪则。此处阐明弥陀清净佛国广阔无边。在这样广大无边的国土中，宝树宝林又岂止七行这么多呢？如今说“七重”，有的树以黄金为根，紫金为茎，白银为枝，玛瑙为条，珊瑚为叶，白玉为花，珍珠为果，也就是根茎枝条叶花果各以一种宝物构成。像这样七重排列组合，互为根茎，花果等，就是七七四十九重。有的树是单由一种宝物构成，有的树是由二、三、四乃至以百千万亿不可说种宝物合成。这些义理在《弥陀经义》中已经详尽地作出论述，因此称为“七重”。 言“行”，表明净土的林树虽然众多，但每一行都排列得非常整齐、美观，毫无杂乱。言“想”，表明在此观尚未纯熟到能够令真实观境随心现前时，就要借助假想使心安住，才能够得到实益。

经：

一一树高，八千由旬。

疏：

三、从“一一”下至“由旬”以来，正明“树之体量”。

此明诸宝林树，皆从弥陀无漏心中流出；由佛心是无漏故，其树亦是无漏也。《赞》(《往生论》)云：“正道大慈悲，出世善根生。净光明满足，如镜日月轮。”

言“量”者，一一树高三十二万里，亦无老死者，亦无小生者，亦无初生渐长者，起即同时顿起，量数等齐。何意然者？彼界位是无漏无生之界，岂有生死渐长之义也？

祖释：

正道大慈悲等者。是性功德。性即体故引证树体。正道者正体智。大慈悲者后得相应大慈悲也。此智无漏功德故称出世善根。故合佛心无漏之义。生者。彼土从佛二智而生。故名为生。斯乃引通而证别也。

亦无老死等者。文集云。老枝病叶。无有枯悴名无老死。无始终短小名无小生。无初小后大名无渐长。起即同时等者。佛成觉时依报俱生。无有前后。

释：

三、从“一一树”至“由旬”，阐明宝树的体量。此处说明诸多宝林宝树都是从阿弥陀佛的无漏心中流现出来的。正因佛心是无漏的，因此所化现的宝树之体性也是无漏的。赞（往生论）云：净土的庄严是由阿弥陀佛平等大慈悲，出世间善根所流现的，因此万物都圆满具足清净光明，如同明镜、日轮、月轮一般。所谓“量”，是指每一株树都高三十二万里。这些树没有枯老、死亡，也没有新苗，也没有初发萌芽，渐渐长成的次第相，都是顿然间同时出现，量数齐等，这是什么缘故呢？因为极乐世界是无漏无生的法界，哪里会有生、死、逐渐长成的道理呢？

经：

其诸宝树，七宝华叶，无不具足；一一华叶，作异宝色：琉璃色中出金色光，玻璃色中出红色光，玛瑙色中出砗磲光，砗磲色中出绿真珠光，珊瑚琥珀，一切众宝以为映饰。

疏：

四、从“其诸宝树”下至“以为映饰”以来，正明“杂树、杂严、杂饰异相”，即有其四：

（一）明林树华叶，间杂不同；

（二）明一一根、茎、枝、条、果等，皆具众宝；

（三）明一一华叶，转互不同，琉璃色中，出金色光，如是转相间杂；

（四）明更将一切杂宝而严饰之。

又，《赞》(《往生论》)云：“备诸珍宝性，具足妙庄严。无垢光炎炽，明净曜世间。”

又赞云：

弥陀净国宝树多，

四面垂条，天衣挂绕；

宝云含盖，化鸟连声，

旋转临空，奏法音而入会。

他方圣众，听响以开心；

本国能人，见形而取悟。

祖释：

又赞云弥陀净国等者。上所引论偈总明器界种种事及妙色庄严。是用通以证别。今赞别明宝树庄严。是乱句赞。

天衣挂绕者。问。经无天衣说。答。经云一一树上有七重网。网名天衣。天台云。天衣为座出胜天王。而彼经云。复有高行诸大菩萨。见八万四千天子敷八万四千大师子座。众宝合成七宝众网弥覆其上。今亦同之。宝云含盖者。宝云覆树其形如盖。故云含盖。他方圣众等者。问。他方本国彼此圣众俱可听响见形。答。实如所问。今文但是影略互显。故大经上云。其声流布遍诸佛国。其闻音者得深法忍。目覩其色。耳闻其音。（乃至）一切皆得甚深法忍。又今言能人者。圣众也。

释：

四、从“其诸宝树”至“以为映饰”，阐明各种宝树、各种庄严、各种装饰、有着不同的殊妙相状。包含四部分内容：（一）显明林树的花、叶间杂交错，形成不同的组合。（二）显明每一株树的根、茎、枝、条、果等都是由各种妙宝合成。（三）说明每一种花、叶都转相间杂，互不相同。比如在琉璃色中出金色光等，这样辗转互相搭配组合，妙相纷繁。（四）显明宝树又以众宝来严饰。赞云：极乐净土的万物都是妙宝合成，具足微妙庄严。散发出无垢炽盛的光明，明亮清净照耀世间。又赞云：弥陀清净国土有众多的宝树，每一棵宝树的四面都垂着枝条，有天衣悬挂、缠绕在树上。上端又有宝云覆盖，化现的灵鸟连声鸣叫，临空旋转，宣演法音，入于法会。他方来的圣众一听到化鸟说法，就能心开意解。本国有智慧德能的菩萨，只要一见到这些妙相，就能够悟入真如实相。

经：

妙真珠网，弥覆树上。一一树上，有七重网；一一网间，有五百亿妙华宫殿，如梵王宫，诸天童子自然在中；一一童子，五百亿释迦毗楞伽摩尼宝以为璎珞，其摩尼光，照百由旬，犹如和合百亿日月，不可具名，众宝间错，色中上者。

疏：

五、从“妙真珠网”下至“色中上者”以来，正明“树上空里庄严相”，即有其七：

（一）明珠网临空覆树；

（二）明网有多重；

（三）明宫殿多少；

（四）明一一宫内多诸童子；

（五）明童子身服珠璎珞；

（六）明璎珞光照远近；

（七）明光超上色。

经：

此诸宝树，行行相当，叶叶相次。于众叶间，生诸妙华，华上自然有七宝果。

疏：

六、从“此诸宝林”下至“有七宝果”以来，明其“林树虽多，而无杂乱；华实开时，不从内出”。

斯乃法藏因深，致使自然而有。

经：

一一树叶，纵广正等二十五由旬；其叶千色，有百种画，如天璎珞。有众妙华，作阎浮檀金色，如旋火轮，宛转叶间。

疏：

七、从“一一树叶”下至“宛转叶间”以来，正明“华叶色相不同”，即有其五：

（一）明叶量大小，等无差别；

（二）明叶出光色多少；

（三）明恐疑不识，借喻以显，如天璎珞；

（四）明叶有妙华，色比天金，相喻火轮；

（五）明迭相显照，宛转叶间。

经：

涌生诸果，如帝释瓶，有大光明，化成幢幡，无量宝盖；是宝盖中，映现三千大千世界一切佛事，十方佛国亦于中现。

疏：

八、从“涌生诸果”下至“亦于中现”以来，正明“果有不思议德用之相”，即有其五：

（一）明宝果生时，自然涌出。

（二）明借喻以标果相。

（三）明果有神光，化成幡盖。

（四）明宝盖圆明，内现三千之界，依正二严，种种相现。

（五）明十方净土普现盖中，彼国人天无不睹见。又，此树量弥高，纵广弥阔，华果众多，神变非一。一一树既然，遍满彼国所有诸树之果众多，尽皆如此，应知。一切行者，行住坐卧常作此想。

经：

见此树已，亦当次第一一观之，观见树、茎、枝、叶、华、果，皆令分明。

疏：

九、从“见此树已”下至“分明”以来，“辨观成相”，即有其三：

（一）明结观成相。

（二）明次第观之，不得杂乱。

（三）明一一起心住境，先观树根，次想茎枝乃至华果，次想网宫，次想童子璎珞，次想叶量华果光色，次想幡盖广现佛事。既能一一次第观之者，无不明了也。

经：

是为树想，名第四观。

疏：

十、从“是为”下，“总结”。

斯乃宝树连晖，网帘空殿，华分千色，果现他方。

上来虽有十句不同，广明宝树观竟。

祖释：

经阎浮檀金者。灵芝云。州边有树。海底出金。光色无比。置于闇中其暗即灭。知礼云。阎浮檀金。阎浮具云染部捺陀。此是西域河名。近阎浮捺陀树。其金出彼河中。此则河因树立称。金由河得名。色比天金者。问。经云作阎浮檀金色。释何云天金耶。答。经说佛身云夜摩天阎浮檀金色。释云正明显真佛之身相踰天金之色。准彼思今。亦应天金。

经如帝释缾者。妙宗钞云。释论第十五云。有人常供养天。其人贫穷。一心供养满十二岁。求索富贵。天愍此人自现其身。而问之曰。汝求何等。答。我求富贵。欲令所愿皆得。天与一器。名曰听缾。而语之言。所须之物从此缾出。其人得已应意所欲。无所不得（龙兴同之）。

释：

五、从“妙真珠网”至“色中上者”， 阐明树上方虚空中的庄严妙相。包含七部分内容：（一）显明有珍珠罗网临空覆盖着宝树；（二）显明宝网多重（七重）；（三）显明罗网之间宫殿的数量（有五百亿妙华宫殿）；（四）显明每一座宫殿中，自然显现诸多童子；（五）显明每位童子身上都挂着能胜如意宝珠串成的璎珞；（六）显明璎珞光明的照耀范围（百由旬）；（七）显明光色为上等。

六、从“此诸宝树”至“有七宝果”之间，显明虽然林树众多，但没有丝毫杂乱。花果也不是从里面慢慢生长出来的，这是由于法藏菩萨因地修行功深，使得花果自然顿成。

七、从“一一树叶”至“宛转叶间”，阐明花、叶色相差别。包含五部分内容：（一）显明树叶大小相等，长宽二十五由旬；（二）显明叶子发出光色的数量，其叶千色；（三）唯恐行者不能识知，因此借助譬喻来显示，如天璎珞；（四）显明在叶上生有众多妙花，呈现阎浮檀金色，用旋转的火轮来比喻其相状；（五）说明花和花之间互相辉映，宛转于树叶之间。

八、从“涌生诸果”至“亦于中现”，显明妙果有不可思议德用之相。包含五部分内容：（一）显明宝果自然生成涌出，并非逐渐长成；（二）通过比喻来标明宝果的相状，如帝释瓶；（三）显明宝果放出神光，化成幡盖；（四）显明宝盖圆明，映现出三千大千世界依正庄严，各种妙相；（五）显明十方净土全都显现在宝盖中，彼国人天皆悉睹见。而且宝树体相高大宽阔，树上自然涌现出众多花果，显现种种神变。每一株树皆是如此。极乐国土遍满宝树，果实不计其数，也都是如此。一切行者，行住坐卧都应当常常作此观想。

九、从“见此树已”至“分明”，辨明观想成就之相，有三部分内容：（一）阐明总结观想成就的相状；（二）阐明需要次第作观，不能杂乱；（三）阐明要把心逐一地安住于所观之境上，即先观想树根，其次观想树茎、树枝乃至花果，接着再观想树上的七重罗网和罗网之间的五百亿宫殿，接着观想宫殿里的童子，身上挂着璎珞，再接着观想宝叶大小以及上面花果的光色，再观想幢幡宝盖中广现佛事。能够这样一一次第地来观，就能成就观想，所观之境无不明了。

（十）从“是为”以下是总结部分。即宝树一行行排列整齐，放出光明，连成一片。妙真珠网，弥覆树上，宝网之间显现妙花宫殿。宝华呈现千色，炫丽无比，宝果放大光明，化成无量的幢幡，宝盖，映现他方世界的景象。上来虽有十部分内容不同，总的阐明宝树观完毕。

疏：

五、就“宝池观”中，亦先举，次辨，后结。即有其七：

经：

次当想水。欲想水者，

疏：

一、从“次当想水”以下，“总举观名，即是牒前生后”。

此明宝树虽精，若无池水，亦未名好。一为不空世界，二为庄严依报，为斯义故，有此池渠观也。

祖释：

一为不空世界等者。初释意者。行树中间若无池水。其地空旷。故有宝池。次释意者。彼土庄严非唯宝树。宝池亦为依报庄严。宛如此方胜地即有水树为先。

释：

第五、在宝池观中，也是先举出名字，其次辨明所观之相，最后总结，包含七部分内容：一、从“次当想水”以下，总的举出此观的名称，起到承前启后的作用。此处说明宝树虽然精妙绝伦，但如果没有池水，也称不上殊胜美好。一是为了不空世界，显明整个净土妙有庄严；二是为了使依报显得庄严。由此缘故，须有“池渠观”。

经：

极乐国土，有八池水；一一池水，七宝所成，其宝柔软，从如意珠王生。

疏：

二、从“极乐国土”下至“如意珠王生”以来，正明“池数，并辨出处”，即有其五：

（一）明标指所归之国。

（二）明池有八数之名。

（三）明一一池岸，七宝合成，正由宝光映彻，通照八德之水，一同杂宝之色，故名宝水也。

（四）明是诸众宝，体性柔软。

（五）明八池之水皆从如意宝中出，即名如意水。此水即有八种之德：一者清净润泽，即是色入摄；二者不臭，即是香入摄；三者轻；四者冷；五者软，即是触入摄；六者美，是味入摄；七者饮时调适；八者饮已无患，是法入摄。此八德之义，已在《弥陀义》中广说竟。

又赞云：

极乐庄严安养国，八德宝池流遍满。

四岸含晖间七宝，水色分明映宝光。

体性柔软无坚触，菩萨徐行散宝香。

宝香宝云成宝盖，宝盖临空覆宝幢。

宝幢严仪围宝殿，宝殿宝铃垂珠网。

宝网宝乐千重转，随机赞叹宝宫楼。

一一宫楼有佛会，恒沙圣众坐思量。

愿此有缘常忆念，舍命同生彼法堂。

祖释：

经有八池水者。八功德水所成池故名八池水。

经一一池水七宝所成者。水虽纯白。池岸七宝映池水故成七宝色。故释云宝光映彻等。戒度云。初中水性柔弱故非七宝庄严。但由塘岸宝色相映使之然也。

经从如意珠玉生者。戒度云。世典尚云。山蕴玉则草不枯。渊藏珠则水不竭。况佛境乎。问。珠在何处能出宝水。答。今家无判。灵芝云。每一池心各有珠玉。泉从珠出。流落池中。常时盈满。问。珠出池水。而无流至。其水何故不满彼界。答。佛境难思。各不妨碍。

释：

二、从“极乐国土”至“如意珠王生”，阐明宝池的数量，并且辨明出处，包含五部分内容：（一）标明所归之国，即极乐净土；（二）说明宝池有八个；（三）说明一一池岸，都是由七宝合成的，由于宝光通彻映照八功德水，水中同样呈现众宝的色彩，所以称为宝水；（四）众宝体性柔软（非像我们这个世界的宝物那样坚硬）；（五）说明八个宝池中的水都是从如意珠王中流出，因此称为如意水。池水有八种德相：1.清净润泽，属于色入；2.不臭，属于香入；3.轻、4.冷、5.软， 这都属于触入；6.甘美，属于味入；7.饮时身心调和舒适，8.饮后没有病患，增长养育六根，使得身体永无老病死苦，属于法入。此八德之含义已经在《弥陀经义》中详细解释。又赞云：极乐庄严安乐的国土，随处可见七宝池、八功德水。四边堤岸都是以妙宝合成的，蕴含着光辉。水色极其分明，彻映宝光。宝水的体性柔软，碰触时没有坚硬的感觉。菩萨们徐步岸边，散出宝香。宝香在空中结成宝云，形成宝盖，宝盖又临空覆盖着宝幢。宝幢庄严威仪，围绕着宝殿，宝殿上方有宝珠罗网，四边垂着宝铃。轻风触及宝网，摇动宝铃，无数次传出婉转悠扬的宝乐，随着往生者的机宜，赞叹妙宝宫殿楼阁。极乐国有无数的宝宫楼，每一座宫殿楼阁中都有如来说法的法会，恒河沙数的圣众云集至此，静坐闻法思量。愿有缘者能常常忆念极乐国土的胜妙，尽此一报身，同生极乐国，来到这样的法堂中，亲自聆听正觉妙音。

经：

分为十四支，一一支作七宝妙色。黄金为渠，渠下皆以杂色金刚以为底沙。

疏：

三、从“分为十四支”下至“以为底沙”以来，正明“池分异溜，旋还无乱”，即有其三：

（一）明渠数多少；

（二）明一一渠岸，作黄金色；

（三）明渠下底沙，作杂宝色。

言“金刚”者，即是无漏之体也。

经：

一一水中，有六十亿七宝莲华；一一莲华，团圆正等十二由旬。其摩尼水，流注华间，寻树上下；

疏：

四、从“一一水中”下至“寻树上下”以来，正明“水有不思议用”，即有其五：

（一）明别指渠名，显彼庄严之相；

（二）明渠内宝华多少；

（三）明华量大小；

（四）明摩尼宝水，流注华间；

（五）明宝水从渠而出，寻诸宝树，上下无碍，故名如意水也。

经：

其声微妙，演说苦、空、无常、无我、诸波罗蜜，复有赞叹诸佛相好者。

疏：

五、从“其声微妙”下至“诸佛相好者”以来，正明“水有不可思议德”，即有其二：

（一）明宝水华间流注，微波相触，即出妙声，声中皆说妙法。

（二）明宝水上岸，寻树枝、条、华、果、叶等，或上或下，中间相触，皆出妙声。声中皆说妙法：或说众生苦事，觉动菩萨大悲，劝令引他；或说人天等法；或说二乘等法；或说地前地上等法；或说佛地三身等法。

经：

如意珠王，涌出金色微妙光明，其光化为百宝色鸟，和鸣哀雅，常赞念佛、念法、念僧。

疏：

六、从“如意珠王”下至“念佛法僧”以来，正明“摩尼多有神德”，即有其四：

（一）明珠王内出金光；

（二）明光化作百宝之鸟；

（三）明鸟声哀雅，天乐无以比方；

（四）明宝鸟连音，同声赞叹念佛、法、僧。

然佛是众生无上大师，除邪向正；法是众生无上良药，能断烦恼毒病，法身清净；僧是众生无上福田，但使倾心四事，不惮疲劳，五乘依果，自然应念，所须而至。

其宝珠，前生八味之水，后出种种金光，非直破暗除昏，到处能施佛事。

经：

是为八功德水想，名第五观。

疏：

七、从“是为”下，“总结”。

上来虽有七句不同，广明宝池观竟。

祖释：

寻树上下。

若依元照（寻树二字可训循茎）摩尼宝水，循莲华茎，上入华中，却从莲华茎下。故云寻树上下（彼正文言，寻犹循也，树即茎也，水循华茎上入华中，旋转发声，却从茎下）。

问：经言八功德，今言八味者，未审八德八味，为同耶为异耶？

答：且如嗜酒者饮一盏清酒，清是色入，眼根所取，非舌所觉，岂为味入。香即香入，鼻根所取，非舌所觉，岂成味入。凉暖虽似舌根所取，而是触入属身根取（舌亦身根之一分故）非舌所觉岂成味入。饮时适悦，是法入摄，意根所缘，非舌所觉，岂成味入，但其甘美，舌根所取，为味入摄。水德八种，亦复如是。故疏分别色香味触法五入。

今解，味中更有八味，如《大集经》第十八说，阿耨多池有八味水，雨阎浮提，德人用之，则有种种微妙甘味，薄德人用，其味则一，粗恶不美”。

此明一水具足多味，况无漏神水，岂不具八味。然说八味者，犹应顺人趣，其实有无量味，一一皆妙法门，万法互融，一具一切故（论明池水及一法句）。

释：

三、从“分为十四支”至“以为底沙”，阐明池水分成不同的支流，循环洄流没有杂乱。包含三种含义：（一）显明渠的数目；（二）显明一一渠岸都是由黄金构成；（三）显明渠底的沙都是杂色妙宝。言“金刚”是表明沙具有无漏体性。

四、从“一一水中”至“寻树上下”，阐明水有不可思议用。包含五部分内容：（一）特别指明渠名，为了显示池渠的庄严相；（二）显明渠内宝花数量（六十亿七宝莲花）；（三）显明花的大小（方圆正等十二由旬）；（四）显明摩尼宝水流注花间；（五）显明宝水从渠中出，沿着宝树上下流动，没有妨碍，所以称为“如意水”。

五、从“其声微妙”至“诸佛相好”以来，阐明水有不可思议之德。包含两部分内容：（一）说明宝水在花间流注，微波相触时，发出美妙的音声，这些音声都在宣说妙法；（二）说明宝水上岸，沿着树的枝、条、花、果、叶等，或者往上流或者往下流，水流在中途相触时，都会发出美妙的音声，这些音声也都在宣说妙法。或者说众生的苦难之事，以此来觉动菩萨们的大悲心，劝导菩萨们发心利他。或者说人天乘法，或者说声闻、缘觉乘法，或者说地前、地上等菩萨诸法，或者说佛果地上法、报、化三身等法。

六、从“如意珠王”至“念佛法僧”，阐明摩尼宝有很多神妙德用，可从四个方面来说明：（一）显明珠王内能放出金光；（二）显明光明化作百宝灵鸟；（三）显明鸟的鸣叫声清畅哀雅，天乐无法与之相比；（四）显明灵鸟连声鸣叫，同声赞叹佛、法、僧。佛是众生的无上大导师，教导众生除邪向正。法是众生的无上良药，能够断除三毒烦恼，使得法身清净。僧是众生的无上福田，只要倾心致力于饮食、衣服、卧具、汤药等四事供养而不辞疲劳，那么五乘的依果自然随愿获得。如意珠王先出八功德水，后放出种种金光，所以这不仅能破除昏暗，而且能到处作佛事。

七、从“是为”以下是总结部分。上面虽有七部分内容不同，详尽阐明“宝池观”完毕。

疏：

六、就“宝楼观”中，亦先举，次辨，后结。即有其十一：

疏：

众宝国土，

初、言“众宝国土”者，即是“总举观名，牒前生后”。

此明净土虽有宝流灌注，若无宝楼宫阁，亦未为精，为此依报庄严，种种圆备也。

经：

一一界上，

疏：

二、言“一一界上”者，正明“宝楼住处地界，遍于彼国，楼亦无穷”也。

经：

有五百亿宝楼。

疏：

三、言“有五百亿”者，“正显其数”。一界之上既然，遍满彼国亦皆如是，应知。

经：

其楼阁中，有无量诸天作天伎乐。

疏：

四、从“其楼阁中”下至“作天伎乐”以来，正明“阁内庄严”。

经：

又有乐器，悬处虚空，如天宝幢，不鼓自鸣。

疏：

五、从“又有乐器”下至“不鼓自鸣”以下，正明“楼外庄严”。宝乐飞空，声流法响，昼夜六时，如天宝幢，无思成自事也。

经：

此众音中，皆说念佛、念法、念比丘僧。

疏：

六、从“此众音中”下至“念比丘僧”以来，正明“乐虽无识，即有说法之能”。

经：

此想成已，名为粗见极乐世界宝树、宝地、宝池。

疏：

七、从“此想成已”下至“宝池”以来，正明“显观成相”。

此明专心住境，悕见宝楼，克念不移，自上庄严总现。

经：

是为总观想，名第六观。

疏：

八、从“是为”下，“总结”。

经：

若见此者，

疏：

九、从“若见此者”，“牒前观相，生后利益”。

经：

除无量亿劫极重恶业，命终之后，必生彼国。

疏：

十、从“除无量”下至“生彼国”以来，正明“依法观察，除障多劫，身器清净，应佛本心，舍身他世，必往无疑”。

经：

作是观者，名为正观；若他观者，名为邪观。

疏：

十一、从“作是观者”下至“邪观”以来，“辨观邪正之相”。

上来虽有十一句不同，广明宝楼观竟。

祖释：

自上庄严总现者。问。于当观中亦观地树池三境耶。答。经释俱明唯观宝楼。不云广观前三种境。但总现者。楼观成时由前观力四境都现。故知礼云。二此想下结成总观。最初系念。且寄此土落日及水以为方便。次观彼国地树池楼。应知此四得后后者必得前前。故楼观成。四事都现。是故至此得总观名。

释：

第六、在宝楼观中，也是先举出名字，其次辨明所观之相，最后总结，包含十一部分内容：一、从“众宝国土”起，总的举出此观的名称，承前启后。此处说明净土虽然有宝流灌注，但如果没有宝楼宫阁，那也称不上精妙。因此，各种依报庄严都要圆满具备。

二、所谓“一一界上”，显明宝楼住处，地界周遍佛国，宝楼数量无穷。

三、所谓“有五百亿宝楼”，显明其数量。一个地界上就有五百亿宝楼，而且遍满净土的每一地界上都是如此。应知。

四、从“其楼阁中”至“作天伎乐”，阐明楼阁内部庄严。

五、从“又有乐器”至“不鼓自鸣”，阐明楼阁外部庄严。有宝乐在空中回荡，演奏微妙法音。昼夜六时如是，宝乐器如天界宝幢，不需作意自然发声。

六、从“此众音中”到“念比丘僧”之间，说明宝乐虽然没有心识，但能演说妙法。

七、从“此想成已”至“宝池”，阐明显现观想成就之相。此处表明心凝住在所观之境上，期望见到宝楼，然后克制心念，一心专注在所观之境上不动。这样功深时，上述的依报庄严就会总的显现。

八、从“是为”以下是总结部分。

九、从“若见此者”，承前启后，再此提到所观之相，引出随后要说的此观成就时所获得的利益。

十、从“除无量”至“生彼国”，阐明依法修观成就，粗见极乐世界宝树、宝地、宝池，这样就能除灭无量亿劫的极重恶业，使得身器清净，与佛本心相应。命终之后，决定得生极乐净土。

十一、从“作是观者”至“邪观”，辨明此观邪正之相。上面虽有十一部分内容不同，具体阐明宝楼观完毕。

七、就“华座观”中，亦先举，次辨，后结。即有其十九：

佛告阿难及韦提希：谛听，谛听！善思念之。吾当为汝，分别解说除苦恼法。

一、从“佛告阿难”下至“除苦恼法”以来，正明“敕听许说”，即有其三：

（一）明告命二人；

（二）明敕听，令之谛受，正念修行；

（三）明佛为说华座观法，但能住心缘念，罪苦得除。

汝等忆持，广为大众分别解说。

二、从“汝等忆持”下至“解说”以来，正明“劝发流通”。

此明观法深要，急救常没众生，妄爱迷心，漂流六道。汝持此观，处处劝修，普得知闻，同升解脱。

说是语时，无量寿佛住立空中，观世音、大势至，是二大士侍立左右，光明炽盛，不可具见，百千阎浮檀金色，不得为比。

三、从“说是语时”下至“不得为比”以来，正明“娑婆化主为物故，住想西方；安乐慈尊知情故，则影临东域”。

斯乃二尊许应无异，直以隐显有殊；正由器朴之类万差，致使互为郢匠。

言“说是语时”者，正明就此意中，即有其七：

（一）明告劝二人时也。

（二）明弥陀应声即现，证得往生也。

（三）明弥陀在空而立者，但使回心正念，愿生我国，立即得生也。

问曰：佛德尊高，不可辄然轻举，既能不舍本愿，来应大悲者，何故不端坐而赴机也？

答曰：此明如来别有密意。但以娑婆苦界，杂恶同居；八苦相烧，动成违返；诈亲含笑，六贼常随；三恶火坑，临临欲入。若不举足以救迷，业系之牢何由得免？为斯义故，立撮即行，不及端坐以赴机也。

（四）明观音、势至以为侍者，表无余众也。

（五）明三尊身心圆净，光明逾盛也。

（六）明佛身光明朗照十方，垢障凡夫何能具睹？

（七）明佛身无漏，光亦同然，岂将有漏之天金比方之也？

祖释:

二明劝发流通中。观法深要者。问。所言观法者。为局华座。为通佛观等。答。此指华座。诸观劝持局当观故。又文虽指座。义通佛等。谓座是佛观一具故。深要之言可通佛观。故下文云。十三观中宝地宝华金像等观最要。但最要中座·佛·弥要。今文此意也。

言郢匠者。郢谓郢人。匠谓巧匠。以喻释迦弥陀善巧。庄子云。庄子送葬过惠子之墓。顾谓从者曰。郢人垩墁其鼻端若蝇翼。使匠石斲之。匠石运斧成风。听而斲之（瞑目恣手）。尽垩而鼻不伤。郢人立不失容。宋元君闻之召匠石曰。尝试为寡人为之。匠石曰。臣则尝能斲之。虽然。臣之质死久矣。自夫子之死也。吾无以为质矣。吾无与言之矣。

证得往生者。证谓证契。得谓成就。夫人已见住立三尊。得成决定往生之机。故云证得。非言已得往生也（先师）。又证即证诚。谓弥陀现证。诚韦提成于决定往生之机。或弥陀应现虽被夫人。佛意广证一切众生正念愿生可成净机。并是证机。非证法也。是故永异小经说耳。

何故不端坐等者。造像功德经上云。王今造像。应用纯紫栴檀之木文理体质坚密之者。但其形相为坐为立。高下若何。王以此语问诸臣众。有一智臣。前白王言。大王当作如来坐像。何以故。一切诸佛得大菩提。转正法轮。现大神通。降伏外道。作大佛事。皆悉坐故。是以应作坐师子座结跏之像。

释：

第七、在花座观中，也是先举出名字，其次辨明所观之相，最后总结。包含十九部分内容：一、从“佛告阿难”至“除苦恼法”，阐明释迦佛应允宣说并敕令阿难及韦提希夫人谛听。包括三部分内容：（一）显明释迦佛告命阿难及韦提希二人；（二）显明敕令二人谛听，真实受持于心，不失正念，精勤修行；（三）显明释迦佛为他们宣说花座观法，只要凝住心念，缘念所观之境，就可以灭除罪苦。

二、从“汝等忆持”至“解说”，阐明劝勉流通此法。此处说明观法深妙切要、急救久劫沉沦的众生，这些众生由于执迷于虚妄的情爱，迷失本心，漂流在六道中。因此你们要好好受持这个观法，同时处处劝勉大众修持，令大众都能知闻此观法，同得解脱。

三、从“说是语时”至“不得为比”，阐明娑婆化主释迦佛为利益众生，教令注想西方，极乐世界的阿弥陀佛当即就彻知心意，因此现身于东方娑婆世界。这是两土世尊一方许诺一方回应，相应如一，只是在事相上有隐显的差别。正是由于众生根机千差万别，致使两土世尊一许一应，配合默契。“说是语时”，阐明此意之中包括七部分内容：（一）显明是在释迦佛劝勉、敕令阿难和韦提希两人之时；（二）显明阿弥陀佛应声即刻现前，韦提希夫人等当下证得往生。（三）显明弥陀矗立在虚空中，这说明只要回心正念弥陀，愿生净土，立即得生。

问：佛德高位尊，不会轻率作出举动。既然已经不舍本愿，以大悲心来回应，为什么不端坐着应机显现呢。回答：此说明如来显相，有特别密意。只因娑婆世界众苦盈满，诸恶共存，八苦烧灼，不断地逼恼众生。众生常常与道相背，造作恶业。烦恼贼含笑，假装亲切。六尘以六根为媒介，劫夺功德法财，片刻不离。众生随时都可能堕入三途火坑，万劫不复。在这种情形下，如果不赶紧迈步去救拔群迷，那么他们一定会被业障束缚，无法出离三界之牢狱。正因情况紧急，阿弥陀佛实施救度，刻不容缓，来不及以一种缓慢端坐的姿态，应机而现。

（四）显明观音、势至二菩萨作为弥陀的左右侍者，表明没有其他的法众；（五）显明西方三圣身心圆满清净，光明炽盛；（六）显明佛身的光明朗照十方世界，被烦恼垢障遮蔽的凡夫哪里能完全得见？（七）说明佛身无漏，放出的光明也是无漏的，又岂是有漏的天界阎浮檀金能比拟的？

经：

时韦提希见无量寿佛已，接足作礼，

疏：

四、从“时韦提希见无量寿佛”下至“作礼”以来，正明“韦提实是垢凡女质，不足可言；但以圣力冥加，彼佛现时，得蒙稽首”。

斯乃序临净国，喜叹无以自胜；今乃正睹弥陀，更益心开悟忍。

经：

白佛言：世尊，我今因佛力故，得见无量寿佛及二菩萨；

疏：

五、从“白佛言”下至“及二菩萨”以来，正明“夫人领荷佛恩，为物陈疑，生于后问”。

此明夫人意者：“佛今现在，蒙尊加念，得睹弥陀；佛灭后众生，云何可见也？”

经：

未来众生，当云何观无量寿佛及二菩萨？

疏：

六、从“未来众生”下至“及二菩萨”以来，明其“夫人为物置请，使同己见”。

经：

佛告韦提希：欲观彼佛者，当起想念。

疏：

七、从“佛告韦提”下至“当起想念”以来，正明“总告许说之言”。

问曰：夫人置请，通己为生；及至如来酬答，但指韦提，不通生也？

答曰：佛身临化，说法以逗机，不请尚自普弘，何论别指而不等备？但以文略故无，兼为之心必有也。

经：

于七宝地上，作莲华想。

疏：

八、从“七宝地上”下至“华想”以来，正明“教观方便”。

问曰：众生盲暗，逐想增劳，对目冥若夜游；远标净境，何由可悉？

答曰：若望众生，惑障动念，徒自疲劳；仰凭圣力遥加，致使所观皆见。

云何作法住心而令得见也？欲作法者，诸行者等，先于佛像前至心忏悔，发露所造之罪，极生惭愧，悲泣流泪。

悔过既竟，又心口请释迦佛、十方恒沙等佛。

又念彼弥陀本愿言：“弟子某甲等，生盲罪重，障隔处深。愿佛慈悲，摄受护念，指授开悟；所观之境，愿得成就。今顿舍身命，仰属弥陀，见以不见，皆是佛恩力。”

道此语已，更复至心忏悔。竟已，即向静处，面向西方，正坐跏趺，一同前法。既住心已，徐徐转心，想彼宝地，杂色分明。初想不得乱想多境，即难得定；唯观方寸一尺等，或一日、二日、三日，或四、五、六、七日，或一月、一年、二、三年等，无问日夜，行住坐卧，身口意业常与定合。

唯万事俱舍，由如失意、聋盲、痴人者，此定必即易得。若不如是，三业随缘转，定想逐波飞，纵尽千年寿，法眼未曾开。

若心得定时，或先有明相现，或可先见宝地等，种种分明不思议者。有二种见：

一者想见，犹有知觉故，虽见净境，未多明了。

二者若内外觉灭，即入正受三昧，所见净境，即非想见得为比较也。

祖释：

四明接足作礼相中圣力冥加者。是释迦力。以次文云因佛力故得见等故。得蒙稽首者。佛德尊高。垢凡女质非容轻触。然佛愿力而故赴机令致稽首。故名为蒙。准西域记。西竺之法凡有九礼。问讯为初。稽首为终。稽首即是礼之极也。谓舒两手。掌接佛足以表恭敬。故云接足。唯识疏一云。稽者至也。首者头也。以首至地。故名稽首。光云。稽之言至。首之言头。以己之尊接佛之卑。故称敬礼。

见以不见皆是佛恩者。问。不见何佛恩。答。观佛经云。念白毫相者见以不见。皆除九十六亿那由他恒河沙劫罪。灭罪同故俱云佛恩。见以不见灭罪同义。

释：

四、从“时韦提希见无量”至“作礼”，阐明韦提希夫人实际上是被烦恼垢染的凡夫女子，尚不足以说她有这个能力见佛。但由于佛力冥中加被，使她在阿弥陀佛临空显现时，得以稽首作礼。在序分中，当时佛力加被她，得见极乐净土，欢喜赞叹，情不自禁。如今真正地见到了弥陀金身，更加使她心开意解，证得“悟忍”。五、从“白佛言”至“及二菩萨”之间，阐明韦提希夫人领荷佛恩，为未来世的众生陈述所疑，发起后面的提问。此处说明夫人心意：如今佛尚在世，我韦提蒙受世尊的加被护念，得以亲见弥陀。在佛灭度之后的众生又如何能见到阿弥陀佛呢？

六、从“未来众生”到“及二菩萨”之间，阐明韦提希夫人为未来世的众生作出祈请，想要让他们和自己一样，也能亲见西方三圣。

七、从“佛告韦提”至“当起想念”，阐明佛总告韦提希夫人，许可为她宣说。问：夫人这个祈请是为自己，也是普为未来世一切众生，但等到释迦佛应答时，却只是提及韦提希夫人，而没有言及一切众生，这是什么缘故？回答：佛身随感而应化，观机逗教。即便众生不请法，尚且自己普弘法化，怎么能说是特别为韦提希夫人宣说，而非平等普为一切众生呢？只是因为行文简略，没有表达出来，但是如来兼为一切众生之心一定是有的。

八、从“七宝地上”至“花想”，正明教授观行方便。问：众生盲目暗钝，内心始终攀缘外境，妄想纷飞，增长劳虑。即便是放在眼前的事物，他们也好像在暗夜中行走一样，看不清楚。何况是令其标心于遥远的净土之境，怎么可能观想成就呢？回答：如果从众生自身来看，被烦恼惑障遮蔽，妄念不止，无非是徒自疲劳。但由于仰凭弥陀在遥远的净土以佛威神力加被，使得众生能够观想成就。要怎么样作，才能使心安住于所观之境，得以观想成就呢？想要修行此观法者，首先要在佛像前至心忏悔，发露往昔所造的一切罪业，要生起极度的惭愧心，悲泣流泪。这样忏悔罪业后，又须以心和口祈请释迦佛及十方恒河沙数诸佛加被。心中还要忆想阿弥陀佛的本愿，并作自述：弟子某某，犹如生盲，罪业洪深，被烦恼惑业深深障隔。愿佛慈悲摄受护念我，指导教授观法，令我心开意解，得以观想成就。如今我愿将自己的生命，顿然全部交托给阿弥陀佛，无论见与不见，都是仰凭佛的恩德力。这样向佛作出表白之后，再次至心忏悔。忏悔完毕后，找一僻静之处，面向西方，正身结跏趺坐，方法同前。这样安住心念之后，就缓缓地运转心念，观想极乐净土的宝地，宝地色彩缤纷，异常分明。初作观想时，不可杂想很多观境，否则难以得定，只是观想方寸、一尺左右的范围。这样持续观想或一天、两天、三天，或四天、五天、六天、七天，或一月、一年、两年、三年等。无论昼夜，于行、住、坐、卧时，身口意三业须常与定相应。要摒弃一切事宜，就好像心意迷乱、盲聋、痴傻的人一样，一心专注于此，如痴如醉，这样就很容易得定。如果不这样的话，身口意三业不断地随缘而转，定想就会被妄动的心识所破坏，这样纵然经历千年，法眼也不会开，即观想无法成就。在心得定时，或者先有明相现前，或者会首先见到宝地等种种极为分明，不可思议的净相，分为两种见：一是想见，由于有知觉的缘故，虽然见到净境，不太清楚明了；二是如果内外的觉想都熄灭了，就获得了正受三昧，所见的净境，不是前面的“想见”所能比拟的。

经：

令其莲华，一一叶上，作百宝色，有八万四千脉，犹如天画；一一脉有八万四千光，

疏：

九、从“令其莲华”下至“八万四千光”以来，正明“宝华有种种庄严”，即有其三：

（一）明一一华叶，备众宝色；

（二）明一一叶，有众多宝脉；

（三）明一一脉，有众多光色。

此令行者住心，一一想之，悉令心眼得见。

既见华叶已，次想叶间众宝。次想宝出多光，光成宝盖。次想华台，台上众宝及珠网等。次想台上四柱宝幢。次想幢上宝幔。次想幔上宝珠，光明杂色，遍满虚空，各现异相。

如是次第，一一住心不舍，不久之间，即得定心；既得定心，彼诸庄严，一切显现，应知。

经：

了了分明，皆令得见。

疏：

十、从“了了”下，“辨观成相”。

经：

华叶小者，纵广二百五十由旬。如是莲华，具有八万四千叶；一一叶间，各有百亿摩尼珠王以为映饰；一一摩尼珠，放千光明，其光如盖，七宝合成，遍覆地上。

疏：

十一、从“华叶小者”下至“遍覆地上”以来，正明“叶叶有种种庄严”，即有其六：

（一）明华叶大小；

（二）明华叶多少；

（三）明叶间珠映多少；

（四）明珠有千光；

（五）明一一珠光变成宝盖；

（六）明宝盖，上照虚空，下覆宝地。

经：

释迦毗楞伽宝以为其台。此莲华台，八万金刚甄叔迦宝、梵摩尼宝、妙真珠网以为交饰。

疏：

十二、从“释迦毗楞伽”下至“以为交饰”以来，正明“台上庄严之相”。

经：

于其台上，自然而有四柱宝幢；一一宝幢，如百千万亿须弥山；幢上宝幔，如夜摩天宫。复有五百亿微妙宝珠以为映饰；

疏：

十三、从“于其台上”下至“妙宝珠以为映饰”以来，正明“幢上庄严之相”，即有其四：

（一）明台上自有四幢；

（二）明幢之体量大小；

（三）明幢上自有宝幔，状似天宫；

（四）明幢上自有众多宝珠，辉光映饰。

经：

一一宝珠，有八万四千光；一一光，作八万四千异种金色；一一金色，遍其宝土，处处变化，各作异相：或为金刚台，或作真珠网，或作杂华云，于十方面随意变现，施作佛事。

疏：

十四、从“一一宝珠”下至“施作佛事”以来，正明“珠光有不思议德用之相”，即有其五：

（一）明一一珠有多光；

（二）明一一光各作异色；

（三）明一一光色遍于宝土；

（四）明光所至处，各作异种庄严；

（五）明或作金台、珠网、华云、宝乐，遍满十方。

经：

是为华座想，名第七观。

疏：

十五、从“是为”下，“总结观名”。

经：

佛告阿难：如此妙华，是本法藏比丘愿力所成。

疏：

十六、从“佛告阿难”下至“比丘愿力所成”以来，正明“华座得成所由”。

经：

若欲念彼佛者，当先作此华座想。作此想时，不得杂观，皆应一一观之，一一叶、一一珠、一一光、一一台、一一幢，皆令分明，如于镜中自见面像。

疏：

十七、从“若欲念彼佛者”下至“自见面像”以来，正明“重显观仪”，如前次第住心，不得杂乱也。

经：

此想成者，灭除五万亿劫生死之罪，必定当生极乐世界。

疏：

十八、从“此想成者”下至“生极乐世界”以来，正明“结观成相”，即有二益：一明除罪益；二明得生益。

经：

作是观者，名为正观；若他观者，名为邪观。

疏：

十九、从“作是观者”下至“名为邪观”以来，正明“辨观邪正相”。

斯乃华依宝地，叶间奇珍，台莹四幢，光施佛事。

上来虽有十九句不同，广明华座观竟。

祖释：

经甄叔迦宝者。灵芝云。甄叔迦宝此云赤色宝。戒度云。甄叔迦宝者。西域有树其华赤色。形大如掌。此宝颜色似树之华。因以名焉。

经异种金色者。金有多种。色亦不同。谓阎浮金·紫金·黄金等也。华云宝乐遍满十方者。问。经文不说宝乐庄严。答。水观既说无量乐器以为庄严。八种清风鼓乐演说苦空无常无我之音。准之此亦可有宝乐。又彼演说苦空。与今施作佛事全以相同。

经愿力所成者。第三十二愿云。自地已上至于虚空。宫殿楼观池流华树国中所有一切万物。皆以无量杂宝百千种香而共合成。严饰奇妙超诸人天。此愿中摄一切依报。华座亦在此。

释：

九、从“令其莲花”到“八万四千光”之间，阐明宝莲花有种种庄严。包括三部分内容:（一）显明每一片花叶都具足百宝色；（二）显明每一片花叶都有八万四千宝脉；（三）显明每一宝脉都有八万四千光色。这是让行者住心在观境上，逐一观想，使得心眼得见所观之境。得见花叶后，再观想花叶间的众多摩尼宝珠。接着观想每一摩尼宝珠都放出众多光明，光明化成宝盖。接着观想花台，台上有众多的妙宝及珍珠网等，接着观想台上有四柱宝幢，接着观想宝幢上披覆着宝幔，接着观想幔上有众多宝珠，每颗宝珠都放出众多光明，一一光明呈现八万四千异种金色，遍满虚空，呈现出不同的妙相。这样按照次第，一一住心观想而不舍离，不久就能得到定心。既然得到定心，极乐净土的诸多庄严就会全部显现，应知。

十、从“了了”以下，辨明观想成就之相。

十一、从“花叶小者”至“遍覆地上”，阐明花叶有种种庄严。包含六部分内容：（一）显明花叶面积大小，最小也有二百五十由旬；（二）显明花叶多少，八万四千叶；（三）显明叶与叶之间有百亿摩尼珠以为映饰；（四）显明每一颗摩尼珠都放出千光明；（五）显明每一道的珠光都化成了宝盖；（六）显明宝盖光明辉映，上照虚空，下覆宝地。

十二、从“释迦毗楞伽”至“以为校饰”，显明台上诸多庄严之相。即释迦毗楞伽宝作为花台，上有八万金刚甄叔迦宝、梵摩尼宝、妙真珠网作为严饰。

十三、从“于其台上”至“妙宝珠以为映饰”，阐明宝幢上的庄严之相。包含四部分内容：（一）显明台上自然显现出四柱宝幢；（二）显明宝幢的体量大小，如同百千万亿须弥山；（三）显明宝幢上面，自然覆盖宝幔，形状有如夜摩天宫；（四）显明宝幢上自然显现众多微妙宝珠，流光溢彩，作为映饰。

十四、从“一一宝珠”至“施作佛事”，阐明宝幢上的珠光有不可思议的德用之相。包括五部分内容：（一）显明每颗宝珠都放出八万四千光；（二）显明每一种光色都呈现八万四千异种金色；（三）显明每一种光色，遍照极乐宝土；（四）显明光明所到之处，变化出各种奇异庄严之相；（五）显明这些光明，有的化作金刚台、有的化成珍珠网、花云，宝乐等，遍满十方。

十五、从“是为”以下是总结观名。

十六、从“佛告阿难”至“比丘愿力所成”，阐明这样殊胜微妙的莲花座是由法藏比丘的愿力所成就。

十七、从“若欲念彼佛者”至“自见面像”，阐明再次标显出作观仪则。要同之前一样次第住心于所观之境，不能杂乱。

十八、从“此想成者”至“生极乐世界”，阐明观想成就之相，有两种利益：（一）说明能除灭五万亿劫生死之罪；（二）说明必定得生西方极乐世界。

十九、从“作是观者”至“名为邪观”，阐明辨别观想邪正之相。赞偈云：宝花依宝地而显现，在宝叶之间映饰着奇珍妙宝，在莲花台上竖立着四根宝幢，上面有各种妙宝珍珠作为严饰，一一宝珠放出八万四千种光明，处处变化，各呈种种奇异的相状。这些奇异的光明相状在十方各处随往生者的心意变现，施作种种善巧佛事。以上虽有十九部分内容不同，详细地阐明“花座观”完毕。

疏：

八、就“像观”中，亦先举，次辨，后结。即有其十三：

经：

佛告阿难及韦提希：见此事已，次当想佛。所以者何？

疏：

一、从“佛告阿难”下至“次当想佛”以来，正明“结前生后”。

言“所以者何”者，是其问也，所以须想佛者何。

经：

诸佛如来是法界身，入一切众生心想中。

疏：

二、从“诸佛如来”下至“心想中”以来，正明“诸佛大慈，应心即现”，有斯胜益故，劝汝想之。

问曰：韦提上请，唯指弥陀；未审如来今总举诸佛，有何意也？

答曰：欲显诸佛三身同证，悲智果圆，等齐无二；端身一坐，影现无方；意赴有缘，时临法界。

言“法界”者，有三义：

一者心遍故，解法界；

二者身遍故，解法界；

三者无障碍故，解法界。

正由心到故，身亦随到，身随于心故，言“是法界身”也。

言“法界”者，是所化之境，即众生界也。

言“身”者，是能化之身，即诸佛身也。

言“入众生心想中”者，乃由众生起念，愿见诸佛，佛即以无碍智知，即能入彼想心中现。但诸行者，若想念中，若梦、定中见佛者，即成斯义也。

祖释：

欲显诸佛等者。此举诸佛法界身德。显于弥陀同有其德。是故不违韦提请问。此乃三身同证下明佛自证。端身一坐下明佛利他。指此利他身即名法界身。

法界身三义中。心遍故解法界者。佛大悲心等观众生犹如一子。能知法界众生心念。故名解法界。身遍故解法界者。若有见佛机即现其前。能知法界众生见佛机熟。故名解法界。无障碍故解法界者。佛无碍智余缘不碍。能知机熟名解法界。所言法界身者。即解法界机熟之佛身也。

问：佛身既能遍法界者，何待起念愿见方见？又虽念愿，不见者多，何言身遍无碍耶？

答：佛身虽遍，凡眼不见。佛智无碍，生心自碍。如《华严》云：“或见如来坐，充满十方界。众生罪所障，虽近而不见。”（第六十卷，普贤说偈）《注论》云：“碍属众生，非光碍也。”可思准之，云云。

问：“法”名诸法，“众生”义异，何得法界即众生界？故《华严》云：“众生不可尽，世界不可尽，虚空不可尽，法界不可尽，涅盘不可尽，佛出世不可尽，诸佛智慧不可尽，心所缘不可尽，起智不可尽，世间转、法转、智转不可尽。”（初地发十大愿中文。）如《礼赞》等，亦自别说法界无边、众生无边。今言即是，非相违乎？

答：“法界”名义，非唯一种。如华严宗，具明三种：一、理法界，二、事法界，三、理事无碍法界。如法华宗，十界众生名十法界。如真言宗，明三力中（偈云：“以我功德力，如来加持力，及以法界力，普供养而住。”）法界力者，或云真如法界内熏之力，或云法界众生善根之力。

言法界者所化境者。法谓轨持。轨生物解。能持自性。界谓种族。种类多故众生名界。又有事理二种法界。今取其事。若想念中若梦定中等者。修观行者定中见佛。故云想念中。若在梦中见所念佛。故云梦定中。修定者梦。故名梦定。此异不修而梦见境。故加定字。经云入心想中。即此义也。

释：

第八、在像观之中，同样先举出名字，其次辨明所观之相，最后总结。包括十三部分内容：一、从“佛告阿难”至“次当想佛”，正明总结前文，引出后文。言“所以者何”，是发问。为什么需要观想佛的身像呢？

二、从“诸佛如来”至“心想中”，阐明诸佛如来有大慈悲，应着众生的心念，随即显现形象，由于有这样殊胜的利益，因此劝你等观想佛的身像。问：韦提希夫人在上文的祈请中，仅标指阿弥陀佛，不知为什么释迦如来现在总的举出诸佛，这有什么用意呢？回答：这是为显明诸佛如来同证法、报、化三身，慈悲与智慧具足，果证究竟圆满，平等无差。他们都能端身正坐于法界中，顺着众生机缘而影现，并没有固定方位处所。佛心赴应有缘众生的心念，佛身即时遍临法界各处。言“法界”，有三种含义：（一）从真心周遍的角度，来诠释法界；（二）从法身周遍的角度，来诠释法界；（三）从无障碍的角度，来诠释法界。因为心到哪里，身也跟随到哪里，身随于心。所以称为法界身。“法界”是指所化之境，即众生界。“身”是指能化之身，即诸佛身。“入众生心想中”，意思是由于众生起心动念，愿见诸佛，佛当即以无障碍智彻知众生的心意，即能入到众生能想之心中，显现形象。只要诸位行者，无论在想念中，在梦中，或于定中得见佛的形象，这都体现了“入众生心想中“的义理。

 

经：

是故汝等心想佛时，是心即是三十二相、八十随形好。是心作佛，是心是佛。诸佛正遍知海，从心想生。

疏：

三、从“是故汝等”下至“从心想生”以来，正明“结劝利益”。

此明标心想佛，但作佛解，从顶至足，心想不舍，一一观之，无暂休息。或想顶相，或想眉间白毫，乃至足下千轮之相。作此想时，佛像端严，相好具足，了然而现。乃由心缘一一相故，即一一相现；心若不缘，众相不可见。但自心想作，即应心而现，故言“是心即是三十二相”也。

言“八十随形好”者，佛相既现，众好皆随也。此正明如来教诸想者，具足观也。

言“是心作佛”者，依自信心，缘相如作也。

言“是心是佛”者，心能想佛，依想佛身而现，即是心佛也；离此心外，更无异佛者也。

言“诸佛正遍知”者，此明诸佛得圆满无障碍智，作意不作意，常能遍知法界之心。但能作想，即从汝心想而现，似如生也。

或有行者，将此一门之义，作唯识法身之观，或作自性清净佛性观者，其意甚错，绝无少分相似也。既言想象，假立三十二相者，真如法界身，岂有相而可缘、有身而可取也？然法身无色，绝于眼对，更无类可方，故取虚空以喻法身之体也。

又，今此观门等，唯指方立相，住心而取境，总不明无相离念也。如来悬知末代罪浊凡夫，立相住心尚不能得，何况离相而求事者，如似无术通人居空立舍也。

祖释：

问：《华严》云：“若人欲了知，三世一切佛，应当如是观，心造诸如来。”云云。与今“心作”，同异云何？

答：对机虽别，造作义通。又彼当分观心为要，今经观佛为宗而已。

“圆满”等者，即前心身遍无碍智。《华严》云：“诸佛如来一切智慧、无碍智慧、自然智慧，皆悉在于众生心中。”然彼经宗，有三无碍：事事无碍、理理无碍、事理无碍。此三无碍法界圆智，名为圆满无障碍智。

“作意”等者，佛智既其圆满无碍，常以无缘平等智悲，遍照法界，无知而知。故或作意、不作意，常能任运知法界心。（若权佛智及因位智，作意遍知，不作不遍。）

“但能”等者，佛智虽尔无不知时，但能作意，由心想现；若其不念，则如无佛。故从心现，似如生也。“似如”之言，显非实生。元来常遍，非始生故。生即无生，准此可知。

法界无相，故诸佛无知也（此实智也），以无知故无不知也（此权智也）。无知而知者，是正遍知也。（二智一心，即今理事无碍智也。）是知深广不可测量，故譬海也。（《大经》云：“如来智慧海，深广无涯底。”是也。）

问：此中唯识法身之观、自性清净佛性之观，抑有何别，而置“或”言耶？

答：既是他义，难辨其异。有云：如次《摄论》、《宝性论》等，离垢清净、自性清净，以为观境，亦是《地论》因分、果分二门观也，云云。有云：如次《占察经》中唯识、实相二种观也，云云。有云：此其二句，凡有四观：一、唯识观，二、法身观，三、性净观，四、佛性观。如次摄论、三论、法华、涅盘（亦通华严）四家所宗观也，云云。如是推义，各有一途。总而言之，莫不诸教观心为本，来判此经观佛之宗，故言“其意甚错”等也。

问：经文既言“心作心是”，前释自许“即是心佛”，纵非法身无相之观，得非唯识无境理乎？故《注论》云“心法界身”，《疑论》亦云“自心相分”，彼亦今释之所斥耶？

答：心作心是，离心无佛，虽亦不乖唯识道理。此举观益，为劝观由，非劝此义为今观法。故上释云“诸佛大慈，应念即现”，有斯胜益故，劝汝想之。故今观法，只缘佛像相好事等，未必观解唯识等理。然其圣境，随心现故，其境自是唯心相分。又诸教宗“是心作佛”，观心得道。今经不尔，“是心是佛”，念佛求生。又诸经宗，功由自心，唯识为要。今经不尔，归功德力，念佛为宗。他昧此旨，混乱二门，故云“绝无少分”等也。

问：若尔，今观为亦空有双修智耶？

答：此亦不然，宗义别故。彼经净业，自力行门。今宗佛力，愿力观故。取要言之，净信心手，持佛智光，照彼弥陀大涅盘界四德庄严正依等事。故其上辈虽知性相，理事双修。其中、下机，虽依相求，不解性空，直以佛力，齐入佛家，同证无生，为今正观。故此正观，真妙圆宗，五乘齐入，不简机故，永异他宗，深思可辨。

释：

三、从“是故汝等”至“从心想生”，阐明总结劝导作此观所得利益。此处阐明专注心念，观想佛的形象，即是“是心是佛，是心作佛”。从顶至足，观想不舍离。这样一一作观，没有暂时的间断。或观想佛的无见顶相，或观想眉间白毫相，乃至足底千辐轮相。这样作观想时，端正庄严，相好具足的佛像就会明了地显现。这是由于心缘念一一相的缘故，每一种相就会随之显现；心如果不缘念诸相，自然也就见不到这些相。只要自心观想佛，佛的形象就会应着心念而显现，因此说“是心即是三十二相”。言“八十随形好”，佛相既然显现，众多的相好也会随之显现，此处阐明如来教导诸行者在观想时要作完整的观想。“是心作佛”，就是依凭自己的信心，来缘想佛的形象，如同造作佛。“是心是佛”，是指心能想佛，佛的身像依着心念而显现，即是心佛，离开自心之外，再没有隔别于心而存在的佛。“诸佛正遍知”阐明诸佛都已经证得圆满无障碍智，无论作意或不作意，常能遍知法界众生的心念。只要行者心能作观想，佛的形象就随行者的心念而显现，如同生出来的一样。有些行者把这一门的含义理解成要作唯识法身观，或者作自性清净佛性观。这样理解是十分错误的，两者绝无没有半点相似之处。既然是观想佛的形像，即于自心中假立佛身三十二相，真如法界身哪里有相状可以缘想呢？又哪里有色身可取呢？因为法身没有色相，根本不是眼根所对之境，更没有类似的事物可以作比喻，因此用虚空来比喻法身的体性。如今所开显的观法，都是通过指明方位，确立所观之相，凝住心念，缘取观境，而一向不显明无相离念的义理，如来早已知道，末世的罪浊凡夫，立相住心，尚且做不到，何况离相而作观呢？这就好比没有神通的人，想要在虚空中建造屋舍一样，根本办不到。

经：

是故应当一心系念，谛观彼佛多陀阿伽度、阿罗诃、三藐三佛陀。

疏：

四、从“是故应当”下至“三佛陀”以来，正明“如前所益，专住必成，展转相教，劝观彼佛”也。

经：

想彼佛者，先当想象。

疏：

五、从“想彼佛”者，“牒前生后”。

言“先当想象”者，定所观境。

经：

闭目开目，见一宝像，如阎浮檀金色，坐彼华上。见像坐已，心眼得开，了了分明，见极乐国，七宝庄严：宝地宝池，宝树行列；诸天宝幔，弥覆其上；众宝罗网，满虚空中。见如此事，极令明了，如观掌中。

疏：

六、从“闭目开目”下至“如观掌中”以来，正明“辨观成相”，即有其四：

（一）明身四威仪，眼之开合，见一金像，似现目前，常作此想；

（二）明既能观像，像即须有坐处，即想前华座，想象在上而坐；

（三）明想见像坐已，心眼即开；

（四）明心眼既开，即见金像及彼极乐诸庄严事，地上、虚空了然无碍。

又，观像住心之法，一如前说。从顶一一想之，面、眉毫相、眼、鼻、口、耳、咽、项、肩、臂、手、指；又，抽心向上想，胸、腹、脐、阴、胫、膝、膞、足、十指、千轮等，一一想之。从上向下名顺观，从下千轮向上名逆观。如是逆顺住心，不久必得成也。又，佛身及华座、宝地等，必须上下通观。

然十三观中，此“宝地、宝华、金像”等观最要。若欲教人，即教此法，但此一法成者，余观即自然了也。

经：

见此事已，

疏：

七、从“见此”以下，“结成上像身观，生后二菩萨观”也。

经：

复当更作一大莲华，在佛左边，如前莲华，等无有异；复作一大莲华，在佛右边。想一观世音菩萨像，坐左华座，亦作金色，如前无异；想一大势至菩萨像，坐右华座。

疏：

八、从“复当更作一大莲华”下至“坐右华座”以来，正明“成上三身观，生后多身观”。欲观此二菩萨者，一如观佛法也。

经：

此想成时，佛菩萨像皆放光明。其光金色，照诸宝树；一一树下，亦有三莲华；诸莲华上，各有一佛、二菩萨像，遍满彼国。

疏：

九、从“此想成时”下至“遍满彼国”以来，正明“结成上多身观，生后说法相”。

此明诸行者等，行住坐卧，常缘彼国一切宝树，一切宝楼、华池等。若礼念，若观想，常作此解也。

经：

此想成时，行者当闻水流光明，及诸宝树、凫、雁、鸳鸯皆说妙法；出定入定，恒闻妙法。行者所闻，出定之时，忆持不舍，

疏：

十、从“此想成时”下至“忆持不舍”以来，正明“因定得见极乐庄严，又闻一切庄严皆能说于妙法；既见闻此已，恒持莫失，名守定心”也。

经：

令与修多罗合。若不合者，名为妄想；若与合者，名为粗想见极乐世界。

疏：

十一、从“令与修多罗合”下至“见极乐世界”以来，“辨观邪正之相”。

经：

是为像想，名第八观。

疏：

十二、从“是为”下，“总结”。

经：

作是观者，除无量亿劫生死之罪，于现身中得念佛三昧。

疏：

十三、从“作是观者”下至“得念佛三昧”以来，正明“克念修观，现蒙利益”。

斯乃群生障重，真佛之观难阶，是以大圣垂哀，且遣注心形像。

上来虽有十三句不同，广明像观竟。

祖释：

“多陀”等者。天台云：“此中略举三号，即如来、应供、正遍知。”

然十三观中等者。简出要观。劝人教修。所言等者等取真佛。言一法者。指上四观。四观强异。佛观一具总名一法。余观自然了者。若成地华金像等观。自余树池楼自然即了耳。

释：

四、从“是故应当”至“三佛陀”，阐明按上述方法作观，所能获得的利益，只要专注心念，必定成就，因此反复教导、劝勉行者观想彼佛身像。

五、从“想彼佛者”开始，总结前文，引出后文。“先当想象”，即指定所观之境。

六、从“闭目开目”至“如观掌中”，阐明观想成就时的相状。包含四部分内容：（一）说明无论行、住、坐、卧，睁眼闭眼，总要见到一尊金像，好像就在眼前一样，要常作此想；（二）说明已经能观见佛像，那么佛像就应当有其坐处，因此就要观想之前所观想的莲花座，观想佛像就坐在莲花座上；（三）观想佛像坐于莲花座上之后（即此想成就后），心眼即开；（四）说明既然心眼已开，就能见到金佛像以及极乐世界的各种庄严，无论是地上、还是虚空中的景象，都清楚得见，没有任何障碍。又观像住心的方法。就如同前面所说的，从顶部开始逐一观想，面部、眉毛、白毫相、眼、鼻、口、耳、咽喉、颈项、肩膀、手臂、手指。再运转心念向上，观想胸部、腹部、脐部、阴藏、大腿、膝盖、小腿肚子、足、十趾、足底千辐轮相等，这样逐一观想。按照从上往下的顺序作观，称为顺观，从足下千辐轮相向上作观，称为逆观。像这样无论顺观、逆观，安住心念，不久必能观像成就。而且无论佛身、花座、宝地等，都必须上下通观。在十三观中，以宝地、宝花、金佛像等观最为重要。如果想教人作观，就教这些观法，只要一法成就，其余诸观自然明了。

七、从“见此”以下，这是总结上文的弥陀身像观，引出之后观音、势至二菩萨像观。

八、从“复当更作一大莲花”至“坐右花座”，阐明成就上面所说的三身观，引出之后的多身观。若要观想二菩萨的身像，方法同观佛身像的方法相同。

九、从“此想成时”至“遍满彼国”，阐明总结成就上文的多身观，引出之后的说法相。此想成时，行者当闻水流光明，及诸宝树，凫雁鸳鸯，皆说妙法。此处阐明诸行者行住坐卧，应常时缘念彼国的一切宝树、宝楼、宝花、宝池等，或礼念，或观想，应常作此解。

十、从“此想成时”至“忆持不舍”，阐明因得定而见到极乐世界的庄严景象，又听闻一切净土庄严都能宣说妙法。这样见闻以后，要恒时忆持，不要失散，称为守住定心。

十一、从“令与修多罗合”至“见极乐世界”，辨明观行邪正之相。

十二、“是为”以下是总结部分。

十三、“作是观者”至“得念佛三昧”，阐明若能一心专注地修观，现世就能获得大利益（除无量亿劫生死之罪，于现身中，得念佛三昧）。总结偈云：由于众生业障深重，真佛身观难以成就，因此释迦佛慈悲哀悯，巧设方便，先教众生住心观想佛的形像。上面虽有十三部分内容不同，详细地阐明“像观”完毕。

 

疏：

九、就“真身观”中，亦先举，次辨，后结。即有其十二：

经：

佛告阿难及韦提希：此想成已，次当更观无量寿佛身相光明。

疏：

一、从“佛告阿难”下至“身相光明”以来，正明“告命”，“结成前像观，生后真身之观”也。

经：

阿难当知：无量寿佛，身如百千万亿夜摩天阎浮檀金色，

疏：

二、从“阿难当知”下至“金色”以来，正明“显真佛之身相，逾天金之色”也。

经：

佛身高六十万亿那由他恒河沙由旬。

疏：

三、从“佛身高六十”下至“由旬”以来，正明“身量大小”。

经：

眉间白毫，右旋宛转，如五须弥山；佛眼如四大海水，青白分明；身诸毛孔，演出光明，如须弥山。彼佛圆光，如百亿三千大千世界；于圆光中，有百万亿那由他恒河沙化佛；一一化佛，亦有众多无数化菩萨以为侍者。

疏：

四、从“眉间”下至“菩萨为侍者”以来，正明“总观身相”，即有其六：

（一）明毫相大小；

（二）明眼相大小；

（三）明毛孔光大小；

（四）明圆光大小；

（五）明化佛多少；

（六）明侍者多少。

经：

无量寿佛，有八万四千相；一一相中，各有八万四千随形好；一一好中，复有八万四千光明；一一光明，遍照十方世界，念佛众生摄取不舍。

疏：

五、从“无量寿佛”下至“摄取不舍”以来，正明“观身别相，光益有缘”，即有其五：

（一）明相多少；

（二）明好多少；

（三）明光多少；

（四）明光照远近；

（五）明光所及处，偏蒙摄益。

问曰：备修众行，但能回向，皆得往生；何以佛光普照，唯摄念佛者，有何意也？

答曰：此有三义：

一明“亲缘”：众生起行，口常称佛，佛即闻之；身常礼敬佛，佛即见之；心常念佛，佛即知之。众生忆念佛者，佛亦忆念众生，彼此三业不相舍离，故名“亲缘”也。

二明“近缘”：众生愿见佛，佛即应念现在目前，故名“近缘”也。

三明“增上缘”：众生称念，即除多劫罪；命欲终时，佛与圣众自来迎接；诸邪业系无能碍者，故名“增上缘”也。

自余众行，虽名是善，若比念佛者，全非比较也。

是故诸经中，处处广赞念佛功能。

如《无量寿经》四十八愿中，唯明专念弥陀名号得生。

又如《弥陀经》中，一日、七日专念弥陀名号得生。

又十方恒沙诸佛证诚不虚也。

又此《经》定散文中，唯标专念名号得生。

此例非一也。

广显念佛三昧竟。

释：

第九、在“真身观”中，也是先举出名字，其次辨明所观之相，最后总结。包括十二部分内容：一、从“佛告阿难”至“身相光明”，阐明释迦佛告命阿难及韦提希夫人，这是总结之前所开示的“像观”，引出之后要宣说的“真身观”。

二、从“阿难当知”至“金色”，显明阿弥陀佛之真身色相超越夜摩天阎浮檀金色，身如百千万亿夜摩天阎浮檀金色。

三、从“佛身高六十”至“由旬”，显明弥陀身量大小，六十万亿那由他恒河沙数由旬。

四、从“眉间”至“菩萨为侍者”，显明总观真身之相。包括六部分内容：（一）显明眉间白毫相的大小，如五须弥山；（二）显明弥陀眼相大小，佛眼如四大海水，青白分明；（三）显明佛身毛孔所放出光明的大小，身诸毛孔，演出光明，如须弥山；（四）显明佛身圆光大小，彼佛圆光，如百亿三千大千世界；（五）显明圆光中有多少化佛，于圆光中，有百万亿那由他恒河沙化佛；（六）显明每一尊化佛有多少菩萨侍者。一一化佛，亦有众多无数化菩萨，以为侍者。

五、从“无量寿佛”至“摄取不舍”，显明观想弥陀真身之别相，八万四千光明饶益一切有缘众生，即念佛众生，摄取不舍。包括五部分内容：（一）显明佛身妙相多少，无量寿佛，有八万四千相；（二）显明每一相有多少相好，一一相中，各有八万四千随形好；（三）显明每一随形好有多少光明，一一好中，复有八万四千光明；（四）显明光明普照的范围；（五）显明光明所到之处，十方念佛众生特别蒙受摄取不舍的利益。

问：完备地修行各种行法，只要能够回向求生，都能往生净土，为什么佛光普照，唯摄受念佛人呢？答：这包括三个含义：（一）阐明亲缘。即众生起行修道，口业常常称念佛的名号，佛当即听到；身业常常礼佛，佛当即见到；意业常常忆佛念佛，佛当即了知。众生忆念佛，同时佛也在忆念众生，彼此三业相合，不相舍离，因此称为“亲缘”；（二）阐明近缘。众生愿见佛，佛当即应众生心念，现在眼前，因此称为近缘。（三）阐明增上缘。众生称念佛名，即能除灭多劫重罪，在临命终时，佛与菩萨圣众，亲自来迎接。各种邪业系缚不能障碍行人往生净土。因此称为增上缘。念佛之外的众多行法，虽然也称为善行，但若与念佛相比，全都无法与其相提并论。因此在诸多经典中，处处广赞念佛的功能。例如《无量寿经》四十八愿中，唯显明专念弥陀名号，得生净土。又如《阿弥陀经》中也开示：一日至七日专念弥陀名号，得生西方净土，并且十方恒河沙数诸佛，出广长舌相，来证明此念佛法门真实不虚。又在观无量寿佛经定、散二善的文句中，唯标明专念名号得生净土。像这样的例证不胜枚举。至此详细地显明念佛三昧完毕。

 

祖释：

大宝积经三十七云。赡部捺陀金。音义云。旧曰阎浮檀金。起世因本经云。此赡浮洲大海岸下水中有此金。岸上陆地有赡浮树。转轮圣王出世。役使鬼神取此金用。是故人间往往有此金。最上殊胜。胜一切金也。

经一一光明遍照十方世界念佛众生摄取不舍者。始自光明至于世界。总明光明周遍。谓彼佛光莫不遍照十方世界念不念者及情非情等。但文所归专在照念。念佛已下明光虽普照。唯摄念佛者。又一一光明等者。偏明摄取光明。不说照余。谓彼佛光唯照十方念佛众生。不照摄余也。

问。不念佛人佛光摄否。答。念与不念光无不摄。但念佛者与光相应。摄取往生定无退堕。智论云。譬如鱼子。母若不念子则烂坏。众生亦尔。佛若不念善根则坏。楞严所谓佛念众生如母忆子。但子于母有忆不忆耳。又如盲人在月轮下。日无不照。盲者不见。不念佛人亦复如是。又大经说此益云。其有众生。遇斯光者。三垢消灭。身意柔软。欢喜踊跃。善心生焉。又礼赞云。蒙光触者心不退。

答曰等者。意云。念佛行者由佛愿故。得蒙光益。信心不退往业易成。如来亲近。身意柔软灭多劫罪。魔不得便。临终正念往生决定。有如此等种种利益。皆因佛光现益。是故今文明三缘义。礼赞直云本愿最强。

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近缘者。上亲缘是彼此心同。不离行者名之近缘。佛来机前以为本意。但随机宜见不见异。今举见机以释近缘。设虽不见而佛必来。

增上缘者。念佛灭罪。故临命终见圣时。佛为增上缘。不为邪业之所障碍。必遂往生名增上缘。问。增上缘中圣众来迎。与上近缘见佛何别。答。近缘见佛则是平生。此中来迎乃是临终。故不混乱。若约五缘。言近缘者。即护念·见佛二缘。增上缘者。灭罪·摄生二缘。三缘皆约凡夫。是证生缘也。问。称佛名时除多劫罪。何至迎候亦有邪业。答。罪障盖多。不可顿灭。故称念时虽灭罪障。而见圣众能除残殃。珍海决定往生集云。

问。灭业障已方有佛来迎欤。答。不必尔。大悲芬陀利经云。彼欲终时。我与无数大众围绕而现其前。彼见我已。令于我所得大欢喜。除诸障碍。命终已后得生我国。意云往生业障未尽之前。佛先进来。岂不恃哉。悲华经云。以见我故离诸障碍。即便舍身来生我界。又今但云邪业。不言外魔等者。文言略耳。灵芝云。四解魔说。或谓修西方净业临终感相皆是魔者。斯由未披教典。不乐修持。喜以邪言障他正信。为害不浅。故须辨之。且魔有四种。一五阴魔。二烦恼魔。三死魔。四天魔。上之三魔是汝身心。唯有天魔是外来耳。安得不畏己魔。但疑外魔乎。况魔居欲天。乃是大权退恶进善。有大功行方可动之。凡夫修道。内心不正。必遭魔扰。若心真实魔无能为。是知魔自汝心。非他所致。如世妖冶媚惑于人。端心正色必不能近。纵情顾眄定遭所惑。

今引众说以绝群疑。一云。大光明中决无魔事。犹如白昼奸盗难成。一云。此土观心反观本阴。多发魔事。今观弥陀果德真实境界。故无魔事。一云。念佛之人皆为一切诸佛之所护念。既为佛护。安得有魔。一云。修净业人必发魔者。佛须指破。如般若·楞严等。佛若不指。则误众生堕于魔网。今净土诸经并不言魔。即知此法无魔明矣。

山阴庆文法师正信法门辨之甚详。今为具引。彼问曰。或人云。临终见佛菩萨放光持台天乐异香来迎往生。并是魔事。此说如何。答曰。有依首楞严经修习三昧。或发动阴魔。有依摩诃衍论修习三昧。或发动外魔（谓天魔也）。有依止观论修习三昧。或发动时魅。此等并是修禅定人约其自力。先有魔种被定击发。故现此事。傥能明识各用对治。即能除遣。若作圣解。皆被魔障（上明此方入道则发魔事）。今约所修念佛三昧。乃凭佛力。如近帝王无敢干犯。盖由阿弥陀佛有大慈悲力·大誓愿力·大智慧力·大三昧力·大威神力·大摧邪力·大降魔力·天眼远见力·天耳遥闻力·他心彻鉴力·光明遍照摄取众生力。有如是等不可思议功德之力。岂不能护持念佛之人。至临终时令无障碍耶。若不为护持者。则慈悲力何在。若不能除魔障者。智慧力·三昧功·威神方·摧邪力·降魔力复何在耶。若不能鉴察。被魔为障者。天眼远见力·天耳遥闻力·他心彻鉴力复何在耶。经云。阿弥陀佛相好光明遍照十方世界。念佛众生摄取不舍。若谓念佛临终被魔障者。光明遍照摄取众生力复何在耶。况念佛人临终感相出自众经。皆是佛言。何得贬为魔境乎。今为决破邪疑。当生正信。

问。此三缘义为局念佛。答。岂不前言。三缘唯约念佛一行。谓约称名释不舍故。本愿念佛是称名故。诸佛证诚亦称名故。此经亦专标名号故。知此三经元意唯在称念佛名。今之三缘何通余行。

问。三缘之义云何不通观察等行。谓心想佛亲义最强。礼诵等行岂是疎耶。观亦近佛。故经云常来至此行人之所。岂非近缘。余礼诵等岂是远耶。第四卷中通五正行。明亲近义故。选择集引今二缘。以证五种正行亲近故。答。今三缘者。依本愿故。唯局念佛不通观等。谓由本愿故有亲缘义。有亲缘义故摄取不舍。亦由本愿故有近缘义。有近缘义故摄取不舍。亦由本愿故有增上缘义。有增上缘义故摄取不舍。故三缘义不通观等。若以观等望杂行时。亦有随分亲近之义。所望不同各得其名。疏亲近义即望杂行判其得失。选择集意亲近名通。一往引释也。

自余众行等者。此明念佛与诸善即有光摄不摄异。故校量二行胜劣悬隔。问。十三定善上六品行。定胜散劣。理深事浅。读诵六念大菩提心及戒行等诸佛所叹。何以此等妙行而云全非比挍。答。定虽凝心。理虽深微。大行大心心行虽胜。律仪孝道妙行虽贵。望佛本愿念佛独秀。故云非比。

是故诸经等者。自下引证。言诸经者。广指净土所依诸经。先引正依例知余经。故云非一。引大经中。四十八愿中唯明专念弥陀名号得生者。本愿果成不相离故。总指一经名四十八愿。本愿生因唯称名故。此经诠要专在名号。所谓第十八愿云。至心信乐欲生我国乃至十念。愿成就文云。闻其名号信心欢喜乃至一念。三辈文云。一向专念无量寿佛。流通文云。其有得闻彼佛名号。欢喜踊跃乃至一念。当知此人为得大利。则是具足无上功德。

引小经中。专念弥陀名号得生者。念佛之外更无余行。是故虽言专念名号。不别云唯。

引观经中。唯标专念名号得生者。定善文云。念佛众生摄取不舍。散善文中下品三生品品皆有专念名号。劝持文云。若念佛者是人中分陀利华。付属文云。汝好持是语。持是语者。即是持无量寿佛名。如此释尊处处叹劝念佛一行殷懃郑重。余行不尔。为随他机虽说往生。无恳切劝。佛意唯在称佛名号。以此义故简去余行。即云唯也。此乃约随自机述废立意耳。复有义。四十八愿中唯明等者。六八愿文虽有诸行来迎之言。而非生因。本愿生因唯在念佛。以此义故简去余行。持取念佛方云唯也。观经亦尔。所谓虽说定散往生。本愿生因唯在念佛。故简持云唯标名号。故下释云。上来虽说定散两门之益。望佛本愿。意在众生一向专称弥陀佛名。广显念佛三昧者。简异观佛。分别两三昧。具如宗旨门及观念法门。

经：

其光相好，及与化佛，不可具说。

疏：

六、从“其光相好”以下，“结少显多”。辄欲观者，难为周悉。

经：

但当忆想，令心眼见。

疏：

七、从“但当忆想”以下，正明“庄严微妙，出过凡境，虽未证目前，但当忆想，令心眼见”也。

经：

见此事者，即见十方一切诸佛；以见诸佛故，名念佛三昧。作是观者，名观一切佛身；以观佛身故，亦见佛心。佛心者，大慈悲是，以无缘慈，摄诸众生。

疏：

八、从“见此事者”下至“摄诸众生”以来，正明“功呈不失，观益得成”，即有其五：

（一）明因观得见十方诸佛；

（二）明以见诸佛故，结成念佛三昧；

（三）明但观一佛，即观一切佛身也；

（四）明由见佛身故，即见佛心也；

（五）明佛心者，慈悲为体，以此平等大慈，普摄一切也。

经：

作此观者，舍身他世，生诸佛前，得无生忍。

疏：

九、从“作此观者”下至“得无生忍”以来，正明“舍身他世得生彼益”也。

经：

是故智者，应当系心，谛观无量寿佛。观无量寿佛者，从一相好入：但观眉间白毫，极令明了；见眉间白毫相者，八万四千相好自然当现。见无量寿佛者，即见十方无量诸佛；得见无量诸佛故，诸佛现前授记。

疏：

十、从“是故智者”下至“现前授记”以来，重明“结劝修观利益”，即有其五：

（一）明简出能修观人。

（二）明专心谛观无量寿佛。

（三）明相好众多，不得总杂而观，唯观白毫一相；但得见白毫者，一切众相自然而现也。

（四）明既见弥陀，即见十方佛也。

（五）明既见诸佛，即于定中得蒙授记也。

经：

是为遍观一切色身相，名第九观。

疏：

十一、从“是为遍观”以下，“总结”。

经：

作是观者，名为正观；若他观者，名为邪观。

疏：

十二、从“作此观”以下，正明“辨观邪正之相”。

斯乃真形量远，毫若五山，震响随机，光沾有识；欲使含灵归命，注想无遗，乘佛本弘，齐临彼国。

上来虽有十二句不同，广明真身观竟。

祖释：

经以观佛身故亦见佛心者。观行成见。故释云由见佛身故。问。见佛心者。唯佛与佛乃能见之。等觉十地非己境界。何况凡夫。答。若约如来自证义边。因位皆闇。若约化他方便义边。因位尚知。谓见佛身上自乌瑟下至千轮。莫不大悲摄众生形。故见佛时慈显色相。名知佛心。

经佛心者大慈悲是者。法华云。每自作是意。以何令众生。得入无上道。速成就佛身。大慈悲者。智度论二十七云。大慈与一切众生乐。大悲拔一切众生苦。大慈以喜乐因缘与众生。大悲以离苦因缘与众生。譬如有人诸子系在牢狱。当受大辟。其父慈恻以若干方便令得免苦。是大悲。得离苦已。以五所欲给与诸子。是大慈。如是等种种差别。问曰。大慈大悲如是。何等是小慈小悲。因此小而名为大。答曰。四无量心中慈悲名为小。此中十八不共法次第说大慈悲。名为大。复次诸佛心中慈悲名为大。余人心中名为小。（乃至）复次是大慈遍满十方三世众生乃至蜫虫。慈彻骨髓心不舍离。三千大千世界众生堕三恶道。若人一一皆代受其苦。得脱苦已。以五所欲乐·禅定乐·世间最上乐自恣与之。皆令满足。比佛慈悲千万分中不及其一分。何以故。世间乐欺诳不实不离生死故。

经无缘慈者。智论第二十（四无量义第三十三）云。慈有三种。一者众生缘。二者法缘。三者无缘。（乃至）十方五道众生中。以一慈心视之如父如母。如兄弟姊妹子侄知识。常求好事欲令得利益安稳。如是心遍满十方众生中。如是慈心名众生缘。多在凡夫人行处。或有学人未漏尽者行。法缘者。诸漏尽阿罗汉·辟支佛·诸佛。是诸圣人破吾我相。灭一异相。故但观从因缘相续生诸欲心。慈念众生时。从和合因缘相续生但空。五众即是众生。念是五众。以慈念众生不知是法空。而常一心欲得乐。圣人愍之。令随意得乐。为世俗法故名为法缘。无缘者。是慈但诸佛有。何以故。诸佛心不住有为无为性中。不依止过去未来现在世。知诸缘不实颠倒虚诳故。心无所缘。佛以众生不知诸法实相。往来五道。心着诸法分别取舍。以是诸法实相智慧。令众生得之。是名无缘。

经诸佛现前授记者。灵芝云。二观一佛多佛授记者。皆蒙印可授记作佛。或可是往生授记。如世尊悉记皆当往生。此乃观机方期往生。故诸佛记其得生矣。

释：

六、从“其光相好”以下，是用有限的语言总结，来显示众多相好难以尽述。初步想要作此观想的行者，难以周全详悉地观见弥陀真身的相好光明。

七、从“但当忆想”之下，显明弥陀真身庄严微妙，超出凡夫心识所见的境界。行者虽然没有亲证得见佛身庄严微妙之相，只要专心忆想，最终会使心眼得开，了然得见。

八、从“见此事者”至“摄诸众生”之间，阐明观想的功效呈现不散失，终能获得观想的利益。包括五部分内容：（一）显明由于观想弥陀真身成就，就能得见十方诸佛；（二）显明由于得见十方诸佛，也就成就了念佛三昧。（三）说明只要观想一尊佛的身相，也就是观一切佛身相；（四）说明由于见到佛身的缘故，就见到了佛心。（五）佛心是以慈悲为体性，诸佛以平等大慈悲心，普摄一切众生。

九、从“作此观者”至“得无生忍”，阐明观想成就后，行者舍报之时，就能获得往生净土的利益。

十、从“是故智者”至“现前授记”，再次显明，归结劝导修此观所获得的利益。包括五部分内容：（一）显明简选出能修观之人；（二）显明专心谛观无量寿佛；（三）显明弥陀真身有众多相好，不能混杂而观，只须观想眉间白毫一相，只要能观见白毫相，其余诸多身相自然显现。（四）显明既然得见弥陀，即见十方无量诸佛。（五）显明既然已经见到了诸佛，即在定中得到诸佛授记。

十一、“是为遍观”以下是总结部分。

十二、从“作是观”以下，阐明辨明此观邪正之相。赞偈云：弥陀真身的身量广大，身相微妙。眉间白毫如五座须弥山那样高广。梵音洪亮，有如雷震，在法界中随机化导。佛光普照十方刹土，摄受一切有缘众生。想要令一切含灵归命阿弥陀佛，就要让他们一心专注观想佛的报身而无遗漏。这样他们一定会乘弥陀的本弘誓愿，共同往生到极乐国土。以上虽有十二部分内容不同，详细地阐明“真身观”完毕。

疏：

十、就“观音观”中，亦先举，次辨，后结。即有其十五：

经：

佛告阿难及韦提希：见无量寿佛了了分明已，次亦应观观世音菩萨。

疏：

一、从“佛告阿难”下至“菩萨”以来，正明“结成前真身观，生后菩萨观”。

经：

此菩萨身长八十万亿那由他由旬，身紫金色，顶有肉髻，项有圆光，面各百千由旬。其圆光中，有五百化佛，如释迦牟尼；一一化佛，有五百化菩萨、无量诸天以为侍者。举身光中，五道众生、一切色相，皆于中现。

疏：

二、从“此菩萨身长”下至“皆于中现”以来，正明“总标身相”，即有其六：

（一）明身量大小；

（二）明身色与佛不同；

（三）明肉髻与佛螺髻不同；

（四）明圆光大小；

（五）明化佛侍者多少；

（六）明身光普现五道众生。

经：

顶上毗楞伽摩尼宝以为天冠；其天冠中，有一立化佛，高二十五由旬。

疏：

三、从“顶上毗楞伽”下至“二十五由旬”以来，正明“天冠之内，化佛殊异”。

经：

观世音菩萨，面如阎浮檀金色。

疏：

四、从“观音”以下，正明“面色与身色不同”。

经：

眉间毫相，备七宝色，流出八万四千种光明；一一光明，有无量无数百千化佛；一一化佛，无数化菩萨以为侍者，变现自在，满十方世界，譬如红莲华色。

疏：

五、从“眉间”下至“莲华色”以来，正明“毫光转变，遍满十方，化侍弥多，更比红莲之色”，即有其五：

（一）明毫相作七宝色；

（二）明毫光多少；

（三）明光有化佛多少；

（四）明侍者多少；

（五）明化侍变现，遍满十方。

经：

有八十亿微妙光明以为璎珞；其璎珞中，普现一切诸庄严事。

疏：

六、从“有八十亿光明”下至“庄严事”以来，正明“身服光璎，非众宝作”。

经：

手掌作五百亿杂莲华色；手十指端，一一指端有八万四千画，犹如印文；一一画，有八万四千色；一一色，有八万四千光，其光柔软，普照一切：以此宝手，接引众生。

疏：

七、从“手掌作五百亿”下至“接引众生”以来，正明“手有慈悲之用”也，即有其六：

（一）明手掌作杂莲之色；

（二）明一一指端，有八万印文；

（三）明一一文，有八万余色；

（四）明一一色，有八万余光；

（五）明光体柔软，等照一切；

（六）明以此宝光之手，接引有缘也。

经：

举足时，足下有千辐轮相，自然化成五百亿光明台；下足时，有金刚摩尼华，布散一切，莫不弥满。

疏：

八、从“举足时”下至“莫不弥满”以来，正明“足有德用之相”。

经：

其余身相，众好具足，与佛无异；

疏：

九、从“其余身相”以下，“指同于佛”。

经：

唯顶上肉髻，及无见顶相，不及世尊。

疏：

十、从“唯顶上”下至“不及世尊”以来，正明“师徒位别，果愿未圆，致使二相有亏，表居不足之地”也。

经：

是为观观世音菩萨真实色身相，名第十观。

疏：

十一、从“是为”下，“总结”。

经：

佛告阿难：若欲观观世音菩萨者，当作是观。

疏：

十二、从“佛告阿难”下至“当作是观”以来，正明“重结前文，生其后益”。

经：

作是观者，不遇诸祸，净除业障，除无数劫生死之罪。如此菩萨，但闻其名获无量福，何况谛观。

疏：

十三、从“作是观者”下至“何况谛观”以来，正明“劝观利益”。

经：

若有欲观观世音菩萨者，先观顶上肉髻，次观天冠，其余众相，亦次第观之，悉令明了，如观掌中。

疏：

十四、从“若有欲观观音”下至“如观掌中”以来，正明“重显观仪，劝物倾心，使沾两益”。

经：

作是观者，名为正观；若他观者，名为邪观。

疏：

十五、从“作是观”以下，正明“辨观邪正相”。

斯乃观音愿重，影现十方，宝手停辉，随机引接。

上来虽有十五句不同，广明观音观竟。

祖释：

经八十万亿那由他由旬者。问。师徒身量何不相应。答。佛及菩萨身量大小俱无定准。故二处文各说一边。故灵芝云。佛身不可定故（具如上引）。

经有一立化佛者。龙树礼云阿弥陀佛。般舟赞云。天冠化佛高千里。念报慈恩常顶戴。又天台云。冠中立化佛者带果而行因也。知礼云。带果行因者。观音三昧经云。观音昔已成佛。号正法明。今为菩萨修净土行。斯乃带昔果德。行今因行。顶有化佛表带果也（灵芝戒度同之）。又疏抄云。问。若尔化佛是正法明乎。而十二礼云观音顶戴冠中住。即是弥陀也。又观音赞云释迦。云何定耶。答。随缘不定（已上）。又璟兴云有二意。一观音既次补弥陀佛。故顶戴彼佛。以显次补之相。即龙树礼中。观音顶戴冠中住。种种妙相宝庄严也。二观音菩萨或现多头。如十一面。或现多手。手执刀杖。面现瞋相。为降伏诸魔外道故。戴化佛以表降伏之相。即叹礼云能伏外道魔憍慢也（已上）。化佛殊异者。殊谓殊胜。异谓奇异。又殊异者显差别义。

使沾两益者。上段所明灭罪生善。此名两益。谓不遇诸祸。净除业障。除无数罪为灭罪益。获无量福为生善益。或现当名两益。谓不遇诸祸净除业障。是名现益。除无数罪获无量福。是为当益。或无量福通亘现当。

观音愿重者。不空罥索及悲华等经广明观音愿。宝手停辉者。停有二义。谓止留。今用留义。涅盘经云停留停住。法住记云。如来灭后人寿六万岁末七万岁初。舍利塔陷入大地。至金轮际方乃停住。即其证也。

释：

第十、在“观音观”中，也是先举出名字，其次辨明所观之相，最后总结。包括十五部分内容：一、从“佛告阿难”至“菩萨”，阐明总结之前所开示的弥陀真身观，引出之后的菩萨观。

二、从“此菩萨身长”至“皆于中现”，阐明总标观世音菩萨的身相。包括六部分内容：（一）显明观世音菩萨的身量大小（八十万亿那由他由旬）；（二）显明身体的颜色与阿弥陀佛不同。（紫金色）；（三）显明头顶肉髻与弥陀的螺髻不同；（四）显明颈项圆光的大小（有百千由旬）；（五）显明圆光中化佛、及菩萨侍者的数量（其圆光中，有五百化佛，如释迦牟尼。一一化佛，有五百化菩萨、无量诸天，以为侍者）；（六）显明在观世音菩萨真身所放出的光明中，普现五道众生的状态（天、人、畜生、饿鬼、地狱）。

三、从“顶上毗楞伽”至“二十五由旬”，阐明观世音菩萨头上天冠中有一尊站立的化佛，高二十五由旬，殊胜奇特。

四、从“观音”以下，阐明菩萨面如阎浮檀金色与身体颜色不同。

五、从“眉间”至“莲花色”，阐明菩萨眉间白毫光，呈现七宝色，流出八万四千种光明。一一光明，有无量无数百千化佛。一一化佛，无数化菩萨以为侍者，变现自在，遍满十方世界。观世音菩萨的手臂，如红莲花色。包括五部分内容：（一）显明白毫相呈现七宝色；（二）显明白毫放出光明的数量（流出八万四千种光明）；（三）显明一一光明中有多少化佛；（四）显明每一尊化佛有多少侍者；（五）显明化佛、化菩萨侍者，变现自在，遍满十方世界。

六、从“有八十亿光明”至“庄严事”，阐明菩萨身有八十亿微妙光明，作为璎珞，这些璎珞都是光明所化，并不是众宝合成的。

七、从“手掌作五百亿”至“接引众生”，阐明菩萨的手有慈悲大用（救拔苦难众生）。包括六部分内容：（一）显明菩萨的手掌呈现五百亿杂莲华色；（二）显明十指的指端都有八万四千画，好似印文；（三）显明一一画（印文），有八万四千混合色；（四）显明每一种色，有八万四千混合光明；（五）光的体性柔软，平等普照一切；（六）用这样的宝光之手接引有缘众生。

八、从“举足时”至“莫不弥满”，阐明菩萨妙足具有德用之相。举足时，足下有千辐轮相，自然化成五百亿光明台。下足时，有金刚摩尼华，布散一切，莫不弥满。

九、从“其余身相”之下，阐明其余相好都与阿弥陀佛等同。

十、从“唯顶上”至“不及世尊”，阐明师徒之间的位次有差别，由于菩萨在果地上的行愿尚未圆满，致使他的肉髻相和无见顶相还有欠缺，不如阿弥陀佛。这是显示菩萨尚居于不足之地，等觉菩萨尚未究竟圆满，故有不足。

十一、从“是为”以下是总结部分。

十二、从“佛告阿难”至“当作是观”，阐明再次总结前文，引出之后所宣说的作观利益。

十三、从“作是观者”至“何况谛观”，阐明劝勉作观，及作此观所获得的利益。

十四、从“若有欲观观音”至“如观掌中”，阐明再次显示作观仪则，劝勉行者专注心念作观，从而获得两种观益：不遇诸祸、净除业障，除无数劫生死之罪。

十五、从“作是观已”下，阐明辨明此观邪正之相。总结赞偈云：观音菩萨悲愿深重，分身无量，化现于十方世界。菩萨以金色宝手，放出无量光辉，随众生种种根机，接引往生极乐净土。以上虽有十五部分内容不同，详细地阐明“观音观”完毕。

疏：

十一、就“势至观”中，亦先举，次辨，后结。即有其十三：

经：

次观大势至菩萨。

疏：

一、从“次观大势至”以下，“总举观名”。

经：

此菩萨身量大小亦如观世音。

疏：

二、从“此菩萨身量大小”以下，“次辨观相”，即有其五：

（一）明身量，等类观音；

（二）明身色，等类观音；

（三）明面相，等类观音；

（四）明身光相好，等类观音；

（五）明毫相舒光转变，等类观音。

经：

圆光面各百二十五由旬，照二百五十由旬。

疏：

三、从“圆光面各百二十五由旬”以下，正明“圆光等，不同观音之相”，即有其四：

（一）明圆光大小；

（二）明光照远近；

（三）明化佛多少；

（四）明化佛侍者多少。

经：

举身光明，照十方国，作紫金色，有缘众生，皆悉得见。但见此菩萨一毛孔光，即见十方无量诸佛净妙光明，是故号此菩萨名无边光。以智慧光普照一切，令离三涂，得无上力，是故号此菩萨名大势至。

疏：

四、从“举身光明”下至“名大势至”以来，正明“身光远备，照益有缘，等及他方，皆作紫金之色”，即有其八：

（一）明身光总别不同。

（二）明光照远近。

（三）明光所触处，皆作紫金之色。

（四）明但与势至宿业有缘者，即得睹触此光。

（五）明但见一毛孔光，即能多见诸佛净妙身光。此即举少以显多益，欲使行之者，悕心渴仰，入观以证之。

（六）明依光以立名。

（七）明光之体用。即无漏为体，故名智慧光；又能除息十方三恶之苦，名无上力，即为用也。

（八）明名大势至者，此即依德立名也。

经：

此菩萨天冠，有五百宝华；一一宝华，有五百宝台；一一台中，十方诸佛，净妙国土，广长之相，皆于中现。

疏：

五、从“此菩萨天冠”下至“皆于中现”以来，正明“天冠庄严之相，与观音不同”，即有其四：

（一）明冠上宝华多少；

（二）明一一华上，宝台多少；

（三）明一一台中，映现十方诸佛净土；

（四）明他方土现，彼此都无增减。

经：

顶上肉髻，如钵头摩华；于肉髻上，有一宝瓶，盛诸光明，普现佛事。

疏：

六、从“顶上肉髻”下至“普现佛事”以来，正明“肉髻宝瓶之相”。

经：

余诸身相，如观世音，等无有异。

疏：

七、从“余诸身相”以下，“指同观音”也。

经：

此菩萨行时，十方世界，一切震动；当地动处，有五百亿宝华；一一宝华，庄严高显，如极乐世界。

疏：

八、从“此菩萨行时”下至“如极乐世界”以来，正明“行与观音不同相”，即有其四：

（一）明行不同相；

（二）明震动远近相；

（三）明所震动处华现多；

（四）明所现之华，高而且显，多诸莹饰，以类极乐庄严也。

经：

此菩萨坐时，七宝国土一时动摇。从下方金光佛刹，乃至上方光明王佛刹，于其中间无量尘数分身无量寿佛、分身观世音、大势至，皆悉云集极乐国土，侧塞空中，坐莲华座，演说妙法，度苦众生。

疏：

九、从“此菩萨坐时”下至“度苦众生”以来，正明“坐不同观音相”，即有其七：

（一）明坐相；

（二）明先动本国相；

（三）明次动他方远近相；

（四）明动摇下上佛刹多少相；

（五）明弥陀、观音等，分身云集相；

（六）明临空侧塞，皆坐宝华；

（七）明分身说法，各应所宜。

问曰：《弥陀经》云：“彼国众生，无有众苦，但受诸乐，故名极乐。”何故此经分身说法乃云“度苦”者，有何意也？

答曰：今言苦乐者有二种：一者三界中苦乐，二者净土中苦乐。

言“三界苦乐”者：苦则三涂八苦等，乐则人天五欲、放逸系缚等乐；虽言是乐，然是大苦，毕竟无有一念真实乐也。

言“净土苦乐”者：苦则地前望地上为苦，地上望地前为乐；下智证望上智证为苦，上智证望下智证为乐。此例举一可知也。

今言“度苦众生”者，但为进下位令升上位，转下证令得上证，称本所求即名为乐，故言“度苦”也。若不然者，净土之中，一切圣人，皆以无漏为体，大悲为用，毕竟常住，离于分段之生灭，更就何义名为苦也？

经：

作此观者，名为正观；若他观者，名为邪观。见大势至菩萨，是为观大势至色身相，名第十一观。

疏：

十、从“作此观者”下至“十一观”以来，正明“辨观邪正，总结分齐”。

经：

观此菩萨者，除无数劫阿僧祇生死之罪；

疏：

十一、从“观此菩萨者”以下，正明“修观利益，除罪多劫”。

经：

作是观者，不处胞胎，常游诸佛净妙国土。

疏：

十二、从“作此观者”下至“净妙国土”以来，正明“总结前文，重生后益”。

经：

此观成已，名为具足观观世音、大势至。

疏：

十三、从“此观成”以下，正明“总牒二身，辨观成相”。

斯乃势至威高，坐摇他国，能使分身云集，演法利生，永绝胞胎，常游法界。

上来虽有十三句不同，广解势至观竟。

祖释：

经照十方国者。问。大经云普照三千大千世界。云何相违。答。彼说常光。此说别光。随感即照能救物苦。

经不处胞胎者。若生净土。不受胎生。未离胎生。生死不绝。今逢势至智光之者。常游妙土。永绝胞胎。其实往生彼净土时。三界四生一时顿舍。今约人胎。故云胞胎。灵芝云。不处胞胎等者。脱娑婆苦。生佛净土。宝莲孕质永绝胞胎（已上）。法常等师亦同此义。或胞胎者。三界牢狱以为胞胎。故礼赞云。流浪三界内。痴爱入胎狱。

释：

第十一、在“势至观”中，也是先举出名字，其次辨明所观之相，最后总结。包括十三部分内容：一、从“次观大势至菩萨”以下，总的举出此观的名字。

二、从“此菩萨身量大小”以下，其次辨明所观之相，包括五部分内容：（一）显明大势至菩萨的身量与观世音菩萨相同，高八十万亿那由他由旬；（二）显明大势至菩萨的身色等同观世音菩萨，呈现紫金色；（三）显明大势至菩萨的面相与观世音菩萨相同；（四）显明大势至菩萨的身光相好等同观世音菩萨；（五）显明大势至菩萨的白毫相也同观世音菩萨一样，能够放出光明，于光明中显现化佛菩萨，变现自在，遍满十方世界。

三、从“圆光面各百二十五由旬”以下，显明圆光等相不同于观世音菩萨。包括四部分内容：（一）显明颈项圆光的大小，圆光各百二十五由旬；（二）显明颈项圆光所照范围，照二百五十由旬；（三）显明圆光中化佛的数量；（四）每一尊化佛有多少侍者。

四、从“举身光明”至“名大势至”，阐明大势至菩萨身光普照的范围很广，利益一切有缘众生。菩萨的光明同样平等普照十方世界，光明呈现紫金色。包括八部分内容：（一）显明身光有总别之不同；（二）显明光明照耀的范围；（三）显明光明所触及的地方都呈现紫金色；（四）显明凡是与大势至菩萨宿世有缘的众生就能够睹见此光明并蒙光注照；（五）显明只要得见大势至菩萨一毛孔中所放出的光明，就能见到十方无量诸佛的净妙身光。这是举少例，来显多益，目的是让行者能够升起希求渴仰之心，专心作观，来证得此种利益。（六）显明依菩萨光明，而确立名号为“无边光”。（七）显明菩萨光明的体和用：即以无漏为体，因此称为智慧光。菩萨的光明能够消除、止息十方世界三途之苦，称为“无上力”，这就是菩萨光明的大用。（八）显明此菩萨的名号为“大势至”，即依德用，而确定名号。

五、从“此菩萨天冠”至“皆于中现”，显明大势至菩萨的天冠庄严之相与观音菩萨的天冠有所不同。包括四部分内容：（一）显明天冠上宝花的数量，有五百宝花；（二）显明每一朵宝花上有多少宝台，有五百宝台；（三）显明每一座宝台中都能映现十方诸佛的净土；（四）显明每座宝台都能显现十方诸佛净土的广长之相。但菩萨的天冠也没有变大，十方净土也没有变小，这就是广狭相融无碍的境界。

六、从“顶上肉髻”至“普现佛事”，显明大势至菩萨的肉髻宝瓶之相。顶上肉髻，如钵头摩华，即红莲花。于肉髻上，有一宝瓶，盛诸光明，普现佛事。

七、从“余诸身相”以下，说明其他诸相都与观世音菩萨等同。

八、从“此菩萨行时”至“如极乐世界”，显明大势至菩萨的步行之相与观世音菩萨不同。包括四部分内容：（一）显明大势至菩萨在行走时有不同的德相；（二）显明震动远近之相（此菩萨行时，十方世界，一切震动）；（三）显明凡是震动之处，都涌现出众多宝花（当地动处，有五百亿宝华）；（四）显明涌现出的宝花高广、显耀，一一宝华，庄严高显，如极乐世界，在宝花上有众多晶莹的装饰，以此类同于极乐净土的庄严。

九、从“此菩萨坐时”至“度苦众生”，显明大势至菩萨的坐相有别于观世音菩萨。包括七部分内容：（一）显明大势至菩萨的坐相；（二）显明菩萨坐下时，先是震动本国之相；（三）显明接着震动他方国土远近之相；（四）显明摇动下上佛刹多少之相；（五）显明在这些刹土中无量如微尘数弥陀、观音、势至的分身，都云集到极乐国土；（六）显明这些分身遍满虚空，都坐在宝莲花上；（七）显明这些西方三圣的分身都在演说妙法，普应众生的机宜，实施救度。

问：《弥陀经》云，极乐世界的众生远离一切痛苦，只是享受种种快乐，因此称为极乐。为什么在本经中谈到西方三圣分身说法，度脱苦难众生呢？这有什么含义呢？

回答：苦乐可分为两类：一是三界中的苦乐，二是净土中的苦乐。言“三界苦乐”，苦是指三恶道、八苦等，乐是指人天的五欲放逸系缚等乐。虽然说是乐，其实是大苦，因为毕竟没有一念真实之乐。言“净土苦乐”，苦即处在地前位的菩萨，相对于登地菩萨而言，称为苦。而登地菩萨相对地前位的菩萨称为乐。下智证者，即地前位菩萨，相对于上智证者，即登地菩萨，称为苦，上智证者相对于下智证者称为乐。举这一个例子就可以知道其中的道理。如今说西方三圣在极乐国土，度脱苦难众生，仅为帮助下位者进升上位菩萨的位次，转下智证者为上智证者。称合他们所求，称为乐，所以说“度苦”。如果不是这样的话，那么净土中的一切圣人都是以无漏为体，大悲为用，毕竟常住不衰，远离分段生死。还能依据什么样的义理来称其为“苦”呢？

十、从“作此观者”至“十一观”，阐明辨明此观邪正之相，总结此观分齐。作此观者，名为观见大势至菩萨。是为观大势至色身相。观此菩萨者，名第十一观

十一、从“观此菩萨者”以下，阐明修此观所得利益，除无数劫阿僧祇生死之罪。

十二、从“作是观者”至“净妙国土”，阐明总结前文，再次显示出修此观的利益。

十三、从“此观成已”以下，阐明总述观想观世音、大势至二菩萨身相成就，辨明观想成就之相。总结赞偈云：大势至菩萨有大威神力，当他坐下时，震动他方国土，能使无量尘数分身，都云集到极乐国土，演说妙法利益众生，有缘闻法者都能够永离胞胎，常游法界。以上虽有十三部分内容不同。详细地解释“势至观“完毕。

疏：

十二、就“普观”中，亦先举，次辨，后结。即有其六：

经：

见此事时，

疏：

一、从“见此事时”以下，正明“牒前生后”。

经：

当起自心，生于西方极乐世界，于莲华中结跏趺坐；作莲华合想，作莲华开想；莲华开时，有五百色光来照身想，眼目开想，见佛菩萨满虚空中，水鸟树林及与诸佛，所出音声皆演妙法。

疏：

二、从“当起自心”下至“皆演妙法”以来，正明“凝心入观，即常作自往生想”，即有其九：

（一）明自生想；

（二）明向西想；

（三）明坐华想；

（四）明华合想；

（五）明华开想；

（六）明宝光来照身想；

（七）明既蒙光照，作眼开想；

（八）明眼目既开，作见佛菩萨想；

（九）明闻法想。

经：

与十二部经合。若出定之时，忆持不失。

疏：

三、从“与十二部经合”下至“不失”以来，正明“定散无遗，守心常忆”。一则观心明净，二则诸恶不生。由内与法乐相应，外则无三邪之障。

经：

见此事已，名见无量寿佛、极乐世界。

疏：

四、从“见此事”以下，明“观成之益”。

经：

是为普观想，名第十二观。

疏：

五、从“是为”下，“总结”。

经：

无量寿佛化身无数，与观世音及大势至，常来至此行人之所。

疏：

六、从“无量寿”下至“常来至此行人之所”以来，正明“重举能观之人，即蒙弥陀等三身护念之益”。

斯乃群生注念，愿见西方依正二严，了了常如眼见。

上来虽有六句不同，广解普观竟。

祖释：

经见此事时者。总则指前十一观。是观自身往生彼国。见前十一观中依正。亦闻彼说法故。别则指次前势至一观。诸观结前指次上故。

一明自生想者。此指经当起自心句。言自心者。即能观心所。谓行者方运自心。而作胜解生起想念。如日观云当起想念。

经于莲华中结跏趺坐者。问。何故不观来迎仪式。答。凡当观意观自往生。以前诸观具观极乐依正已竟。然而未观自往生相。故至此观方观自生。谓华台圣虽未来迎。为来迎想。虽未命终。为命终想。虽未乘台。为乘台想。虽未往生。为已生想。虽未入宝池中。为已入宝池想。虽莲华未开。为华已开想。虽眼目未开。为眼已开想。虽光明未照。为光已照想。虽未见佛菩萨。为已见佛菩萨想。虽未听闻水鸟树林诸佛说法。为已闻想。如此胜解作意为往生观。

经作莲华合想者。问。上品上生尚无华合。况胜定机何有华合。答。定观胜机既观华合。故知一切皆有华合。虽上上品亦有华合而华开速。故经不说。

经普观想者。观自生彼遍见依正。故名普观。故下文云。注念愿见。西方依正二严了了常如眼见（已上）。斯乃就自往生。结前十一观也。又始自生终至闻法。遍观自身往生诸相。故名普观。

释：

第十二、在“普观”中，也是先举出名字，其次辨明所观之相，最后总结，包括六部分内容：一从见此事时以下。阐明叙述前文，引出后文，即承前启后。

二、从“当起自心”至“皆演妙法”，阐明凝注心念，深入观境，常观想自己已经往生到净土。包括九部分内容：（一）阐明观想自己已经生到西方净土；（二）阐明观想自己朝向西方；（三）阐明观想自身在莲花中结跏趺坐；（四）阐明观想莲花闭合；（五）阐明观想莲花绽放；（六）阐明观想五百色光照触自身；（七）阐明既然蒙受光明照触，观想自己眼目开明；（八）阐明眼目既已开明，观想得见佛菩萨遍满虚空；（九）阐明观想水、鸟、树林，及诸佛，所出音声，都在演说妙法。

三、从“与十二部经合”至“不失”，阐明无论处在定、散的状态都不能遗失观境，应守护心念，常常忆持。这样作，（一）使得能观之心清澈明净，（二）使得诸恶不生。由于内心与法乐相应，外在就不会有三邪障碍。

四、从“见此事已”以下，阐明观想成就所获得的利益，即能见到阿弥陀佛的极乐世界。

五、从“是为”以下 是总结部分。

六、从“无量寿”至“常来至此行人之所”，阐明再次举出能作观之人，就能得到西方三圣加持护念的利益。总结赞偈云：众生倾注心念，渴望见到西方净土依正庄严。由于观行的力量，使得彼国依正两种庄严，常时如在眼前，了了分明。以上虽有六部分内容不同，详细解释“普观”完毕。

疏：

十三、就“杂想观”中，亦先举，次辨，后结。即有其十一：

经：

佛告阿难及韦提希：若欲至心生西方者，

疏：

一、从“佛告阿难”以下，正明“告命，结劝生后”。

经：

先当观于一丈六像，在池水上。

疏：

二、从“先当观于一丈六”以下，正明“观像以表真，想水以表地”。此是如来教诸众生易境转心入观，或在池水华上，或在宝宫宝阁内，或在宝林宝树下，或在宝台宝殿中，或在虚空、宝云、华盖之内：如是等处，一一住心想之，皆作化佛想，为令机境相称，易得成故也。

经：

如先所说，无量寿佛身量无边，非是凡夫心力所及；

疏：

三、从“如先所说”下至“非心力所及”以来，正明“境大心小，卒难成就，致使圣意悲伤，劝观于小”。

经：

然彼如来宿愿力故，有忆想者必得成就。

疏：

四、从“然彼如来”下至“必得成就”以来，正明“凡心狭小，圣量弥宽，注想无由，恐难成就”。

斯乃不以小故难成，不由大故不现，“直是弥陀愿重，致使想者皆成”。

经：

但想佛像，得无量福，况复观佛具足身相！

疏：

五、从“但想佛像”下至“具足身相”以来，正明“比较显胜”。想象尚自得福无量，何况观于真佛者，得益之功更甚。

经：

阿弥陀佛神通如意，于十方国变现自在：或现大身，满虚空中；或现小身，丈六八尺。

疏：

六、从“阿弥陀”下至“丈六八尺”以来，正明“能观所观佛像，虽身有大小，明皆是真”，即有其三：

（一）明弥陀身通无碍，随意遍周。

言“如意”者有二种：

一者如众生意，随彼心念，皆应度之；

二者如弥陀之意，五眼圆照，六通自在，观机可度者，一念之中，无前无后，身心等赴，三轮开悟，各益不同也。

（二）明或现大身，或现小身；

（三）明身量虽有大小，皆作真金之色。此即定其邪正也。

经：

所现之形，皆真金色；圆光化佛及宝莲华，如上所说。

疏：

七、从“所现之形”以下，正明“身虽大小有殊，光相即与真无异”。

经：

观世音菩萨及大势至，于一切处身同；

疏：

八、从“观世音菩萨”以下，正明“指同前观，佛大侍者亦大，佛小侍者亦小”。

经：

众生但观首相，知是观世音，知是大势至。

疏：

九、从“众生但观首相”以下，正明“劝观二别”。

云何二别？观音头首上，有一立化佛；势至头首之上，有一宝瓶。

经：

此二菩萨，助阿弥陀佛普化一切。

疏：

十、从“此二菩萨”以下，正明“弥陀、观音、势至等，宿愿缘重，誓同舍恶，等至菩提，影响相随，游方化益”。

经：

是为杂想观，名第十三观。

疏：

十一、从“是为”下，“总结”。

上来虽有十一句不同，广解杂想观竟。

祖释：

祖师云。此杂想有三尊。非独佛。故云杂。此想亦有真佛亦有形像。故云杂。亦有小身亦有大身。既非纯大非纯小。故云杂。亦有华座。有佛菩萨。非纯座非纯身。故云杂想。杂义甚多。且述一两。余准知之。

问。普·杂何别。答。普观则观自身往生。是结诸观。今杂想观更被钝机。故总赞云。复有众生心带惑。缘真上境恐难成。致使如来开渐观。华池丈六等金形。

易境转心者。池水丈六名为易境。转心即起心也。述记一云。转是起义（已上）。谓丈六小称狭小心。观易成故。起心对境。故云转心。

经或现大身或现小身者。言大身者。即是六十万亿真身是第九境。言小身者。丈六八尺即当观境。

宿愿缘重者。悲华第二三圣发愿同取净土。第三卷中佛授其记。

影响者。往古诸佛法身菩萨隐其圆极。匡辅法王如众星绕月。虽无为作而有巨益。此名影响众。

释：

第十三、在“杂想观”中，也是先举出名字，其次辨明所观之相，最后总结。包括十一部分内容：一、从“佛告阿难”以下，阐明释迦佛劝告敕命阿难及韦提希夫人，归结劝导修此杂想观，引出后文。

二、从“先当观于一丈六”以下，阐明通过观想佛像，来显示弥陀真身，通过观想水，来显示宝地。这是释迦佛教导众生变换观境，运转心念入观。观想弥陀丈六金像，或安住在池水中的莲花上，或安住在宝宫、宝阁中，或安住在宝林、宝树下，或安住在宝台、宝殿中，或安住在虚空、宝云、花盖内。像这样的处所，逐一住心观想，都作化佛想。这是为了使得机宜与观境相称合，这样就容易成就观想。

 三、从“如先所说”至“非心力所及”，阐明观境广大、但众生心量狭小，一下子很难成就。致使如来悲心愍伤众生，巧设方便，劝导众生先观想丈六金像。

 四、从“然彼如来”至“必得成就”，阐明凡夫心量狭小，但弥陀身量广大无边，凡夫无从注心观想，不知从何入手，恐怕难以成就。这并不是因为凡夫心量狭小，就难以成就，也不因为弥陀真身广大，就不显现。正由阿弥陀佛愿力洪深，使作观者都能够成就。

五、从“但想佛像”至“具足身相”，阐明通过比较来显示此观的殊胜。观想佛像尚且得福无量，何况是观想弥陀真身，得到利益的功效就更多。

 六、从“阿弥陀”至“丈六八尺”，阐明能观见、所观见的佛像，虽然弥陀身量有大小的差别，但显明都是真佛。包括有三部分内容：

（一）显明弥陀神通无碍，能够随意周遍法界、普度众生。这里说“如意”包括两重含义：（1）如众生的心意，随着众生的心念，如来都能够令其度脱；（2）如弥陀的心意。佛五眼圆明彻照，六通具足，神变自在。当观察到有众生得度机缘成熟时，即于一念之中，并无时间上的前后间隔，身心同时平等赴应一切众生。而且以身之神变轮、口之教诫轮、意之记心轮作开示，启悟有缘众生，令其各自蒙受不同的利益。

（二）显明或现广大身像，或现微小身像；

（三）显明身量虽然有大、小之别，但都呈现真金色。以此来判定邪正之相。

 七、从“所现之形”以下，阐明身量虽然有大小的差别，但是光相与真身并无差别。

 八、从“观世音菩萨”以下，阐明标指与前观相同。如果所观见的是佛的大身相，那么所观见的两位菩萨胁侍也是大身相；如果所观见的是佛的小身相，那么两位菩萨胁侍也是小身相。

 九、从“众生但观首相”以下，阐明劝勉观想二菩萨的差别相。体现在哪里呢？即观音菩萨的头上天冠中有一尊站立的化佛，而大势至菩萨的头上有一个宝瓶。

 十、从“此二菩萨”以下，阐明弥陀、观音、势至三圣的宿世愿力因缘深重，发誓共同舍恶，平等地证得菩提圣果。就像影子不离身体，回响不离音声一样，一直相随，遍游法界，度化利益有情众生。

 十一、从“是为”以下，是总结部分。以上虽有十一部分内容不同，详细地解释“杂想观”完毕。

上从“日观”下至“杂想观”以来，总明世尊答前韦提第四请云“教我思惟、正受”两句。

总赞云：

初教日观除昏暗，想水成冰净内心。

地下金幢相映发，地上庄严亿万重。

宝云宝盖临空转，人天音乐互相寻。

宝树垂璎间杂果，池流德水注华中。

宝楼宝阁皆相接，光光相照等无荫。

三华独迥超众座，四幢承缦网珠罗。

禀识心迷由未晓，住心观像静坐彼。

一念心开见真佛，身光相好转弥多。

救苦观音缘法界，无时不变入娑婆。

势至威光能震动，随缘照摄会弥陀。

归去来，        极乐安身实是精。

正念西归华含想，见佛庄严说法声。

复有众生心带惑，缘真上境恐难成。

致使如来开渐观，华池丈六等金形。

变现灵仪虽大小，应物时宜度有情。

普劝同生知识等，专心念佛向西倾。

又，就前请中：

初、从“日观”下至“华座观”以来，总明依报。

二、从“像观”下至“杂想观”以来，总明正报。

上来虽有依正二报不同，广明定善一门义竟。

祖释：

第四请者。欣净缘中有四重请。一通请所求。二通请去行。三别选所求。四别请去行。然十三观总答第四别去行请。故云第四等也。

专心念佛者。问。为是观念。将为口称。答。此有三义。一云。是观念也。今赞总结十三观故。二云。是称念也。今经本意大师定判。处处广赞口称行故。今十三观总赞已后别云念佛。明知应是口称行也。三云。通观称也。若约一经之本意者。应劝口称。若约总赞十三观者。应劝观佛。是故省略直言念佛。广显两边也。

释：

以上从“日观”至“杂想观”，总体阐明世尊详细回答了韦提希夫人之前的第四次祈请，即指“唯愿世尊，教我思维、教我正受”这两句。释尊应祈请开示了“定善十三观”，又称为十三定观，即“定善”。

总赞云：最初世尊教授日观法来除去昏暗，接着观想水转变成了冰，来净化内心，接着观想地下的宝幢，相互辉映，地上有亿万重的依报庄严。极乐净土的虚空中遍布宝云、宝盖随风旋转，各种人、天音乐相互应和，接连不断。在宝树上垂着璎珞，间杂各种宝果，七宝池内流出八功德水，灌注到宝莲花之中。宝楼宝阁彼此相接，众多的光明交融互摄，没有丝毫阴暗之处。其中又以三朵莲花尤为显着，超胜其余众宝莲花座。在宝台上有四柱宝幢，宝幢披覆着宝幔，又有各种宝珠、宝网等作为严饰。业缚凡夫内心迷惑，不能明了得见，应当住心观想弥陀的金像坐在莲花上。等到一念心开时，就见到了弥陀的真身，所观见的身光相好，也会辗转增多，越来越清晰明朗。救苦救难的观世音菩萨，心缘法界一切有情，无时无刻不顺应着众生的心念，影现于娑婆世界。大势至菩萨威神光明，能震动诸方世界，也随着众生的机缘，用光明照触，摄取众生相会在弥陀净土。归来吧！在极乐世界中安身立命，实在是精妙绝伦。因此我们应当注心正念，观想自己已经往生到净土，在闭合莲花上结跏趺坐。接着莲花开放，见佛菩萨遍满虚空中。水、鸟、树林，及诸佛，所出音声，都在演说妙法。还有众生的内心被烦恼惑业所障碍。要直接缘取上面的真境来作观，恐怕难以成就。这就使得如来巧设方便，教授众生先作浅观，首先观想在莲花池上有丈六金像，弥陀变现的身相虽有大小的差异，但这都是应着众生的时节、机宜来显现，度化有情。普劝同求往生的善知识们，应当专心念佛而归命西方。

另外，在答复前面祈请的文句中，从最初的“日观”至“花座观”，总的显明依报。接下来从“像观”至“杂想观”，总的显明正报。以上虽有依正二报之不同，总的详细阐明定善门完毕。

观经正宗分散善义 卷第四

沙门 善导 集记

从此以下，次解三辈散善一门之义。就此义中，即有其二：一明三福以为正因；二明九品以为正行。

今言三福者：

第一福：即是世俗善根。曾来未闻佛法，但自行孝养，仁、义、礼、智、信，故名世俗善也。

第二福者：此名戒善。就此戒中，即有人天、声闻、菩萨等戒。其中或有具受不具受，或有具持不具持，但能回向，尽得往生。

第三福者：名为行善。此是发大乘心凡夫，自能行行，兼劝有缘，舍恶持心，回生净土。

祖释：

一明三福以为正因等者。三福九品只是开合。虽无其别。然三福名正因。九品名正行者。顺文顺理。顺文者。经说三福云净业正因。说九品云行此行者汝行大乘。故因行名全顺经文。顺理者。三福正因机未行。故不名正行。因果相对立正因名。九品正行正明受法。机已行故名为正行。

问。三福正因与三心正因。九品正行与五种正行。同异如何。答。三福正因即是起行。三心正因即是安心。心行虽异。俱往生因。故名正因。三福正因经文自说。三心正因大师义立也。又五种正行九品正行俱虽起行。然其义别。谓九品正行对于轮回邪业。总以往生业因名为正行。未分正杂。总名正行。五种正行对诸杂行。别以亲近名为正行。

问曰：正因、正行，名义体相，差别云何？又准下文正杂二行，三福、九品，杂散之业。今立“正”名，依何义耶？

答曰：因、行、果、报，相对而论。果总，报别，因、行亦尔。故世、戒、行三福，总体说为正因。三三而九，行行别相，说名正行。因、行差别，略示如是。而言“正因”，正直因也，《般舟序》中名之“即因”。正因既尔，正行准之，乃与五种正行义同。但此诸善，未入三心，说为杂行；三心既具，乃是正因。故下三心正因中，云自他凡圣世出世善，真实深信心中回愿。今文亦说回向得生。文义显然，勿异见矣。

又一义云：释迦要门，三福正因，九品正行。弥陀愿意，三心正因，念佛正行。此义能成、所成别论，前义合论，故终不违，思之可悉。

（又）第一福中，不云回生。解有多义。有云文略，无别深意。有云此善既言“曾来未闻佛法”，故且没其回生之言，以简后二佛法善也。

回向有二：一者作意，二者不作意。然世善人，临终闻法，多分直生念佛之心，不必作意回前所业。虽不作意，但能念佛，其善自入归命心中，正因义成故，此不须回向之言。佛法善人，平生遇法，多分应须作意回愿，故后二福云回生也。

释：

从此以下，接下来解释三辈散善一门的含义。这一门的义理包括两部分内容：一、阐明以三福作为净业正因；二、阐明以九品行业作为净业正行。此处所说的“三福”：第一福是指世俗善根。这类人以前从未听闻过佛法，只是自己行持孝养、仁、义、礼、智、信等世间善法，因此称为“世俗善”；第二福称为“戒善”。这些戒法之中包括人天、声闻、菩萨等戒，世出世间、小乘大乘的戒法。其中无论是全分受，还是部分受。全分持，还是部分持。只要能把持戒的功德回向求生西方净土，都能够得以往生；第三福称为“行善”。这是指发大乘心的凡夫，这类人不但自己能修持净业，同时也能兼劝有缘者，舍弃恶业，持守自心，回向求生净土。

疏：

又，就此三福之中，或有一人单行世福，回亦得生；或有一人单行戒福，回亦得生；或有一人单行行福，回亦得生；或有一人行上二福，回亦得生；或有一人行下二福，回亦得生；或有一人具行三福，回亦得生。

或有人等，三福俱不行者，即名十恶、邪见、阐提人也。

言九品者，至文当辨，应知。今略料简三福差别义意竟。

祖释：

三福俱不行者即名十恶邪见阐提人者。三福无分人不出此三种。谓无分人中或有十恶人。或有邪见人。或有阐提人。非必一人皆具三也。

释：

又在这三福之中，有的人仅行世福，以此回向也能往生；有的人仅行戒福，以此回向也能往生；有的人仅行行福，以此回向也能往生；有的人能兼行上二福，以此回向也能往生；有的人能兼行下二福，以此回向也能往生；还有的人能够具行三福，以此回向也能往生。如果有人，三福都不能行持，此类人称为十恶邪见的断善根者。所言九品往生的内容，到相应的经文时再作辨析，应知。以上简略地分析拣择了净业三福的差别义完毕。

疏：

十四、就“上辈观”行善，文前总料简，即为十一门：

（一）者总明告命；

（二）者辨定其位；

（三）者总举有缘之类；

（四）者辨定三心，以为正因；

（五）者正明简机，堪与不堪；

（六）者正明受法不同；

（七）者正明修业时节，延促有异；

（八）者明回所修行，愿生弥陀佛国；

（九）者明临命终时，圣来迎接不同，去时迟疾；

（十）者明到彼华开，迟疾不同；

㈯者明华开以后，得益有异。

今此十一门义者，约对九品之文，就一一品中皆有此十一，即为一百番义也。

又，此十一门义，就上辈文前总料简亦得，或就中下辈文前各料简亦得。

又，此义若以文来勘者，即有具不具；虽有隐显，若据其道理，悉皆合有。为此因缘，故须广开显出，欲令依行者易解易识也。

上来虽有十一门不同，广料简上辈三品义意竟。

祖释：

标中十四就上辈等者。次于第十三观。故云十四。于三辈中是遇大机。故云上辈。是大乘行名为行善。未至文中。故云文前。简异上辈三品别释。故云总也。十一门者。诸师不知文有隐显。而以三心唯属上上。不涉八品。今家晓知经有隐显。安立一百番义。欲令行者识知九品行人皆具安心起行。而得往生之义。义门最要。是故三辈文前各作十一门义。令易识知也。

问。第八门回向·三心中回向同异如何。答。三心回向于安心中广回万行。第八回向唯局受法回生因也。

问。三四五六七八六门为是同时。将为异时。答。机类多种。不可一概。若约平生回心之者。六门同时。谓上五品是也。若约临终回心之者。亦有二类。或有平生具五六七。临终始具三四八门。谓中下品是也。或有平生总无六门。临终顿具。谓下三品是也。

一百番者。此约大数。其实九十九番也。

释：

第十四、在上辈观行善中，正文前总料简，包括十一部分内容：（一）总的阐明释迦佛告命阿难和韦提希夫人；（二）辨定往生者的身份；（三）总的举出哪类众生与此辈有缘；（四）辨定至诚心、深心、回向发愿心，作为往生的正因；（五）阐明简选此辈中堪与不堪之机；（六）阐明这些根机的众生在受法上的差别；（七）阐明修业时节有长短的差别；（八）阐明把所修的一切善业功德，回向愿生弥陀国土；（九）阐明这些行者在临命终时，圣众前来接引时的差别相，以及往生时的快慢程度；（十）阐明往生到极乐净土后，莲花开放的时间有早晚的差别；（十一）阐明花开以后，所得利益的差别。这里所阐述的十一门的义理，是针对九品往生文而说的。也就是说，每一品中都包含这十一门的义理，总共有一百番的义理。在上辈往生文前，总的作出料简，也能得出这十一门的义理。或者在中辈、下辈往生文前，分作料简也可以得出这十一门的义理。又这十一门的义理如果用经文来核定的话，就会发现有些有、有些没有。虽然在文句上有隐显的差别，但是若依据义理来说，每一品当中都应当有这十一门的义理。因为这个原因，所以需要全面、详细地开显出来，目的是想让依教奉行者容易理解认知三辈九品往生的义理。以上虽有十一部分内容的不同，详细地分析拣择了上辈三品的含义。

疏：

次下先就“上品上生”位中，亦先举，次辨，后结。即有其十二：

经：

佛告阿难及韦提希：上品上生者：

疏：

一、从“佛告阿难”以下，则双标二意：

（一）明“告命”；

（二）明“辨定其位”，此即“修学大乘上善凡夫人”也。

经：

若有众生，愿生彼国者，发三种心，即便往生。

疏：

三、从“若有众生”下至“即便往生”以来，正明“总举有生之类”，即有其四：

（一）明能信之人；

（二）明求愿往生；

（三）明发心多少；

（四）明得生之益。

经：

何等为三？

一者至诚心，

二者深心，

三者回向发愿心。

具三心者，必生彼国。

疏：

四、从“何等为三”下至“必生彼国”以来，正明“辨定三心，以为正因”，即有其二：

（一）明世尊随机显益，意密难知，非佛自问自征，无由得解；

（二）明如来还自答前三心之数。

《经》云“一者至诚心”。“至”者真，“诚”者实。

欲明一切众生，身口意业，所修解行，必须真实心中作。

不得外现贤善精进之相，内怀虚假。贪瞋邪伪，奸诈百端，恶性难侵，事同蛇蝎。虽起三业，名为杂毒之善，亦名虚假之行，不名真实业也。

若作如此安心起行者，纵使苦励身心，日夜十二时急走急作，如炙头燃者，众名“杂毒之善”。欲回此杂毒之行求生彼佛净土者，此必不可也。何以故？正由彼阿弥陀佛因中行菩萨行时，乃至一念一刹那，三业所修皆是真实心中作，凡所施为趣求亦皆真实。

祖释：

初释告命辨定其位中。一从等者。问。佛告已下至上生者为一段者。若有已下正当第二。何云三从若有等耶。又告命·辨位合为一段者。唯十一段。不可标云有其十二。又文前开告命·其位。以立两门。今至文中何合释耶。答。今分文有开合两意。若约合意。应有十一。谓一佛告下至上生者。此明总标。二若有下至即便往生。此明总举有生之类。已下诸段随应减数。告命·其位以为子段。即其意也。若约开意。应有十二。谓一明告命。

（“至”者真，“诚”者实。）初有六字，训释字义，语同诸师，义意永异。天台云：“至之言专，诚之言实。”知礼云：“非念真如，岂名专实？”余如上引。今释别意，归佛一心，名真实心。亦如下决。

“欲明”下，至“不可也”，诫劝虚实。

言“欲明”者，探佛随机显益之意。“一切众生”，总举未来定散众机。“所修解行”，即其二门所摄万善。“必须”等者，正劝真心。三业解行，随机千差。统论其心，要当真实，所谓内外相应心也。《大经》云：“言行忠信，表里相应，所作至诚，所语如语。”但今释义，言总意别，总说一切三业解行真心中作，意在唯标归佛一心是真实故。故有欲依此观经宗，安心起行，生彼国者，必须专心念佛，注想西方，植诸德本，回愿往生。《选择集》云：“此三心者，总而言之，通诸行法；别而言之，在往生行。”盖此意也。（具如下决）

“不得”等者，正诫虚假，亦是显前真实之义。谓凡愚人，随缘起行，自谓现是贤善精进真道人者，当知内怀虚假心也。故以不作如此安心，显前所劝真实心义。以要言之，当今凡夫，不顾自机障重根钝，若作自力安心起行，是名虚假。故劝他力安心起行，为真实耳。《序分义》云：“凡夫障重，妄爱迷深（无始我爱，迷深自身，诸惑本也），不谓三恶火坑，暗在足下（由此迷故，倒见非一，自谓贤善）。随缘起行（自力杂善），拟作进道资粮（是名外现精进之相），何期六贼知闻，竟来侵夺”等（由杂毒故，随虚假也）。彼此相映，义意显然。乃由示观、领解，说为三心故也。又此两句，有互显意。若对外现贤善精进之相，可言内怀愚恶懈怠之性。若对内怀虚假，可言外现真实。但其所现真实相者，即是贤善精进之相，以彼外相似是真实道人故也。然其内性，非真贤善，非实精进，只是愚恶懈怠之者，故名内怀虚假人也。

“贪瞋”等者，释虚假义。意云：当今劫末，浊恶凡夫贪瞋邪伪，奸诈百端，倒见非一。如是恶性难侵除故，所为事业同于蛇蝎。（《法华·譬喻品》云“蚖蛇蝮蝎”。天台云：“蚖蛇毒盛，不触而吸，譬非理生瞋。蝮蝎触则螯，譬执理瞋。”《玉篇》云：“蝮，毒蛇，螯手则断。蝎，桑蠢虫。”）自毒害他，不可亲近。内怀如是恶性之人，三业解行虽似贤善，名杂毒善，杂三毒故。既杂毒善，名虚假行。虚假行故，非真实业。如杂毒药，虽似良药，以杂毒故，非真良药，故名伪药也。

“若作”等者，斥虚假失。意云：今时凡夫，若作如是自力安心，随缘起行，纵使日夜相续励修，如灸头燃（“灸”，犹“救”也），自现贤善精进之相，总是杂毒虚假之行。若欲回斯随缘杂善，求生弥陀涅盘界者，此必不可。《弥陀经》云不可以少善根福德因缘得生彼国故。有闻说阿弥陀佛，即应执持名号，一心不乱，愿生彼国。以称名故，诸罪消灭，即是多善根福德因缘真实净业故也，应知。

“何以”下，征释所由。“何以故”者，征前劝诫之所以也。

答释中，言“正由”等，即释其所由。“行菩萨行时”者，如《大经》说，五劫思惟、不可思议兆载永劫修行时也。“一念”等者，时劫长久，虽无央数，乃至一念一刹那时，三业所修，莫不真实，故言：“皆是真实心中作。”此总叹其三业真实。“凡所”以下，别叹行愿亦皆真实。“施为”，行也。“趣求”，愿也。（一云：施为，利他。趣求，自利。云云。）言之意者，为言行者三业行愿，亦当如彼真心作也。故总意云：正由彼佛真报净土，法藏菩萨真因所感，所以愿生众生三业解行，必须真实心中作。如身以杂毒虚假心作，欲回生者，必不可也。

问曰：若尔，凡夫难发此心。法藏菩萨深位心故。

答曰：岂前不言，归佛一心，名真实心。法藏菩萨真心亦尔。凡圣虽异，真实义同。如菩提心，准思可知。彼菩提心，依自心发，尚与圣心名义体同。况此真心，归佛力发，岂不与彼真因同也？故此正念归依行者，身虽人身，心同佛心。叹为人中芬陀利花，良由于斯，不自庆乎！

问曰：此义深细，妙则妙矣，但依《大品·随喜品》云：“般若波罗蜜中，诸佛不可得，诸善根不可得，回向阿耨菩提心亦不可得。若有得取相回向，诸佛不说有大利益。何以故？是回向杂毒故。”云云。又云：“善男善女，以取相得法，以诸善根回向菩提，是名邪回向，不能得阿耨菩提。何以故？是回向杂毒故。菩萨摩诃萨行般若波罗蜜时，应作是念：如诸佛所知诸善根回向，是真回向，我亦应以是法相回向，是名正回向。”云云。而今凡夫取相念佛，回诸事善，愿生净土，得非杂毒邪回向耶？由斯有言：今真实心，亦是无相离念真心。所简杂毒虚假心者，即彼取相有得心也。此义云何？

答曰：由彼经中斥取相心，名杂毒故，应知今经简自力心为杂毒也。何以故？心行虚实，随宗别故。且如儒宗，孝为至道。老庄道宗，虚无为真。佛宗复有二藏二教，小大三一，显密等宗，各随其宗，安心千差。前前心行，当分虽真，望后后宗，皆说非真故。般若教，空慧为宗，劝无得心，虽名真心，若望真常法界圆宗，亦有判为不真宗者。故今《观经》，佛智真宗，所劝智心，永异诸教。谓彼诸教，相、无相心，于彼上根虽名真心，约此烦恼贼害下机，莫非杂毒虚假心故。故今同生善知识等，若欲成就真净业者，顿舍身命，仰属弥陀，唯此一心，名真实心，所谓一实佛乘心也。然言此心亦是无相真实心者，枉此他力不思议真心，还堕自力不真之宗。如舍摩尼，执燕石者，迷乱之甚，不足为言。

释：

接着先对上品上生位进行诠释，也是先举出名字，其次辨明往生的情形，最后总结。包括十二部分内容：一、从“佛告阿难”以下，标明双重含义：（一）阐明释迦佛告命阿难和韦提希夫人；（二）阐明辨定往生者的身份，此即修学大乘法的上善凡夫。

三、从“若有众生”至“即便往生”，阐明总的举出哪类众生与此品有缘。包括四部分内容：（一）阐明是能信之人；（二）阐明是求愿往生者；（三）阐明发心多少（发三种心）；（四）阐明由此得到往生的利益。

四、从“何等为三”至“必生彼国”，阐明辨定以至诚心、深心、回向发愿心为往生的正因。包括两重含义：（一）阐明世尊是随着众生的机宜而显示利益。佛意隐密，难以测知，如果不是佛自设问答，就无法得到解释。（二）阐明世尊还自答前面所说三心的数目内容（具体含义）。

经中说：（一）至诚心。“至”的意思是“真”，“诚”的意思是实，即真实。这是想要说明一切众生身口意三业所修的一切解行，必须在真实心中作。不可表面上显得贤善精进，内怀虚假之心，贪嗔邪伪，奸诈百端，恶的习性难以止息调伏，就像蛇蝎一样的邪恶、狠毒。虽然发起身口意三业的行持，但都称为杂毒之善，也称为虚假之行，不能称为真实业。如果这样安心起行，纵然是非常刻苦地磨炼身心，昼夜十二个时辰不间断地急走急作，修行非常精进，好像头上着火，要急于把火扑灭一样，但这总称为杂毒之善。想要用这些杂毒的业行，来回向求生阿弥陀佛的净土，必定不能成就。什么缘故呢？正是由于阿弥陀佛在因地中行菩萨道时乃至一念、一刹那身口意三业所修，都是于真实心中作。所有的行为和意向所求也都是真实的。

疏：

又，真实有二种：一者自利真实；二者利他真实。

言自利真实者，复有二种：

一者真实心中制舍自他诸恶及秽国等，行住坐卧，想同一切菩萨制舍诸恶，我亦如是也；

二者真实心中勤修自他、凡圣等善。

真实心中，口业赞叹彼阿弥陀佛及依正二报。

又真实心中，口业毁厌三界六道等自他依正二报苦恶之事；亦赞叹一切众生三业所为善，若非善业者，敬而远之，亦不随喜也。

又真实心中，身业合掌礼敬、四事等供养彼阿弥陀佛及依正二报。

又真实心中，身业轻慢厌舍此生死三界等自他依正二报。

又真实心中，意业思想、观察、忆念彼阿弥陀佛及依正二报，如现目前。

又真实心中，意业轻贱厌舍此生死三界等自他依正二报。

不善三业，必须真实心中舍。又，若起善三业者，必须真实心中作。

不简内外明暗，皆须真实，故名“至诚心”。

祖释：

想同一切菩萨制舍诸恶者。具缚行人制恶虽不及菩萨制恶。而起意乐想同彼类。既云想同。岂是全同。见贤思齐。虽愚是贤。如弘决云。若恣结使。失于今世后世善财。妨于佛道。设使心起。不令口起。设若口起不令身起。设使身起。不令作大罪如凡夫人。此是得摄菩萨大人数中（已上）。圣道既尔。何况净土。

不简内外明闇者。内谓内心。外谓外相。若用日月灯烛光照。名之为明。翻之为闇。若虚假人明外是贤。闇内是愚。由内心曲。奸饰他见。若真实人内外明闇无有差别。唯欣菩提不求名利。故云不简。

上言所施为趣求者，欣净信心为先之义。今言不善三业必须真实心中舍者，即是厌离为后之义。非理粗恶行名不善三业，若怖恶业障碍往生，为往生故励己废恶，是名自力自利废修。然佛因时代诸群生行菩萨行时，远离一切恶，故《大经》云“不生欲觉瞋觉害觉，不起欲想瞋想害想，远离粗言自害害彼彼此俱害”（文）。

念佛信者虽不疑虑所作罪业若障往生，而顺彼佛因时所舍，各随其堪废粗恶业，是名不善三业须真实心中舍，废恶意乐应有多类，或为学佛大悲心故。

古贤有言，弥陀不舍造罪之人，虽不舍而非不憎所犯罪，知不舍者何疑往生，知所憎者何故造罪（以上）诚哉此言也，《般舟赞》云“戏笑作罪多劫受，不惜（痛也怜也）佛意取人情。持劝钞云“虽不存废恶修善之义，而应怖罪作善，为安佛意报佛恩也”（文）。或为安自身修报恩业故，放犯粗恶者，心身常无安，报恩行业从此退废，况及罪穷为官所罚者，《大经》虽说一向专念，而诫五恶以劝五善。欲相续报佛祖恩者，须废粗恶安稳自身。

或为护世间因人轻法故，如法之人弘法，闻者因人重法，不如法人传法，世间因人轻法。如唐《华严》五十八（十五纸）说：见有法师为人说法，知是法是律是真实是佛语，为嫌其人亦嫌其法”（文）。所嫌者说法尚因人嫌法，况粗恶人为人说法。

北本《涅盘》第十七（二十一纸）云“持诵演说大《涅盘经》。而破戒者，有人轻贱毁辱，而言若《涅盘经》有威力者，云何令汝毁所受戒，当知是经为无威力，若无威力读诵无益。缘轻经故，复令无量无边众生堕于地狱，受持是经，而毁戒者，则是众生恶知识也，非我弟子，是魔眷属”（文）。

我曹说法亦复如是，犯粗恶者，传他力教，世间闻者因人轻法，终及辱祖，其罪归谁。为护因人轻法过故，废舍粗恶不善三业，亦是法泽之余分矣。

或怖轻受之现报故，若造粗重罪后自至心忏悔者，虽不受来报，而现受轻报。如鸯崛魔罗，曾损害多人，证罗汉以后，现为狱火烧。贤愚经说之为转重轻受，无学身尚尔，况凡夫行人，岂得免脱轻受报耶？

北本《涅盘》地十六（二十二纸）云“有人，今世恶业成就，是业必应地狱受报。是人修戒修心，修慧忏悔，发露所有诸恶，既悔之，后更不敢作。是人以善业因缘不堕地狱，现世受报，头痛目痛腹痛背痛横罹死殃，诃责骂辱鞭打闹系饥饿困苦，受如是等现世轻报”（文）。念佛行人虽造罪业，由佛愿力故不受地狱报，虽不受狱苦，而其粗恶报不可得免现世轻受。说下辈人回心念佛灭罪得生，而坐余罪华笼经劫者，亦为抑止之。纵令自得免，而殃及子孙，怖轻受废粗恶，心身自得安者，亦是佛祖冥加也矣。起善三业者，通指称礼念本行乃至世出世善。

释：

又真实有两种：自利真实和利他真实。自利真实又分为两种：（1）是在真实心中抑制舍弃自、他各种恶业，以及秽土等。即行、住、坐、卧都要想，一切菩萨都是像这样制舍诸恶，我也应当如是作。（2）在真实心当中，勤修自他凡圣等善法。又于真实心中，口业赞叹阿弥陀佛以及极乐净土的依正二报庄严。而且又在真实心中，口业毁厌三界六道等自他依正二报、各种苦恶之事。同时，也要赞叹一切众生身口意三业所作的善行。如果不是善业，那就要敬而远之，也不随喜。又在真实心中，身业要合掌礼敬、并以饮食、衣服、卧具、汤药等来供养阿弥陀佛和净土的依正二报，又在真实心中，身业要对这个生死轮转的三界、自他依正二报表示出轻慢厌舍。又在真实心中，意业要思维、观察、忆念阿弥陀佛以及净土的依正二报。这些就好像显现在眼前一样。又在真实心中，意业要轻贱厌舍这个生死轮转的三界、自他依正二报。不善的三业必须在真实心中舍弃，如果要发起善的三业，都必须在真实心中作。不论是内、外，明处、暗处，都必须要真实不虚，因此称为“至诚心”。

疏：

“二者深心”。言“深心”者，即是深信之心也。亦有二种：

一者决定深信：自身现是罪恶生死凡夫，旷劫以来常没常流转，无有出离之缘。

二者决定深信：彼阿弥陀佛四十八愿，摄受众生；无疑无虑，乘彼愿力，定得往生。

又决定深信释迦佛说此《观经》三福九品、定散二善，证赞彼佛依正二报，使人欣慕。

又决定深信《弥陀经》中，十方恒沙诸佛证劝一切凡夫决定得生。

祖释：

言深心者即是深信者。问。以深心属信心有何文理。答。佛法大海信为能入。一切出离行无不由信成。今欣净土应具信心。是其理也。文者本愿云至心信乐欲生我国。言至心者是至诚心。欲生我国是回向心。文言大同。中间信乐岂非深心。信谓忍许。乐谓爱乐。爱是信功。故云信乐。但有宽狭。信缘四谛。爱缘灭道。今信净土亦是爱乐。净土论云。爱乐佛法味。所言爱乐非染污爱。今亦如此。

问。前后二心不置深名。何局第二名深心耶。答。疑心易起。信心难成。谓别行人多破往生。为之失信疑怯心起。但从轮回。是大失故。别置深言诫其狐疑。立真实信以除犹预不定之心。故下文云真实深信等。

一者决定深信等者。此信自身机分。谓无始以来由罪恶故无出离缘。轮回六道未出生死。若不遇弥陀愿力者。何时出生死耶。凡诸教中未有此信。唯在莹心性珠以显本有理。今则不尔。先信我机分无出离期。次信佛愿以摄此机。是时往生之信指掌。圣僧之教证定之言。深仰此说耳。

常没常流转者。言常没者局于三途。言流转者通于六道。若没若流。久在生死故名为常。无有等者。问。今云无有出离之缘。礼赞云善根薄少。岂不相违。答。无始众生何无一善。善微恶着不出火宅。故今云无。问。观念门云佛三种愿力以为外缘。至诚等三心以为内因。何得云无。答。胜愿院云。彼约解义门。谓感果法必由因缘故。今约劝化门。谓若思自有内因者。信佛心弱。故为偏信佛力佛愿。深信自身全无因缘。唯信佛愿欣求往生。住此念时。信力强盛正托佛愿。方得往生。即是此宗出离故实。又彼观念门一往解义。今文再往真实解义。所以然者。一切净土不论报化。皆属依他。况彼极乐判报土故。凡夫修善何得往生。凡夫所修不出遍计。遍计之心何成生因。今云无缘。真实解义门也。今云。无有等者释信心相。此信心为内因。佛三力为外缘。故两处释不相违也。

第一信中，“自身现是罪恶”等者，此经所为，但为常没凡夫故也。此信翻彼虚假行人不谓贪瞋是身三业，三恶火坑临临欲入，随缘起行，现贤善相，回其杂毒虚假之善，拟作进道之资粮也。故言“无有出离之缘”者，非直言无圣道之缘，亦信自无净土之缘，若有其缘，应随二门已得脱故。此论旷劫以来之事，今乘佛愿为强缘故。故《玄义》云：“旷劫来流转，今逢释迦佛”等。下文亦云：“旷劫轮回，无由解脱，今信顺二尊之意”等。《礼赞》亦尔，见者可知。又今虽乘佛愿为缘，自省机分，仍是罪恶生死凡夫，故无出离之缘者也。犹若疲夫，水陆难进，乘他风航，顿至宝渚，其身仍旧羸劣疲夫，应知。

问曰：既言信者心净为性，乐善为业。今信自身罪恶之凡夫，云何心净，云何乐善？

答曰：如前《论》云“于实德能，深忍乐欲，心净”等者，于所说四谛、三宝，实德能中，深忍乐欲，心净为性。净信既发，对治不信，乐观谛理，乐归三宝，集诸善法，为其业用。故今二信，第一即当于苦集谛、十二缘等实事理中深忍心净，第二即当于道灭谛、佛法僧等实德中深忍心净。此二和合，惭谢佛恩，爱乐欣慕，舍命自归，专念专修，求愿往生，即治不信，乐善为业。

然有愚人滥解此义，称自身是罪恶凡夫，放纵三业，造作众罪，数数现行，都无惭愧，深生爱乐，见是功德，而言：“我实他力行人，乘佛愿力，定得往生。”是人自性邪伪奸诈，还是杂毒虚假类也，应知。

四十八愿摄受众生者。彼本愿中虽有佛身净土两愿莫不为生。佛光无量横化十方。佛寿无量竖摄三世。诸佛称扬欲其机多。净土光严为置众生。故自行愿皆兼利他。般舟赞云一一誓愿为众生。净影·义寂等皆同之。无疑无虑者。疑虑即是深心所治。故云无耳。证赞彼佛依正二报使人欣慕者。定散行成方得往生。有此益故。令人欣慕。

又此三心，净信为体，既立三名，施设次第。《唯识论》云：“信通决定、未决定位。”准知净愿，虽信为体，未必决定，且名真心，不称深心，表信初分。次取净信决定成位，说名深心，表信中分。回愿虽通定、未定位，从其成满，说为第三，以表信心之后分也。但此三分，同在一念。法在一心，说必次第耳。三种信心，正显此义。信心淳净，至诚心也。信心决定，深信心也。信心相续，回愿心也。然此三心，许互相成，知在一念，先后无在。由斯三名，举一互收。

释：

（二）深心，深心就是深信之心。包括两重含义：（1）深信自己现在是罪恶生死凡夫，久劫以来常常沉溺流转于生死苦海，没有出离之缘；（2）决定深信阿弥陀佛四十八愿摄受众生，毫无疑虑，乘着弥陀的愿力。决定能往生西方净土。又决定深信释迦佛所宣说这部《观无量寿佛经》中的三福九品、定散二善，只要能够依教奉行，决定可以得生净土，深信释迦佛证诚、赞叹弥陀净土的依正二报，使人升起欣慕之心。又决定深信《阿弥陀经》中十方恒河沙数诸佛出广长舌相来证诚、劝勉一切凡夫信受奉行决定得生净土。

疏：

又，深信者，仰愿一切行者等，一心唯信佛语，不顾身命，决定依行：佛遣舍者即舍，佛遣行者即行，佛遣去处即去。是名随顺佛教、随顺佛意，是名随顺佛愿，是名真佛弟子。

祖释：

不顾身命者。轻于身命名为不顾。此有二类。若其上机顿舍身命。如传中云。或投身高岭。或弃命深泉。或自堕高枝。焚身供养者。略闻四远。向百余人（已上）。若其劣机不能顿舍。才生意乐。临命终时一向不顾身命财也。太贤云。后学菩萨于身命财全舍与之。初心菩萨不能当时施与。而应发愿（已上）。圣道尚尔。况净土乎。

遣舍行去者。三经所说大同小异。如大经中舍三毒及五恶。令行三善五戒。又舍诸行。令行念佛。即三辈中一向专念是也。如观经中。舍九方净土。偏令乐西方。又舍乱想及以小心破戒不孝十恶五逆。令行定善及以大乘五八等戒。敬上慈下回心念佛。又舍定散唯劝念佛。付属文云持无量寿佛名是也。如弥陀经中。舍少善根。令行念佛。此乃随所化机宜。致使有其同异也。所言去者令去火宅。三经皆同。教意愿者。如次释迦说教。证诚佛意。弥陀佛愿。以此三随顺名真佛弟子。

疏：

又，一切行者，但能依此经深信行者，必不误众生也。

祖释：

不误众生者。若信行者不失自往生。亦不误众生。今举不误他。下明不自失。

疏：

何以故？佛是满足大悲人故，实语故。

祖释:

何以故等者。此有二由。一佛大悲哀伤众生故。二佛语真实无虚妄故。

疏：

除佛以还，智行未满，在其学地，由有正习二障未除，果愿未圆。此等凡圣，纵使测量诸佛教意，未能决了；虽有平章，要须请佛证为定也。若称佛意，即印可言“如是如是”；若不可佛意者，即言“汝等所说，是义不如是”。不印者，即同无记、无利、无益之语；佛印可者，即随顺佛之正教。

祖释：

除佛已还等者。正明学地不及极果。正使习气名为正习。烦恼所知名为二障。具如玄记。测量佛意未能决了者。法华云。尽思共度量。不能测佛智（已上）。虽有平章者。玉云。平符兵切。正也。章诸良切。明也（已上）。正验佛教。序分义云。吾共夫人私自平章（云云）。不印者即同无记等者。不能记说于法体相名为无记。说若无记即无利益。云无利益。利者对衰。益者对损。利浅益深。此即一往。其实利益互通浅深。

疏：

若佛所有言说，即是正教、正义、正行、正解、正业、正智；若多若少，众不问菩萨、人天等定其是非也。

若佛所说，即是了教；菩萨等说，尽名不了教也，应知。

祖释：

若佛所有言说即是正教等者。此有三对。一教义对。能诠名教。所诠为义。二解行对。解教曰解。修行曰行。三业智对。福德曰业。智慧曰智。佛离邪曲。其说正直。故通名正。

若佛所说‧即是了教。菩萨等说‧尽名不了教也。应知。

若佛所说即是了教等者。问。依准涅盘四依。小乘是不了。大乘是了教。今何约因果而分了不了。答。随义转用。又群疑论五引观经疏。以述四重了不了义。则知了不了义其相非一。何执一途。但彼疏未检。其义出在四分律钞。讲前加行方便第一（江东杭州华严寺沙门大觉撰）云。依涅盘经。声闻乘法犹如初耕未得果实。是故不应依声闻乘。如是名为不了义也。大乘之法则应依止。是名了义。若依此理。诸大乘经皆名了义。声闻乘等名不了义。岂诸大乘皆为了义。如契经说。淫欲即是道。恚痴亦复然。故大乘经非皆了义。

今以义解。了不了义略有四重。一法印非印门。二诠常非常门。三显了隐密门。四言略语广门。第一法印非印门者。法印有三。一者诸行无常。二涅盘寂静。三诸法无我。若一切教为此三种理印所印名为了义。违三法印即非了义。由此道理。三藏十二分教无非了义。皆顺三法印印。理非颠倒。能舍烦恼业及诸苦故。诸外道教皆非了教。非三印印。非不颠倒。不能永舍惑业苦故。涅盘又云。一切外道所可言说悉是妄语。故唯佛教是了义经。顺三法印可归依。故其佛所说法毗奈耶亦可归依。

第二诠常非常门者。如涅盘云。声闻乘者名不了义。无上大乘乃名了义。若言如来无常变易名不了义。若言如来常住不变是名了义。瑜伽决择七十六说。世尊往昔唯为发趣声闻乘者。以四谛相转正法轮。虽是希奇。然是有上是未了义。即显大乘是了义经。声闻乘教名非了义。此中一往依乘所明。名为了义。非诸大乘无不了义。声闻乘经都无了义。

第三显了隐密门者。瑜伽论云。又诸菩萨于如来所。深植正信。深植清净。一向澄清唯依如来了义经典。非不了义。了义经典为所依故。于佛所说法毗奈耶。不可引夺。以佛所说不了义经依种种门辨本性义。犹未决定。尚生疑惑。非了义故。即依此文。于大乘中显了言教名为了义。隐密言教名非了义。非若显了所诘究竟。名为了义。言非显了。所诠之理又无究竟。名不了义。

第四言略语广门者。谓虽是大乘明显之教。初但略说诠理未尽。所明未周。名为不了。不是所诠非究竟理不了也。由此即显诸声闻乘亦有了义。其言广者名了义经。此依说义言有广略名了不了。非约所诠理是究竟非是究竟名了不了。若准此义。大乘经中亦有了不了义。小乘经中亦有了不了也。

此上四门初门为令众生舍邪归正名了不了。一切佛经皆名了义。外道所说名不了义。第二门者为令舍小归大名了不了。一切大乘皆名了义。诸小乘教名为不了。第三门者为令舍隐归显名了不了。一切大乘显了言教皆名了义。虽是大乘说法隐密名为不了。第四门者为令知法广略名了不了。诸重颂经言略不尽。皆为不了。非重颂经言广尽故。名为了义。准此文。了不了义既不一准。是故今文约因果判了不了。

疏：

是故今时，仰劝一切有缘往生人等，唯可深信佛语，专注奉行，不可信用菩萨等不相应教以为疑碍，抱惑自迷，废失往生之大益也。

又，深心深信者，决定建立自心，顺教修行，永除疑错，不为一切别解、别行、异学、异见、异执之所退失倾动也。

祖释：

是故今等者。明劝有缘令信佛语。谓佛菩萨教中。偏依佛经信受奉行可得往益。若信论文。疑碍经说废失往益。是故不可疑经信论。废失大益。言如摄论。设虽不许凡夫得生。深信佛语。不可依论。况论不言凡夫不生。此乃为破通论家谬。剩作此释。此是况破。非实不用。若实不用。何玄义中会通论文。若尚拒执。依经不可依论。故云不可信用。

释：

又深信之义，祈愿一切净业行人等，一心唯信奉佛陀言教，不顾生命，决定依教奉行。佛让舍弃的，就决定舍弃。佛让奉行的，就决定奉行。佛让去的地方，就决定要去。这样才称为随顺佛的圣教，随顺佛的心意，随顺佛的大愿，这才是真正的佛弟子。又一切净业行人，只要能依此观经深信不疑，勉力修持。必定不误众生。这是什么缘故呢？因为佛是福慧究竟圆满的大慈悲者，是实语者。佛以下的菩萨，智慧和行持还没有圆满，仍处在学地，修学佛道时，尚残留有余地之修行境地，烦恼和习气还没有彻底断除，果位与大愿还没有究竟圆满。像这样的凡圣，纵然测量诸佛的教意，也不能决定明了。虽然有论议品评，也必须请佛印证，才能确定。如果称合佛的心意，佛就会印可说“如是如是”。如果不称合佛的心意，佛就会说：“你们所说的义理不符合事实”。不印可的结论，即等同于没有授记，也没有利益的言语。佛印可的结论，即是随顺佛意的正教。如果是佛所说的，即是正教、正义、正行、正解、正业、正智。无论是多是少，一向不询问菩萨、人天众等，来决定对错。如果是佛说的，就是了义教。如果是菩萨等所说，全都称为不了义教，应知此理。因此如今善导大师仰劝一切有缘往生者：你们只可深信佛语，一心专注奉行。不可信用菩萨等与佛语不相应的教法，形成疑虑障难，内心怀着重重迷惑，从而废失了往生净土的大利益。

疏：

又，深心深信者，决定建立自心，顺教修行，永除疑错，不为一切别解、别行、异学、异见、异执之所退失倾动也。

祖释：

深心深信者。经释两言并举而已。决定建立自心等者。此明建立决定往生信心。随顺此教。修净土行。永不为他之所退动。别解等者。学故生解。解故生见。见故生执。由此不许往生净土。但解等次非是生起。故下文云异见异学别解别行。别异二字言异意同。

释：

又深心深信，是指决定建立起自己内心的信念。随顺佛的言教来修行，永远地除去一切疑虑、错解。不被一切别解、别行、异学、异见、异执动摇信念，退失往生的信愿。 

疏：

问曰：凡夫智浅，惑障处深，若逢解行不同人，多引经论来相妨难，证云“一切罪障凡夫，不得往生”者，云何对治彼难，成就信心，决定直进，不生怯退也？

答曰：若有人多引经论，证云不生者，行者即报云：“仁者，虽将经论来证道不生，如我意者，决定不受汝破。

何以故？然我亦不是不信彼诸经论，尽皆仰信。然佛说彼经时，处别、时别、对机别、利益别；又，说彼经时，即非说《观经》《弥陀经》等时。然佛说教备机，时亦不同，彼即通说人天、菩萨之解行；今说《观经》定散二善，唯为韦提及佛灭后五浊五苦等一切凡夫证言得生。为此因缘，我今一心依此佛教，决定奉行。纵使汝等百千万亿道不生者，唯增长成就我往生信心也。”

祖释：

多引经论者。维摩·璎珞·仁王等经。地持·瑜伽·唯识等论。皆明初地三地菩萨始见报佛。不许凡夫亦生报土。

时处机益别者。如来教旨必待时等。是故半满教异二藏宗别。岂可得言华严纯大于佛法中。都无小乘。又不可判阿含唯小于佛教中。总无大乘。今亦如是。彼则对断证之机。为令升进上位。且约自力门。说凡不入报土。今则对常没之机。为令往生净土。正约他力门。明凡能入报土。佛意既通。行者何诤。通说人天菩萨解行者。此中缺二乘。备应云五乘。百千万亿道不生者。准下若一若多遍满十方之言。应是破人员数。增长成就我往生信心者。本自具信。故值违缘而施信用。故云增长。例如彼云。猪折金山。风增求罗。

释：

问：凡夫智慧浅薄，深陷于烦恼惑障之中。如果碰到了解行不同的人，援引很多经论来妨碍诘责，证明一切罪障凡夫不能往生佛国净土。应当如何对治他的责难，成就自己的信心，决定直进，不生退怯心呢？回答：如果有人援引很多经论来证明一切罪障凡夫不能往生佛国净土。行者应这样回答：仁者虽然引用很多经论来证明说不能往生，但依照我的信解，决定不受你破坏。为什么呢？然而我也不是不信仁者所引的那些经论，对于那些经论我全都仰信。然而佛宣说那些经典的时候，说法处所不同、时节不同、对机不同、利益不同。而且佛说那些经的时节与宣说《观经》、《弥陀经》等的时节不同。佛说教被机有着时节的差异。那些经是通说人天、菩萨的解行，而如今宣说《观经》定散二善，唯是为韦提希和佛灭度后五浊、五苦等一切凡夫所说，证明一切凡夫都能够往生净土。因此我今一心依止佛的言教，决定奉行。纵然你们有百千万亿人都否定说不能往生，也只是增长成就我往生的信心。 

疏：

又，行者更向说言：“仁者，善听！我今为汝更说决定信相：纵使地前菩萨、罗汉、辟支等，若一若多，乃至遍满十方，皆引经论证言不生者，我亦未起一念疑心，唯增长成就我清净信心。

何以故？由佛语决定成就了义，不为一切所破坏故。

又，行者善听！纵使初地以上、十地以来，若一若多，乃至遍满十方，异口同音，皆云‘释迦佛指赞弥陀，毁呰三界六道，劝励众生，专心念佛，及修余善，毕此一身后，必定生彼国者，此必虚妄，不可依信也’，我虽闻此等所说，亦不生一念疑心，唯增长成就我决定上上信心。

何以故？乃由佛语真实决了义故，佛是实知、实解、实见、实证，非是疑惑心中语故；又，不为一切菩萨异见、异解之所破坏，若实是菩萨者，众不违佛教也。 

祖释：

地前菩萨罗汉等者。二乘三贤断惑同故。合为一类。起信论云。如二乘观智初发意菩萨等。觉于念异。念无异相。（显上求之心，已超凡位，而下化之功，不及贤位。）以舍粗分别执着相故名相似觉。

初地等者。同断二执证二空故。合为一类。异口同音皆云等者。问。何故上二重引经论以设疑难。自下二重直非佛说不引证耶。答。初二二类未证位故。若不引证所破不受。故引经论以设难破。地上证位得佛智。故虽不引证。人可信受。故不引证。

专心念佛等者。言念佛者本愿称名。言余善者定散诸善。决定上上信心等者。问。何故第一重云我往生信心。第二重云我清净信心。第三重云我决定上上信心。答。且从破人位浅深。故分别其言。谓清净者。信是净分。疑是染分。故云净信。言决定者。信不动也。言上上者。能破之人超凡超贤。故云上上。今对此人立决定信。故名决定上上。理实互通。

释：

行者应当进一步对他说：仁者善听，我现在为你进一步说明决定信心之相。纵然是地前菩萨、罗汉、辟支佛等，或一个或多个，乃至遍满十方，都引用各种经论证明业障凡夫不能往生净土，我也不会生起一念疑心，唯增长成就我的清净信心。为什么呢？因为佛的言教决定成就了义，不会被一切所破坏。又行者善听，纵然是初地以上，十地以下的菩萨，或一个或多个，乃至遍满十方。这些菩萨都异口同音地说：释迦佛指示、赞叹阿弥陀佛，毁誉破斥三界六道，劝勉策励众生专心念佛及修其余的善行，尽此一生后，必定往生西方净土，这一定是虚妄之言，不可依从听信。我虽然听闻这些言论，但也不会生起一念疑心，唯增长、成就我决定上上信心。为什么呢？因为佛语真实、决定成就了义。佛是实知、实解、实见、实证，佛的言教并不是出自疑惑心，因此也不被一切菩萨的不同见解所破坏。如果是真菩萨，就一向不会违背佛的圣教。

疏：

又置此事，行者当知：纵使化佛、报佛，若一若多，乃至遍满十方，各各辉光吐舌，遍覆十方，一一说言‘释迦所说，相赞、劝发一切凡夫专心念佛，及修余善回愿，得生彼净土者，此是虚妄，定无此事也’，我虽闻此等诸佛所说，毕竟不起一念疑退之心，畏不得生彼佛国也。

何以故？一佛一切佛，所有知见、解行、证悟、果位、大悲等同，无少差别。是故一佛所制，即一切佛同制。如似前佛制断杀生十恶等罪，毕竟不犯、不行者，即名十善、十行，随顺六度之义。若有后佛出世，岂可改前十善、令行十恶也？以此道理推验，明知诸佛言行不相违失。

纵令释迦指劝‘一切凡夫，尽此一身专念专修，舍命以后定生彼国’者，即十方诸佛悉皆同赞、同劝、同证。何以故？同体大悲故，一佛所化即是一切佛化，一切佛化即是一佛所化。

祖释：

化佛报佛者。报化虽异同佛果故以为一位。

前佛制断等者。此文正引止恶修善诸佛道同。用显凡夫专念专修定生彼国。当知三世诸佛法同释迦。皆说定散及以念佛定生净土。凡以恶业为出离因。又以善根为地狱因。无有是处。今亦如是。诸佛大慈劝归净土。若其虚妄无有是处。十恶破戒五逆谤法临终回心刹那即生。最上顿教不须狐疑。逆谤犹生。况其余乎。一念犹摄。况常念乎。

专念专修者。言专念者对四助业。言专修者对诸杂行。

释：

再进一步说明此事。行者当知，纵然是化佛、报佛，或一尊或多尊，乃至遍满十方，每尊佛都放出光明，出广长舌相，遍覆十方无量世界，异口同声说：释迦佛所宣说，赞叹极乐，劝勉开导一切凡夫，专心念佛及修持其余的善行，回向发愿，就可以得生西方净土，这些话虚妄不实，决定没有这回事。我虽然听闻诸佛的话语，但毕竟不会生起一念疑惑退转之心，害怕不能往生弥陀净土。为什么呢？因为一尊佛与一切佛，所有的知见、解行、证悟、果位、大悲完全同等，没有丝毫差别。所以一尊佛所制定的轨则，也就是一切佛共同制定的。例如，之前应世的佛制定了断除杀生等十恶业，毕竟不犯、不行，这称为十善十行、随顺六度的义理。如果之后有佛出世，又怎么会改前佛制定的十善业，而让众生造作十恶业呢？以这个道理推论验证，就可以明确地知道诸佛的言行不会相互违失，是完全一致的。即使释迦佛指示劝勉一切凡夫，毕生专念专修，命终之后决定往生极乐净土，十方诸佛也都会共同赞叹、劝勉、证诚。为什么呢？这是由于同体大悲的缘故。一佛所化即是一切佛所化，一切佛所化也就是一佛所化。

疏：

即《弥陀经》中说：‘释迦赞叹极乐种种庄严，又劝一切凡夫，一日七日一心专念弥陀名号，定得往生。’次下文云：‘十方各有恒河沙等诸佛，同赞释迦能于五浊恶时——恶世界、恶众生、恶见、恶烦恼、恶邪无信盛时，指赞弥陀名号，劝励众生称念必得往生。’即其证也。

又，十方佛等，恐畏众生不信释迦一佛所说，即共同心、同时，各出舌相，遍覆三千世界，说诚实言：‘汝等众生，皆应信是释迦所说、所赞、所证：一切凡夫，不问罪福多少、时节久近，但能上尽百年，下至一日、七日，一心专念弥陀名号，定得往生，必无疑也！’

是故一佛所说，即一切佛同证诚其事也。”

此名“就人立信”也。

祖释：

恶时等者。此举五浊。但阙命浊。更加恶世界。时即劫浊。众生·见·恼此明三浊。有本无见字。恶邪无信即当见浊。无命浊者短命之因在见恼浊。故以此二摄命浊也。恶世界者。总举娑婆五浊国土。一切凡夫不问罪福多少等者。此经唯云善男善女。然准观经而云罪福。此经唯云一日七日。然准大经而云百年。三经同说念佛一行。若罪若福。若延若促。各说一准。其实互通。故寄释耳。

“不问罪福多少”等者，经言“善男善女，一日七日，一心不乱”，似取善人别时念佛。然其男女既是五浊凡夫，故知不问罪福多少，将劝专念名善男等，机行如是，不问罪福、时节，亦应不论多少。不尔，何言临终见佛，心不颠倒，即得往生，以为不可思议功德？故此解释，正述“当信是称赞不可思议功德”等意，留心思之。

又今释中，特言“不问罪福”等者，为引彼证，合此《观经》十一门中简机、受法、时节义。“一切凡夫”，第五门故。“罪福多少”，第六门故。“但能”等者，第八门故。

然言“不问罪福”等者，直示佛智无碍法门，总遣一切疑见执也。有执罪福因果决然，修福应生，造罪不生。有执罪福各有多少，福多罪少，虽可得生，罪多福少，无容生等。遣此等执，故云不问罪福时多少，但能一心专念等也。

或有计言：“弥陀智愿，不问罪福时多少故，罪不可畏，福不可修。若有畏罪修福者，未信弥陀愿力人也。”因兹增长放逸懈怠，此人还是问罪福者，修福为非，造罪为是，保此邪信为净因故，其过尤重，深于前者。故“不问”言，亦遣此见，故于罪福是非得失，不取不舍，唯知佛愿摄受念者，一心专称，更无异计，是名不问罪福多少，但能一心专念者也。

又不问者，佛不问也。何故不问？深达罪福相，遍照于十方，以平等大慈，摄受众生故。故了佛智无碍大悲别意弘愿者，亦应不问罪福多少。然有不了佛智愿意，而信罪福，问其多少，但使称念，亦皆摄受，佛智元来不问故也，应知。

此名就人等者。人谓释迦。满足大悲人故。亦是诸佛。同体大悲证诚人故。文标此二。意兼弥陀。本愿主故。此等三佛即是所信。故曰就人。言立信者。即是行者往生信心。此乃能信。依信佛语。立我决定往生信心。如就行立信中就所信行立能信心。又义云。就人立信者。广信上略释中罪恶人即为往生机。就行立信者。广信上略释三经所说之行也。上文即云罪恶凡夫无有出离。今文亦云罪障凡夫不得往生。信机明矣。若无此信。往生信心犹难决定。谓佛本愿化众生者。非是少缘众生。岂我等之所堪。计知生者即是善根纯熟菩萨。为除此疑。就机立信。此乃论机当体。虽无出离之缘。而乘弥陀本愿力。方得往生耳。

释：

在《佛说阿弥陀经》中言，释迦佛赞叹极乐世界的种种庄严，又劝勉一切凡夫，一日至七日间，一心专念弥陀名号，决定能够往生。接下来的经文说：十方世界各有恒河沙数诸佛，同声赞叹释迦佛能够在五浊恶时、恶世界、恶众生云集、恶见盈满、恶烦恼、恶邪不断、不生正信等浊恶炽盛之时，标显、赞叹弥陀名号，劝励众生称念名号，必定得生净土，即是证明。而且十方诸佛唯恐众生不信释迦一佛所说，他们同心同德，同时各出广长舌相，遍覆三千大千世界，说诚实言：汝等众生都应当信受释迦佛所说、所赞、所证。一切凡夫，不论其有多少罪福，修行时间是长是短，只要能上尽百年形寿，下至一日七日，一心专念弥陀名号，必定能往生净土，此事必定无疑。因此一尊佛所说，即一切佛都共同证诚这尊佛所说。这称为“就人立信”。

疏：

次“就行立信”者，然行有二种：一者“正行”，二者“杂行”。

言“正行”者，专依往生经行行者，是名正行。何者是也？

一心专读诵此《观经》《弥陀经》《无量寿经》等；

一心专注思想、观察、忆念彼国二报庄严；

若礼，即一心专礼彼佛；

若口称，即一心专称彼佛；

若赞叹供养，即一心专赞叹供养。

是名为正。又，就此正中，复有二种：

一者“一心专念弥陀名号，行住坐卧，不问时节久近，念念不舍者，是名正定之业，顺彼佛愿故”。

若依礼诵等，即名为“助业”。

除此正助二行以外，自余诸善，悉名“杂行”。

若修前正助二行，心常亲近，忆念不断，名为无间也。

若行后杂行，即心常间断，虽可回向得生，众名疏杂之行也。

故名“深心”。

祖释：

就行立信者。唯就口称正定一行。以立决定往生信心。所谓文首标正杂者。为舍杂行取正行也。是故正判得失而令取舍。次正行五种一一皆就亲近等义。虽云一心。唯助正业以为其要。更分别助正二业者。为傍助业选正业也。是故今文意者。余四正行非本愿行。故判属助业。唯口称一行独顺佛愿。故万行中唯以念佛为正业也。当文之意不出此义。故选择集中全引此文以为舍杂行之证。况正杂二行即专杂二修。而杂修文举十三失。不言立信。今之杂行亦以可然。总虽二行同立信心得往生益。而今唯就念佛劝信。余行信相置而不论也。凡信有三重。一者正杂二行同得生故。广信往益。二者五种正行有其得故。信亲近益。三者正定念佛唯信本愿决定业益而已。

总释意云：专依三部往生经宗行其行者，是名正行。翻此应知，若不专依弥陀净教，亦依诸经种种法门行其行者，可名杂行。

言正行等者。西方行者极乐以为所求。弥陀以为所归。五种皆是弥陀事故。名为正行。言杂行者。西方行者虽归弥陀。而行余法故。西方·余事两相间杂。非但行体杂于余事。亦其当果非纯西方。总通十方及三乘等。故名杂行。专依往生经者。指正依经。即寿观弥陀三经是也。问。上六品行亦依今经。可名正行。答。专依者是依经旨。上六品行即有踈远等五失。故虽在经文而非经正意。无专依义故。不可得正行名也。有云上六品虽举行名。不明行相。若欲行其行可依余经。故非专依往生经也。

一心专读诵等者。一心之言广通理事定散起行安心。理一心者心性平等无有差别。指此一理名为一心。华严云。三界唯一心。心外无别法（已上）。事一心中有定散异。定一心者。三昧相应都息余缘。名为一心。玄义分云。想心都息。缘虑并亡（已上）。散一心者。虽行散善。随分摄心。以等持分名为一心。论注云。心心相续无他想间杂。定散一心并属起行。安心一心者。心中思定出离要道。不假余法名为一心。故论注下释三信已云。是故论主建言我一心（已上）。又下文云汝一心正念直来。所言一心者。即三心也。又玄义云一心信乐求愿往生。此指诚心名为一心。故知安心亦名一心。五种正行皆云一心。应是安心。专读诵等是起行故。况譬说一心既是安心。法说一心亦可安心。读诵者。对文为读。暗诵为诵。问。读诵正行出在何文。答。大经下云。闻是经法。欢喜信乐。受持读诵。如说修行。

一心专注思想观察等者。停心一境名为专注。即是等持。通于思惟及以正受。思惟为思想。正受为观察。出定入定忆持不忘。名为忆念。

若礼即一心等者。问。礼拜正行出在何文。答。净土论中立礼拜行。又龙树十二礼及弥陀章中。偏顶礼彼佛。若赞叹供养等者。开合之义如选择集。问。赞叹供养出在何文。答。言赞叹者。大经上云。若有众生闻其光明威神功德。日夜称说。至心不断。随意所愿得生其国。又净土论立赞叹门。又弥陀章以偈赞叹。言供养者。大经下云。悬缯然灯。散华烧香。以此回向愿生彼国。傍依经中亦有此文。般舟经云。有四事供养。饮食·衣服·卧具汤药（已上）。

又“一心”者，即前至心。故此五种，即彼三业修善门中，自善所摄。读诵、称名、赞叹，口业；礼拜，身业；观察，意业。若开供养，为六种者，义通三业。三业归佛，皆供养故。如普贤行，广修供养。云云。

但此五句，不依上文三业次第，释义纵任无定方故。且依此文论生起者，专依三经，欲修正行，先须读诵；然此三经，广赞正依，次须观察；观所归境，敬心深入，故须礼拜；所观所归，名号为体，故须称名；须赞名义功德，故次赞叹；称赞名义，知恩报恩，故须供养。虽作此解，非可定执，故称名立为正业，而言礼诵等即为助业也。

一心专念弥陀名号者。总明常念之相。次行住坐卧不问时节久近念念不舍者者。别释常念之相。谓人威仪不出行住坐卧。各于其中皆有久近。行久近者。咫尺往来以之为近。千里远行名之曰久。余住坐卧例行可知。若久若近。不忘名号。是名念念不舍也。问。一食之间尚有间断。如何一期念念相续。答。此释行者用心意乐也。我等未出三界火宅。今值本愿大善名号。是多生之大庆。岂不抛众事念名号哉。

难云：若尔，本愿正定之业，虽取称名，亦非易行。一心专称，四仪莫废，不问一形十念时节，念念相续，无余无间，毕命不舍，顺佛愿者，今时行者，谁其人耶？

释曰：此难不然，乖文意故。一心专念，未必深定，唯是归佛无二心中，口称佛名，名专念故。四仪相续，久近不舍，念念业成，故言不问。“不问”之言，显极易行。如上文云“不问罪福多少，时节久近，但能一心专念”等也。凡此本愿正定业者，元为十方罪恶凡夫，一时烦恼百千间故，自力修功难相续者，所成大愿业力名号无上功德，为其行体，故令五浊五苦众生，闻其名号，正念归依，一念所得无上大利真实功德，净业正因，蕴在身中，一得不失，运运增长，念念罪除，四仪久近，念念不舍，弘愿相应，名正定业。非谓初念其业不成，念念相续，方名正业。亦非平生其业不定，毕命不退，方成定业。复非烦恼间起，不名正业，乱想息时，方名定业。何以故？归心一发，愿行便具，声声莫非正定业故，念念罪除故，随犯随忏故，不尔还同难行道故。若如所见，声声不绝，念念相续，毕命方可名正定业，更有何暇修礼诵等，而言“正助四修，刹那无间”等也？

又正“念念不舍者”义，解者不同。有云：一心专念，四仪久近，念念摄护不舍之者（“者”即人也），为正定业。此乃《玄义》“言‘阿弥陀佛’者，即是其行”意也。有云：“念念”，唯是专念念也。“不舍者”义，如前可知。有云：生念、佛念，谓之“念念”。彼此三业不相舍故，云“念念不舍者”也（“者”指法也）。故下文云：“常亲近忆念不断，名为无间。”此乃生念虽似间断，佛念摄持，成不舍义。有云：行者念念相续不断，名不舍者。“者”指行法，如上“依经行行者”也。“者”亦可语助，如《礼赞》云：“念念相续，毕命为期者（此者或人），十即十生”等。故名正定业也。但如是劝励，且就上根上行之人，或论意乐，何必坚执？机有三根，行有强弱，故劝随犯随忏。而有念时日异，但使随分，常令清净，亦名无间，故亦莫非念念不舍者也。如是诸义，互得一分，不可偏取。如实义者，众生念念不舍之功，在佛念念不舍之力，即亲缘中彼此三业不相舍离为义本耳。

是名正定之业顺彼佛愿故者。广本选择云。称名念佛是彼佛本愿行也。故修之者乘彼佛愿必得往生。由愿不虚。故以念佛为正定之业（乃正）但正定者。法藏菩萨于二百一十亿诸佛誓愿海中。选定念佛往生之愿。故云定也（已上）。抑昔祖师上人时年四十三。承安五年始归此文。唯修念佛。此文意云。往业虽多。大分为二。一者正行。二者杂行。疎阿弥陀以为杂行。亲阿弥陀以为正行。其义易解。然后五正行中。唯以称名念佛一行名正定业。其由难辨。其理易迷。是故疏主正怜迷徒。以示津云。顺彼佛愿故。彼佛愿者。即大经说四十八愿中。唯以念佛一行而誓往生行因。爰上人得此文。如闇得灯。如渡得船。即舍本业。一向念佛。念佛即是生因本愿之行。余行非本愿行故也。

即名为助业者。若念佛者心念口称常能勇猛。不必兼助。若有行人。其性懒惰数怠念佛。即于其时修助励正。所谓读诵三经。其文专叹念佛功能。是故读诵劝心。令行念佛。又观相好。其相光明遍照十方。念佛众生摄取不舍。乘此观力。除懈怠心。令行念佛。又礼拜时瞻仰尊颜。始自乌瑟终至金台。莫非弥陀愿力所成。熟案愿趣。庄严佛身偏为众生。速生净土奉事彼佛。得生秘术专在名号。须救头然一心称念。我宿何罪今懈称名。如此思时助发其心。能行念佛。赞叹供养助成之义。准上可知。

“若修”下，判得失中，先扬正行之得，后斥杂行之失。

初中，“心常亲近”等者，一心专念以为正业，随时礼、赞、诵经、观者，其心念念佛念相应，彼此三业不相舍离，父子相见，互在目前，名常亲近忆念不断，如是名为三业专修无间业者。故知不舍、不断、无间，专念业成，功由他力。如是归心，说名一心。故一心归，愿行便具，业成力故，念念不舍故，运运增长，毕命直入无生本家，长时起行，果极菩提。实是一念无上功德，亦是心常亲近故也。专修行人，留心思之。

次斥杂行失中，心常间断，由疏远故，谓修余行，与佛疏远，令念佛心常间断也。故《礼赞》云：“杂缘乱动，失正念故。”故彼诸善，若不回向，未可得生。必须真实深信心中，回向发愿，方乃得生。如是虽可回向得生，当体不亲，心常间断，所以总名疏杂行也。故此翻前，亦可得言：“心常疏远，忆念间断，不名无间。”前文翻此，亦可得言：“心不间断，虽不回向，自然得生，名亲正行（或专亲行，或纯亲行）。”《选择集》作五番相对，意在斯矣。

释：

接下来释义“就行立信”。然行法分为两种，一者“正行”，二者“杂行”。所谓“正行”，就是专一依止净土经典所开示的行法来修持，称为“正行”。是指哪些呢？即一心专读诵《观经》、《弥陀经》、《无量寿经》等，一心专注思维、观察、忆念西方净土的依正二报庄严。若行礼拜，就一心专礼阿弥陀佛；若要口称名号，就一心专称阿弥陀佛；若要赞叹供养，就一心专赞叹、专供养阿弥陀佛，这就称为“正行”。在“正行”之中又可以分为两类，一者一心专念弥陀名号，行住坐卧，不论修行时节长短，念念不相舍离，这称为正定之业，因为顺合弥陀本愿的缘故。如果依礼拜、诵经等行法来修持，称为“助业”。除了上述正、助两类行法之外，所修其余的善行统称“杂行”。如果修前面所说的正、助两类行法，心常时都在亲近、忆念阿弥陀佛与极乐净土，相续不断，因此称为“无间”。如果修持之后所说的杂行，那么心念会常常间断。虽然也可以把这些善业回向，得生净土。但总的称为“疏杂之行”。因此称为“深心”。

疏：

“三者回向发愿心”。言“回向发愿心”者：过去及以今生，身口意业所修世出世善根，及随喜他一切凡圣，身口意业所修世出世善根：以此自他所修善根，悉皆真实深信心中回向愿生彼国，故名“回向发愿心”也。 

祖释：

回向发愿者。回一切善愿生净土。即名回向发愿心矣。夫引当果以愿为最。故用发愿回向心也。智论七云。问曰。诸菩萨行业清净自得净报。何以要须立愿。然后得之。譬如田家得谷。岂复待愿。答曰。作福无愿。无所标立。愿为导御能有所成。（乃至）复次庄严佛界事大。独行功德不能成故。要须愿力。譬如牛力虽能挽车。要须御者能有所至。净世界愿亦复如是。福德如牛。愿如御者。问曰。若不作愿不得福耶。答曰。虽得不如有愿。愿能助福常念所行。福德增长。问。论开回向发愿以为二门。今何合为一心。答。法门开合随时不定。趣求同故合说一心。直挟异故开为二门。

自善中有三门。一过现门。二三业门。三世出世门。随喜善中可有三门。文缺过现。自善过现门中不云未来。若准华严。回三际善根。刊定记云。一未来善根虽未有。若发愿愿熏成种。摄持力故。未来所修任运往向众生·菩提。不待更回向也。二依此教中。菩萨乃至修一念善摄法性。故遍于九世。故用彼善根回向也（已上）。今除未者。过现善根造业决定。其相粗着。感果力强故。净土三经一论皆回已造善根故。由此文理回过现善根。故彼此两经各据一义并不相违。世出世善根者。于三福中。初福是世善。后二出世善。或人天业因名为世善。出离业因名出世善。或有漏善名为世间。以无漏善为出世间（云云）。

随喜他善者。因果经云。若有贫穷人。无财可布施。见他修施时。而生随喜心。随喜之福报与施等无异（已上）。喜施既然。余善亦尔。如止观七云。随喜者名为庆彼。佛既三转法轮。众生得三世利益。我助彼喜。又我应劝化令其生善。其善自生。是故我喜。喜三世众生福德善·三乘无漏善。三世诸佛从初心至入灭一切诸善。我皆随喜。亦教他喜。

真实深信心中回向者。心若不实。心若有疑。回愿之心亦不成立。故第三心须前二心。次下文中亦带前二心。守护愿心。又礼赞中释深心云真实信心。皆此义也。

释：

三者“回向发愿心”，所谓“回向发愿心”就是指自身过去和今生身口意三业所修的世间出世间的一切善根，以及随喜自身之外一切凡圣身口意三业所修的世间出世间的一切善根，将这些自他所修的一切善根，全都于真实深信心中，回向发愿往生净土，就称为“回向发愿心”。

疏：

又，回向发愿愿生者，必须决定真实心中回向愿，作得生想。

祖释：

“决定真实心”者，欲显二心，前后无在，法在一心，说互前后，不相妨故。又此二心，初发之时，从浅至深。发已，深心即真心故，乃言“决定真实心”也。又此三心，发有渐顿。渐发之者，从浅至深。顿发之人，即发深心，尔时亦即具真心体，故言“决定真实心”也。如《大经》云：“闻其名号，信心欢喜，至心回向，即得往生。”《要集》亦云“深信至诚常念佛”等。 

“回向愿作得生想”者，回心正念愿生之者，不越一念，立即得生，故云“回愿作得生想”，此乃“即便往生”之义。 

又有自作得生想者，谓言：“直尔愿生，不作生想之人，未名得生之类，何况不许今义者乎？”今谓不然，但能真心彻到，正念归依，不问生想作与不作，尽是有缘得生类也。何以故？闻名欢喜，一念即得无上大利，是名人中芬陀利花故。佛愿直以光明名号摄化十方，应声即现，摄得生故。信知此益，名真实信无上信心，故云：“决定真实心中，回向愿作得生之想。”非因生想，始得生也。故上文云“见此事时，当起自心生西方”者，想见自身、法界同生，尽在偏照摄取光中，翻迷归家，观门体也。故今可言：彼虽毁我得生之解，我信彼皆有生之类。犹如外道、二乘，毁佛谤大。佛住大乘，照彼皆是吾子。应知。

疏：

此心深信，由若金刚，不为一切异见、异学、别解、别行人等之所动乱破坏，唯是决定一心，投正直进；不得闻彼人语，即有进退，心生怯弱，回顾落道，即失往生之大益也。 

祖释：

言“此心”者，此回向心。此心既言“决定真实心中，回愿作得生想”，故云“此心深信”等也。或可总指决定、真实、回愿三心。而言“深信”，欲示三心，信为体故。

回顾落道者。若闻唤声欲归东岸。故云回顾。自从白道可落水火。故云落道。 

“即失”等者，违生想故。《大经》杂疑，亦应此摄，但非杂毒，犹生边胎，应知。

释：

再者，回向发愿愿生者，必须从决定真实心中来回向发愿，作自己得生净土想，此深信之心就像金刚一样坚固，不会被一切见解不同、所学不同、修行不同的人所动摇、扰乱、破坏。唯是决定一心，正直向前，不要听闻到不同的言论，便心生怯弱，彷徨回顾，失落正道，因而失去了往生的大利益。

疏：

问曰：若有解行不同邪杂人等来相惑乱，或说种种疑难，道不得往生，或云：“汝等众生，旷劫以来，及以今生，身口意业，于一切凡圣身上，具造十恶、五逆、四重、谤法、阐提、破戒、破见等罪，未能除尽。然此等之罪，系属三界恶道，云何一生修福念佛，即入彼无漏无生之国，永得证悟不退位也？”

祖释：

问言“邪杂人”者，即上贪瞋、邪伪、奸诈，杂毒人等。彼恶性人，虽闻此经顿教了义，公然不信，更相非毁，见有修行，方便破坏，故云“来相惑乱”等也。

此就上文二种深信，不许无善常没凡夫，一生修福（前言“及修余善”故也）、念佛（前说“专心念佛”故也）之力，便入不退无生佛家。即以系业未断，罪多福少，为能破因。此乃邪人自谓贤善精进之机，随缘起行，计真修道，见他自信罪恶凡夫，专念专修，回愿往生，异己见故，来妨难也。

释：

问：如果有解行不同的邪杂人等，前来惑乱，或者提出各种疑难，说业障凡夫不能得生净土。或说：你们这些众生旷劫以来以及今生的身口意业在一切凡、圣的身上，都犯下十恶、五逆、四重、谤法、阐提、破戒、破见等一一罪业，未能除尽。然这些罪业，系属于三界恶道，怎么可能凭借一生修福念佛，就得生无漏无生的佛国，永远悟证不退转位呢？

疏：

答曰：诸佛教行，数越尘沙，禀识机缘，随情非一。譬如世间人眼可见可信者，如明能破暗，空能含有，地能载养，水能生润，火能成坏，如此等事，悉名待对之法，即目可见，千差万别；何况佛法不思议之力，岂无种种益也？随出一门者，即出一烦恼门也；随入一门者，即入一解脱智慧门也。

为此随缘起行，各求解脱。汝何以乃将非有缘之要行障惑于我？然我之所爱，即是我有缘之行，即非汝所求；汝之所爱，即是汝有缘之行，亦非我所求。是故各随所乐而修其行者，必疾得解脱也。

祖释:

诸佛教行数越尘沙等者。疑者偏执自义。不许净土出离。为除此迷。先举佛教数多。譬如下正以眼见譬喻显法功能。此有五对。明闇一对显念佛法有灭罪力。空·地·水三显念佛法有生善用。火成坏一显念佛法并有灭罪生善二用。先师云。如世间有待对法。往生亦有待对义。且下上品一声对十恶。下中品一念对破戒。下下品十声对五逆。皆悉灭罪生善。命终一念顿生彼土。为显此意。用此待对。且举念佛。余法亦尔。

随出一门等者。尘劳门有八万四千。解脱门亦有八万余。门门之机不假余门。断惑入理。谓多贪人以无贪善。而对治贪。随断余惑。出离生死。名为随出一烦恼门。从无贪善入解脱时。随得入于一切解脱。名为随入一解脱门。多瞋等机例亦如是。阿含五百比丘各说身因。净名三十二菩萨不二法门。首楞严经二十五圆通。即此义也。汝何等者。明各行有缘一行。不妨他有缘行。

“随出”下，至“慧门也”，成前教益，随情非一。“随出”合前“能破”等喻，“随入”合前“能载”等喻。此亦言总意别，准前念佛一门备众德故。如《智论》云：“或有三昧除贪，不除瞋痴；或有除瞋，不除贪痴；或有除痴，不除贪瞋。念佛三昧，一切悉除。”云云。故知八万四千烦恼，三毒为本，念佛悉除。《观佛经》云：“念佛三昧，能变八万四千烦恼，成大悲门。”即此义也。《般舟赞》云：“门门不同八万四。”云云。

释：

回答：诸佛所教授的修行法门，数超尘沙，具有心识之有情众生的根机与因缘，随各自的情态而有种种不同。比如，世间人眼可见可信的事，如光明驱除黑暗，虚空能含万有，大地能够承载、养育万物，水有滋生、润泽的功用，火有烹熟、烧毁的作用等等。诸如此类的事，都属于相对法。眼目可见的，尚且千差万别，何况佛法有不可思议之力，又怎么会没有种种利益呢？随出一门，即出一烦恼门，随入一门，即入一解脱智慧门，因此各自随其缘而发起修行，各求解脱。你为什么要用与我无缘的要行来障惑于我呢？然而我所喜爱的，是与我有缘的行法，但不是你所求的，你所喜爱的，是与你有缘的行法，也不是我所求的。所以各自随着自己的好乐而修持相应的行法，就一定能够快速得到解脱。

疏：

行者当知：若欲学解，从凡至圣，乃至佛果，一切无碍，皆得学也；若欲学行者，必藉有缘之法，少用功劳，多得益也。

祖释：

“行者”下，诫劝行者舍邪归正。学解无碍，为离偏见。学行专一，为成多益。

“从凡”等者，解有二义。一云：始从十信、三贤凡位，终至十圣，乃至佛果，八万四千尘沙法门，一切遍学，无限碍也。二云：从于戒善人天凡法，至谛缘度三乘圣法，乃至一实佛乘果法，一切无碍，应遍学也。

“有缘法”者，言总意别，亦可准知“少用功劳，多得益”义，实在念佛他力门故，说多善根福德因缘故，一念便成无上大利故。又如前所引诸经论等，诚文非一，勿复诤矣。

释：

行者应当知道，如果要学习解门，从凡夫到圣位乃至佛果，一切无碍都可以学习。如果要学习行门，一定要借助有缘的要法，少用功，多得益。

疏：

又白一切往生人等：今更为行者说一譬喻，守护信心，以防外邪异见之难。何者是也？

譬如有人，欲向西行，百千之里。

忽然中路，见有二河，一是火河在南，二是水河在北。

二河各阔百步，各深无底，南北无边。

正水火中间，有一白道，可阔四五寸许。

此道从东岸至西岸，亦长百步。

其水波浪交过湿道，其火焰亦来烧道，水火相交，常无休息。

此人既至空旷迥处，更无人物，多有群贼恶兽，见此人单独，竞来欲杀。

此人怖死，直走向西，忽然见此大河，即自念言：“此河南北不见边畔，中间见一白道，极是狭小。二岸相去虽近，何由可行？今日定死不疑。”

正欲倒回，群贼恶兽渐渐来逼。

正欲南北避走，恶兽毒虫竞来向我。

正欲向西寻道而去，复恐堕此水火二河。

当时惶怖，不复可言，即自思念：“我今回亦死，住亦死，去亦死；一种不免死者，我宁寻此道向前而去。既有此道，必应可度。”

作此念时，东岸忽闻人劝声：“仁者，但决定寻此道行，必无死难！若住即死。”

又，西岸上有人唤言：“汝一心正念直来，我能护汝！众不畏堕于水火之难。”

此人既闻此遣彼唤，即自正当身心，决定寻道直进，不生疑怯退心。

或行一分二分，东岸群贼等唤言：“仁者回来！此道险恶不得过，必死不疑；我等众无恶心相向。”

此人虽闻唤声，亦不回顾，一心直进，念道而行。

须臾即到西岸，永离诸难，善友相见，庆乐无已。

此是喻也。

祖释：

言“白”者，表恭敬修，同缘同行不可轻故。“往生人”者，即前回愿作生想者。依此而说，白意弥深，知是圣众庄严之中十方法界同生者故，阿弥陀佛人法名义真实清净方便庄严功德相故。

“今更”等者，然众生机，利钝千殊。今机虽皆障重凡惑，于中而有信解早晚。利闻法说，或有取解。今为极钝，更须喻说。

“守护信心”等者，前第二心，定初真心。此第三心，守前深心，永不回顾落道故也。故譬说意，正为成此第三之心。然下喻文，通显三心，明此心守前二心故，故无标释参差之过。又“守护”者，总标譬说之益。说此一譬，守金刚志，以令摧防外邪难故。此乃金刚利剑名号执持信心牢固之用，应知。

次、正说中，先须知譬本据，谓取《法华》、《涅盘》两经之意，含今二尊教宗，说此一譬，开示一乘净土之真门，悟入顿证无生之直道也。

《涅盘》（二十三）云：菩萨常自思惟：“我从昔来，为是身心，造种种恶，流转生死。”于己身心，生大怖畏，舍离众恶，趣向善道。（到涅盘岸，名趣善道，即是净土无上善道。）譬如有王（应喻魔王），以四毒蛇，盛之一箧，令人赡养，摩洗其身：“若令一蛇生瞋毒者，我当准法，戮之都市。”尔时其人闻王切令，心生惶怖，舍箧逃走。（合喻文云：菩萨得闻《大涅盘经》，观身如箧，地、水、火、风如四毒蛇，见毒、触毒、气毒啮毒。四大如是，或见为恶，或触为恶，或气为恶，或啮为恶。是四毒蛇，虽复赡养，亦欲害人。四大亦尔，虽常供给，亦常牵人造作众恶。是四毒蛇，若一瞋者，则能杀人。四大如是，若一大发，亦能害人。菩萨思惟四大毒蛇，生怖背走，修八正道。）王时复遣五旃陀罗，拔刀随后。其人回顾，遂疾舍去。（旃陀罗者，常能令人恩爱别离，怨憎集会。五阴亦尔，令人贪近不善之法，远离一切纯善之法。如人无足、刀杖、侍从，为旃陀罗之所杀害。众生亦尔，五阴贼害。足名为戒，刀名为慧，侍从名为善知识也。有智之人，以善方便，得脱五阴。善方便者，即以八正道、六波罗蜜、四无量心，以是方便，而得解脱身心，不为五阴所害。何以故？身如金刚，心如虚空，是故身心不可沮坏。是故菩萨，观阴成就诸不善法，生大怖畏，修八正道，如畏四蛇、五旃陀罗，涉路而去，无所顾留。）是时五人，以恶方便，藏所持刀，密遣一人，诈为亲善，而语之言：“汝可还来。”其人不信，投一聚落，欲自隐匿。（诈亲善者，名为贪欲。深观爱结，如怨诈亲。若知实者，则不能为。是故菩萨深观生怖，修八正道，如彼畏四蛇、五旃陀罗及一诈亲，涉路不回。云云。）既入聚中，窥看诸舍，都不见人。执持瓶器，悉空无物。既不见人，求物不得，即便坐地，闻空中声：“咄哉男子！此聚空旷，无有居民。今夜当有六大贼来，汝设遇者，命将不全。”其人恐怖，复舍而去。（空聚落者，即是六入。观内六入，空无所有，如彼入聚，乃至不见有一居人，不得一物。谛观六入，不见众生一物之实。彼空聚落，群贼远望，不生空想。凡夫如是，于六入聚，不生空想，群贼既至，乃生空想。菩萨亦尔，常生空想。如有群贼，入此空聚，则得安乐。烦恼诸贼，入此六入，则得安乐。如彼空聚，乃是狮子、狐、狼、种种恶兽之所住处。深观六入，空无所有，纯是一切不善住处。是故菩萨观内六入，多诸怨害，修八正道。如畏四蛇，乃至诈亲，及六大贼，走着正路。六大贼者，即外六尘。如六大贼，能劫一切人民财宝。是六尘贼，能劫一切众生善财。如六大贼，若入人舍，则能劫夺现家所有，令巨富者忽尔贫穷。是六尘贼，若入人根，则能劫夺一切善法，贫穷孤露，作一阐提。如六大贼，欲劫人时，要因内人。是六尘贼，欲劫善法，要因内有众生知见，常、乐、我、净、不空等想。有智之人内无是想，凡夫则有，是故六尘常来侵夺善法之财。六大贼者，夜则欢乐。六尘恶贼，处无明暗，则得欢乐。是六大贼，唯有诸王乃能遮止。六尘恶贼，唯佛菩萨乃能遮止。譬如有人，多诸种族，则不为彼六贼所劫。众生亦尔，有善知识，不为六尘恶贼所劫。是六大贼，若见人物，则能偷劫。六尘不尔，若见若知，若闻若嗅，若触若觉，皆悉能劫。是故菩萨谛观六尘，过彼六贼，修八正道，直往不回。如彼怖人，畏四毒蛇，乃至六贼，舍空聚落，涉路而去。）路值一河，其水漂急，无有船筏，以怖畏故，即取种种草木为筏。更复思惟：“我设住此，当为毒蛇、五旃陀罗、一诈亲者及六大贼之所危害。若渡此河，筏不可依，当没水死。宁没水死，终不为彼蛇贼所害。”即推草筏，置之水中，身倚其上，手抱脚踢，截流而去，既达彼岸，安稳无患。（值一河者，即是烦恼。如彼驶河，能漂香象。烦恼驶河，能漂缘觉。深难得底，故名为河。边不可得，故名为大。其中多有种种恶鱼。烦恼大河，亦复如是。唯佛菩萨能得底故，故名极深。唯佛菩萨得其边故，故名广大。常害一切痴众生故，故名恶鱼。所言底者，名为空相。一切众生不能善修空无相故，常为烦恼驶河所漂。乃至十住诸大菩萨，犹不能毕竟得度。唯有诸佛，乃毕竟度。是故名为难可得度。既至河上，取草为筏者，修戒、定、慧、解脱、解脱知见、六波罗蜜、三十七品，以为船筏，依乘此筏，渡烦恼河，到于彼岸。）以上注文略抄。

一是火河在南者。热水出火名为火河。谓从贪水生瞋火故。俱舍颂曰。谓贪·瞋亦慢·无明·见及疑。论云。颂说亦言。意显慢等亦由贪力于境随增（已上）。所以置南。准五行方。二是水河所以置北。亦准五行。

二河各阔百步者。俱舍第十二记云。以五尺为一步。三百六十步为一里（已上）。

更无人物者。无人及财物。下合譬中。但言无人合无善人。不言物略。具可合善友所说教法。或人即物。唯合知识故。正欲到回者。回回东方。走走南北。去去西方。若准下文。此可有住。若准此文下可有走。文互略耳。

汝一心正念等者。举第十八愿意。所谓汝者十方众生。言一心者。至心信乐欲生我国。言正念者。乃至十念。直来等者。若不生者也。又言汝者诸欣求人。无他想云一心。无疑虑云正念。只是欣求安心而已。

疏：

次合喻者：

言“东岸”者，即喻此娑婆之火宅也。

言“西岸”者，即喻极乐宝国也。

言“群贼、恶兽诈亲”者，即喻众生六根、六识、六尘、五阴、四大也。

言“无人空迥泽”者，即喻常随恶友，不值真善知识也。

言“水火二河”者，即喻众生贪爱如水、瞋憎如火也。

言中间“白道”四五寸者，即喻众生贪瞋烦恼中，能生清净愿往生心也。乃由贪瞋强故，即喻如水火；善心微故，喻如白道。

又，“水波常湿道”者，即喻爱心常起，能染污善心也。

又，“火焰常烧道”者，即喻瞋嫌之心，能烧功德之法财也。

言人行道上“直向西”者，即喻回诸行业，直向西方也。

言“东岸闻人声劝遣，寻道直西进”者，即喻释迦已灭，后人不见，由有教法可寻，即喻之如声也。

言或行一分二分，“群贼等唤回”者，即喻别解、别行、恶见人等，妄说见解，迭相惑乱，及自造罪退失也。

言“西岸上有人唤”者，即喻弥陀愿意也。

言“须臾到西岸，善友相见喜”者，即喻众生久沉生死，旷劫轮回，迷倒自缠，无由解脱；仰蒙释迦发遣，指向西方，又藉弥陀悲心招唤，今信顺二尊之意，不顾水火二河，念念无遗，乘彼愿力之道，舍命以后，得生彼国，与佛相见，庆喜何极也。

又，一切行者，行住坐卧，三业所修，无问昼夜时节，常作此解，常作此想，故名“回向发愿心”。

又，言“回向”者，生彼国已，还起大悲，回入生死，教化众生，亦名“回向”也。

三心既具，无行不成；愿行既成，若不生者，无有是处也。

又，此三心，亦通摄定善之义，应知。

祖释：

三合喻中。有合不合。于不合中欲向西行者。譬愿生心。百千里者。譬十万亿刹。忽然见二河者。若人不求出离时。不知烦恼在身。若人求解脱时。始悟惑障妨道。今求往生方知惑障。故云忽然。如止观云。顺流之时不觉水急。逆流之时始知水疾（已上）。在南北者。譬违顺境。谓瞋戚行转缘违境起。左象违故。贪欢行转缘顺境起。右象顺故。各阔百步者。譬一期百年。各深无底者。譬所起惑从微至着各有九品。南北无边者。譬贪瞋遍五部。（依五方立五部）其水波浪交过湿道等者。以成就贪即譬水体。以现起贪妨愿心。譬波浪湿道。火焰烧道准上可知。二岸虽近者。譬去此不远。回者譬圣道行。还对烦恼群贼类故。走者譬欣他方。住者合欣都率内院欤。去者可知。

贪瞋强故等者。问。流转还灭依善恶强弱。故释论云。诸染法有力。诸净法无力。背本下下转名为下转门。诸净法有力。诸染法无力。向原上上转名为上转门（已上）。文理极成。何许贪瞋强善心弱者而犹得往生。答。圣道·净土二门虽同止恶修善。圣道门机能治力强。灭恶障故方成出离。净土门机虽善心劣。住于止恶修善正见。而用随犯随忏之时。本愿加力令微少善以成出离大善。故乘佛愿即生净土。若不尔者。本愿何要。师资决判其义灼然。但释论者偏述自力圣道门意。何以异门难异门乎。

问。上文既嫌具贪瞋行。而言不可。（杂毒善虚假行）今许贪瞋强犹往生。一师所释何忽相违。答。上斥虚假意乐贪瞋。既阙安心故云不可。今举历缘对境所起贪瞋。安心不阙故有生利。所望不同。故不相违。凡具决定往生心机。虽可非如昔日。然检其实。净心一两余悉浊乱。犹如龙得小水以降大雨。因佛愿力速成大善而得往生。相传如此。然或云。他力出离不嫌贪瞋。此义令他即住邪见。或云。愿心微劣不得往生。此义令他即生怯退。此二义俱是不得上人相传之所致耳。

一分二分者。譬一二年行。即喻别解别行者。问。上以群贼等喻十八界五阴四大。今何相违。答。群贼类多。故所合异。自造罪退失者。造罪以后坚执罪体。不修如理谏诲之者。退失决定往生愿也。

“愿力道”者，众生愿心，佛所护念，即为彼佛愿力道也。愿力持心，令得生故。众生发心，佛愿力故。净佛国土，成就众生，莫非菩萨大愿力故。又生佛心，原来无二，彼此相念不相离故。故言“乘念”，亦无违害。故知白道，愿力所成。正觉净花芬陀利心，乃至《法华》大白牛车，克体唯此佛智愿力不思议乘也，善思择之。

结文中。三心既具无行不成者。三心之文虽在上品。道理应通下八品善。是故结云无行不成。义亦通被十三定善。故云通摄定善之义。文在中间。令通上下定散行也。问。定散九品所具三心有浅深乎。答。有也。机有上下。心何一品。受法不同元由心异。凡善恶心各有九品。今之三心何无浅深。浅深虽异。心体不别故。置一处令通九品。

问。三心有退耶。答。多分不退。少分有退。言不退者。若有胜机发三心时。佛愿强牵。佛光常照。圣众镇护。专拂退缘。一世之行时节亦短。少遇退缘。是故不退。言有退者。此人软根虽发三心。若遇违缘自有退失。既是凡心。何不退乎。故今文云自造罪退。礼赞前序云劝行四修法。用策三心五念之行。速得往生。然四修中有长时修。毕命为期誓不中止。明知三心可退失故。以长时修而护三心五念之行。又临终要决其义分明。又大经及异译中。明中悔者。彼虽暂退义通永退。

经：

复有三种众生当得往生。

疏：

五、从“复有三种众生”以下，正明“简机，堪能奉法，依教修行”。

经：

何等为三？

一者慈心不杀，具诸戒行；

二者读诵大乘方等经典；

三者修行六念。

疏：

六、从“何等为三”下至“六念”以来，正明“受法不同”，即有其三：

（一）明“慈心不杀”：然杀业有多种，或有口杀，或有身杀，或有心杀。言口杀者，处分许可，名为口杀；言身杀者，动身手等指授，名为身杀；言心杀者，思念方便计较等，名为心杀。若论杀业，不简四生，皆能招罪，障生净土。但于一切生命起于慈心者，即是施一切众生寿命安乐，亦是最上胜妙戒也，此即合上初福第三句云“慈心不杀”也。即有止、行二善：自不杀，故名止善，教他不杀，故名行善；自他初断，名止善，毕竟永除，名行善。虽有止、持二善，总结成慈下行也。

言“具诸戒行”者：若约人天、二乘之器，即名小戒；若约大心、大行之人，即名菩萨戒。此戒若以位约者，当此上辈三位者，即名菩萨戒。正由人位定故，自然转成，即合上第二福戒分善根也。

（二）明“读诵大乘”者：此明众生性习不同，执法各异。前第一人，但用修慈持戒为能；次第二人，唯将读诵大乘为是。然戒即能持五乘、三佛之机，法即熏成三贤、十地万行之智慧。若以德用来比较者，各有一能，即合上第三福第三句云“读诵大乘”也。

祖释：

三心正因，义通两门。对上定门，定机往生。标此散门，散机往生，故言复有。

六明受法不同中。慈心等者。问。今三种行与序三福为同为异。答。彼此虽同。开合有异。谓合初二福为今第一。于行福中。别用读诵以为第二。更开六念以为第三。广以三福对九品者。

问。何故合世戒而开六念。答。合世戒者显单复义。亦同是中辈受法故也。开六念者本愿念佛一经要行。然序覆藏但说行福即含六念。今至正说更开六念。六念之中即摄弥陀本愿念佛。是故为显要行渐开六念。虽开六念。本愿念佛其相未显。才至下辈正说弥陀本愿念佛即化极恶。然后至流通中。赞叹云分陀利华。付属正令持佛名。一经梗概只穷于兹。初则渐示。后则顿显。大器晚成。盖此谓也。

言心杀者。思念杀事住决定心即成杀业。若依萨婆多（小乘部）。杀生根本唯在于身。语意方便。

但于一切生命等者。此释慈心不杀功能。谓若慈心救众生命。虽是世福亦当无畏施。是故云施寿命安乐。亦当十善戒中初不杀生戒。故云最上胜妙戒。然不杀等正业道摄。故属世善。若作法受得即戒福摄。故知不杀德用难思。

若约人天等者。广明五·八·十·具戒随心大小成大小戒。此戒若以位等者。别明当品戒即大乘。下之二品若受戒者亦菩萨戒。故云当此上辈三位。

“正由人位定故自然转成。”

此转释成菩萨戒义。既说读诵大乘，又说修行六念，是大乘人其位既定，故云位定。自然转成者，《楷定记》意谓此示第一人渐机（从小入大）非顿机。何者？此人本受小戒，然后回心入大乘法，小戒自然转成大戒。犹如诸水入海自然转为一味，故云转成。何以得知此人渐机，来迎众中有声闻故（来迎文云，百千比丘声闻大众）次第二人直受大行，顿机非渐。此明摄尽顿渐二机无所遗也。

戒持五乘三佛机者，五乘为因，三佛为果，开渐归顿，因异果同，如彼《涅盘》，扶律显乘故。言“机”者，即渐机也。戒能防非，净治其心，故言“持”也。

“然戒即能持五乘三佛之机。”

然者，承上以明持戒读诵二行各有一能无可取舍，故云然也。戒即能持五乘三佛之机者，人、天、三乘是为五乘，法报应身是为三佛。五八十善招人天报，小乘诸戒成二乘道，大乘诸戒感菩萨报。总而言之，五乘是因，五乘因戒修归。一极（实相一味）成三佛果。当感五乘三佛因果道。之心名机。言能持者（持谓护持）是对所持。戒是能持，机是所持。戒能持机令离过非，故云戒即能持五乘三佛之机。

“法即熏成三贤十地万行之智慧。”

法者，大乘诸经典也。言三贤（十住、行、向）十地者，举三贤摄十信。言万行者，总指三贤十地所修六度万行。言智慧者，能引万行入涅盘城之先道也。言熏成者，熏熏发也（如以香数熏，衣服发香气）成成就也。大乘经典诠深慧法故，其法德自然熏入诵者心性，渐发慧解，终即成就先导三贤十地万行之智慧德，故云法即熏成等也。

若以德用等者。读诵·戒法各有一能。

戒慧俱期出离。故云各有一能。又一能者。非言戒·法无有胜劣。但有一德名为一能。

释：

五、从“复有三种众生”以下，阐明选择、分别哪类根机的众生堪入此品，即堪能奉持法要、依教奉行者。

六、从“何等为三”至“六念”，阐明所受持的行法有所不同。包括三种：（一）阐明慈心不杀。然而杀业有很多种，包括口杀、身杀、心杀。所谓“口杀”，即用言语下令执行处罚惩治、许可诛杀，例如频婆娑罗王派遣手下往山中诛杀仙人，称为“口杀”。所谓“身杀”，即用身、手等指授他人行杀业，称为“身杀”。 所谓“心杀”，即用心思维设计、筹划种种方法以行杀害，称为“心杀”。若论杀业，无论是杀害胎、卵、湿、化哪一类的生命，都会招致罪衍，障碍往生净土。但能对于一切生命起慈愍心，就是施与一切众生寿命和安乐，这也是最上胜妙的戒法。这一条相合上述第一福中的第三句“慈心不杀”。即有止善和行善两类。自己不杀，称为“止善”，劝教别人不杀，称为“行善”。自他初断杀业，称为“止善”，毕竟永远断除，称为“行善”。虽然有止善和行善的差别，总的结成“慈下行”。所谓“具诸戒行”，如果按人天、二乘的根器来说，就称为“小戒”。如果按大心大行人的根器来说，就称为“菩萨戒”。如果按往生者的位次来判定戒之大小的话，与此上辈三品相当的，即名菩萨戒。这是由往生者的品位而定的，因此自然转成为菩萨戒。即合于上述第二福中的戒行善根。（二）阐明“读诵大乘”，此处说明由于众生的习性不同，因此所秉持的行法各有不同。前面说的第一类人，仅以修慈、持戒作为他擅长的行法。接着第二类人，仅以读诵大乘为行业。然而戒法能摄持五乘三佛之机，而读诵学习大乘法也能熏成三贤十地万行的智慧。如果以德用来作比较，他们各有其力用。此句经文即符合于上述第三福中的“读诵大乘”。

疏：

（三）明“修行六念”者：所谓念佛、法、僧，念戒、舍、天等，此亦通合上第三福大乘之意义也。

言“念佛”者，即专念阿弥陀佛口业功德、身业功德、意业功德；一切诸佛亦如是。又，一心专念诸佛所证之法，并诸眷属菩萨僧。又，念诸佛之戒，及念过去诸佛、现在菩萨等，难作能作，难舍能舍，内舍外舍，内外舍。此等菩萨，但欲念法，不惜身财；行者等既念知此事，即须常作仰学前贤后圣舍身命意也。又，念天者，即是最后身十地之菩萨，此等难行之行已过，三祇之劫已超，万德之行已成，灌顶之位已证；行者等既念知已，即自思念：“我身无际以来，共他同时发愿断恶，行菩萨道。他尽不惜身命，行道进位，因圆果熟证圣者，逾于大地微尘；然我等凡夫，乃至今日，虚然流浪，烦恼恶障转转增多，福慧微微，若对重昏之临明镜也。”忽思忖此事，不胜心惊悲叹者哉！

祖释：

修行六念者。华严·大品·智度等诸经论中曲说相状。九品义云。然此六念增减不同。或说八念。六种如前。复加念死·念入出息。或说十随念。八种如前。复加身随念·寂静随念。今此经中唯说六者。是菩提心之根本故。能生法身之亲因故。

念佛中专念阿弥陀佛者。六念中念佛虽总念诸佛。今经所尊即弥陀故。初举一佛。后被诸佛。又智论二十一结念佛云。行得者。如此间国中学念佛三昧。果报得者。如无量寿佛国人生便自然能念佛（以此文证论中有别念阿弥陀义）。言专念者。多在意念。自余五念亦意念故。经论所说多意念故。傍通口称。可摄下品念佛故也。

口业功德等者。问。今之三业为佛功德。为行者功德。答。佛三业也。

念法中诸佛所证之法者。智论二十二云。复次法有二种。一者佛所演说三藏十二部八万四千法聚。二者佛所说法义。所谓持戒禅定智慧八圣道及解脱果涅盘等。行者先当念佛所演说。次当念法义。念佛所演说者。佛语美妙皆真实有大饶益。佛所演说亦深亦浅。观实相故深。巧说故浅。重语无失。各各有义故。今文法者。唯约法义。略能诠法。

念僧中诸眷属菩萨僧者。智论二十二云。念僧者。是佛弟子众·戒众·具足禅定众·智慧众·解脱众·解脱知见众。具足四双八辈应受供养恭敬礼事。是世间无上福田。行者应念如佛所赞僧·若声闻僧·若辟支佛僧·若菩萨僧功德。

念戒中诸佛戒者。即念佛所说众戒。智论二十二云。念戒者戒有二种。有漏戒·无漏戒。有漏复有二种。一者律仪戒。二者定共戒。行者初学念是三种戒。学三种已但念无漏戒。是律仪戒能令诸恶不得自在。枯朽折减。禅定戒能遮诸烦恼。何以故。得内乐故。不求世间乐。无漏戒能拔诸恶烦恼根本。

念舍中难作能作者。涅盘二十六云。云何菩萨难作能作。若闻有人食一胡麻得阿耨菩提者。信是语故。乃至无量阿僧祇劫常食一麻。若闻入火得阿耨菩提者。于无量劫在阿鼻狱。入炽火聚。是名菩萨难作能作。

何法为菩萨内外施法。此菩萨于少壮时形体端严。颜色殊特。澡浴清净。服上妙衣严身之具。受灌顶转轮王位。七宝具足王四天下。时有乞人。来诣王所。作如是言。大王当知今我老迈。身又婴疾。不以衰贱。窃希美号。善哉大王。愿以王身七宝天下转轮王位。以授于我。令我具足受王庆乐。菩萨即作是念。我身·财宝俱非坚固。无常危脆磨灭之法。我今盛壮富有天下。乞者现前。三事具足。是故舍此不坚固法。当求坚固。作是念已。心大欢喜即舍内外。而施与之。是为菩萨内外施法。

“念天者”：《涅盘》二十二云：“如来非天。何以故？有四种天：世间天者，如诸国王；生天者，四天王，乃至非有想非无想天；净天者，从须陀洹，至辟支佛；义天者，十住菩萨，以能善解诸法义故。云何为义？见一切法是空义故。如来非王，乃至十住菩萨，故非天。然诸众生称天中天，故非非天。”准知今言第十地者，义天所摄，亦是《论》中净生天摄，补处生在知足天故。

“忽思忖此事，不胜心惊悲叹者哉！”

问曰：纵依何宗所修六念，于凡夫位，未识宿命，哪忽忆知无际劫事？

答曰：此依教说，非自忆知。且如《法华》，大通结缘恒沙众生，观心微劣，退大流转，曾经三千尘劫，未来亦有未解，我等岂得非其流乎？斯乃欲使行者忆想长时流浪之苦，顿舍自力随缘之行，深入愿力易往之道故也，应知。

释：

（三）阐明修行六念，即所谓的念佛、念法、念僧，念戒、念舍、念天，这些义理也通合于上述的第三福中大乘的含义。所谓“念佛”即专念阿弥陀佛的口业功德，身业功德，意业功德。对于一切诸佛的身口意业功德也如是忆念。又一心专念诸佛所亲证之法以及诸菩萨眷属，菩萨僧。又念诸佛所制定的戒法。也忆念过去的诸佛，及现在的菩萨，都难行能行，难舍能舍，内舍头目脑髓外舍钱财、饮食、衣物，内外皆舍。像这样的菩萨，只要想忆念求取佛法，就会不惜生命钱财。行者既然能够忆念、认知诸菩萨的能舍之行，还须常常作意仰学先贤后圣不惜生命来求取正法。又所谓“念天”，即指忆念最后身、十地菩萨的功德。这样的菩萨都已成满难行之行，已经超过三大阿僧祇劫的修行，万德之行已经圆满，灌顶之位已经证得。行者这样忆念认识以后，还要自己思维：我从无始劫以来和他们一起同时发愿断诸恶业，行菩萨道。但是他们都不惜生命，修行道业，提升证道位次，最终因圆果熟，证得圣位，这类菩萨的数量，超过大地微尘数。然而我等凡夫乃至今日，还在白白地流浪于生死苦海。烦恼恶障，辗转增多，福慧微薄，就好像在重重昏暗中照镜子一样。忽然间思维这件事，不禁使人心惊悲叹。

经：

回向发愿，愿生彼国：

疏：

七、从“回向发愿”以下，正明“各各回前所修之业，向所求处”。

经：

具此功德，一日乃至七日，即得往生。

疏：

八、从“具此功德”以下，正明“修行时节延促”。

上尽一形，下至一日、一时、一念等；或从一念、十念，至一时、一日、一形。大意者：一发心以后，誓毕此生，无有退转，唯以净土为期。

又，言“具此功德”者，或一人具上二，或一人具下二，或一人三种尽具。或有人三种无分者，名作着人皮畜生，非名人也。

又，不问具三不具三，回尽得往生，应知。

经：

生彼国时，此人精进勇猛故，阿弥陀如来与观世音、大势至、无数化佛、百千比丘、声闻大众、无量诸天、七宝宫殿；观世音菩萨执金刚台，与大势至菩萨至行者前。阿弥陀佛放大光明，照行者身，与诸菩萨授手迎接。观世音、大势至与无数菩萨，赞叹行者，劝进其心。行者见已，欢喜踊跃，自见其身乘金刚台，随从佛后，如弹指顷往生彼国。

疏：

九、从“生彼国时”下至“往生彼国”以来，正明“临命终时，圣来迎接不同，去时迟疾”，即有其十一：

（一）明标定所归之国；

（二）明重显其行，指出决定精勤者，亦是较量功德强弱；

（三）明弥陀化主，身自来赴；

（四）明“观音”以下，更显无数大众等，皆从弥陀来迎行者；

（五）明宝宫随众；

（六）明重观音、势至共执金台，至行者前；

（七）明弥陀放光，照行者之身；

（八）明佛既舒光照及，即与化佛等同时接手；

（九）明既接升台，观音等同声赞劝行者之心；

（十）明自见乘台从佛；

㈯正明去时迟疾。

经：

生彼国已，

疏：

十、从“生彼国”以下，正明“金台到彼，更无华合之障”。

经：

见佛色身众相具足，见诸菩萨色相具足。光明宝林，演说妙法，闻已即悟无生法忍。经须臾间，历事诸佛，遍十方界，于诸佛前，次第授记。还到本国，得无量百千陀罗尼门。

疏：

十一、从“见佛色身”下至“陀罗尼门”以来，正明“金台到后，得益不同”，即有其三：

（一）者初闻妙法，即悟无生；

（二）者须臾历事，次第授记；

（三）者本国他方，更证闻持二益。

经：

是名上品上生者。

疏：

十二、从“是名”以下，“总结”。

上来虽有十二句不同，广解上品上生义竟。

祖释：

八明修业时节中。上尽一形等者。若依自力修行。普贤行者极迟三生。又小根机辞大教门而求小果。尚送三生六十四生百劫时分。此乃彼教门翻迷到悟故。根惑难回更经多劫。今教意者永异诸经。不顾自身惑障。偏凭他力引接。如投玉于浊水。顿成净机。顺次往生佛土。顿中之顿。唯此门耳。此文只说一日七日。大经中劝一世勤苦。下三品说一称一念。故今时节广通长短。

或从一念等者。上从一形至一念。下从一念至一形。所以为二重者。要期异故。谓上释意者始归净土。方期一形修行人中。或有尽形修者。或有一念死者。为显此义作上释也。次释意者。若人值死缘。虽期一念。或有延者。或有即死。为显此义作下释也。大意等者。总结上意。谓不问时节久近。不论行住坐卧。发心已后至于净土。无有退转也。

名作着人皮畜生者。作犹为也。广韵云。作为也。如玄义云名作别时意。着人皮畜生者。弘决一云。大论云。昔波罗奈王入山游猎见二鹿群。数各五百。各有一主。有一鹿主身七宝色。是释迦菩萨。复有一主是提婆达多。菩萨鹿主见王杀其群党。起大悲心。直至王前。诸人竞射。飞箭如雨。王见此鹿无所忌惮。必有深意。勅令勿射。鹿至王所。跪白王言。王以小事一时令鹿受于死苦。若以供馔。当差次送每日一鹿。王善其言。于是二主各差次送。次当调达群中有一母鹿。白其主言。我死分当。而我怀子。子非死次。屈垂料理。使生者不滥死者得次。主怒之曰。谁不惜命。次来但去。母思惟言。我主无慈横见瞋怒。即至菩萨主所。具白主言。大王仁慈。如我今日天地旷远无所控告。具以事白。菩萨主言。若我不理枉杀其子。若非次更差。后次何遣。唯我当代。思惟既定。即自送身。遣鹿母还群。菩萨鹿主到其王门。众人见之怪其自来。以事白王。王亦怪之。王问曰。群鹿尽耶。而忽自来。鹿主言。大王仁慈。人无犯者。但有滋茂无有尽时。但彼群鹿归告于我。我愍之故。若非分差是亦不可。若纵而不救无异木石。是身不久必不免死。慈救苦厄其德无量。若人无慈与虎狼何别。王闻是语。即从座起而说偈言。我实是畜兽。名曰人头鹿。汝虽是畜生。名曰鹿头人。以理而为人。不以形为人。我从今日始。不食一切肉。我以无畏施。亦可安汝意。诸鹿得安。王得仁信。鹿群所居。故名鹿苑。

经见已欢喜者。灵芝云。行者下三见已得生所感圣境。故必欢喜。形留神往。有如蝉蜕。十万亿土刹那即至。彼佛威神众生业力。易躯换报如反掌耳。

经如弹指顷者。问。上中品云如一念顷即生彼国。当品去时何迟于上中品。答。或云弹指。或云一念。或云屈伸臂顷。只是速疾义也。不必定其时量。故般舟赞释上上品云。一念之间到佛国。即现真容菩萨众（已上）。若言一念胜于弹指者。下中下下亦云一念即得往生。彼岂容胜于上品耶。又灵芝云。弹指·一念经文互举。正观记云。上云弹指。此云一念。故云互举。如佛赞云。举念即登宝界。弹指仰对慈容。盖用此也。

十明华开迟疾中。更无华合之障者。当品亦有暂时华合。华开一门不可缺故。准普观故。但速疾开故云更无。净影云。上上生者至即华开不经时日（已上）。灵芝云。四华开异。上生生已开。中生经宿。下生一日一夜。

经无量百千陀罗尼者。既云无量等。应是深位陀罗尼也。言陀罗尼者。智论五云。陀罗尼秦言能持。或言能遮。能持者。集种种善法能持。令不散不失。譬如完器盛水。水不漏散。能遮者。恶不善根心生能遮令不生。若欲作恶罪。持令不作。是名陀罗尼。

释：

七、从“回向发愿”以下，阐明这三类行人各自将前面所修净业，回向求生所希求处。

八、从“具此功德”以下，阐明修行时节的长短。上尽一生形寿，下至一日、一个时辰、一念等，或者从一念、十念至一个时辰、一日、一生。大意是说，一旦真实发心以后，誓愿尽此一生，无有退转，唯以往生净土为目标。又言“具此功德”，一者慈心不杀，具诸戒行。二者读诵大乘方等经典。三者修行六念，有的净业行人具足前两项，有的净业行人具足后两项，有的净业行人是三项全部具足。还有的人三项都没有份，这类人称为披着人皮的畜生，不能称之为人。无论是具足三项，还不具足三项，只要回向所修净业，都能往生净土。应知。

九、从“生彼国时”至“往生彼国”，阐明此品行者在临终之时，圣众前来迎接的情形不同以及往生时的快慢程度，包括十一部分内容：（一）阐明标定所归的国土，即极乐国土；（二）重新显示此品往生者的行持，指出他们是决定精进者，这也是较量功德的强弱；（三）显明弥陀化主亲自现身来接引；（四）阐明观音菩萨以下，进一步显示有无数圣众等都跟随阿弥陀佛前来迎接行者；（五）显明妙宝宫殿随着大众而来；（六）显明观音、势至二菩萨共同持着金刚台来到行者面前；（七）显明弥陀放光照触行者的身体；（八）显明佛发出光明照触行者身体之后，随即与化佛等同时伸出手来接引；（九）显明往生者已被接引升到金刚台上，观音菩萨等众菩萨都赞叹这位行者，策励其心；（十）显明往生者见到自己乘金刚台，跟随在阿弥陀佛之后；（十一）显明往生时的快慢程度。即弹指间就生到了极乐国土。

十、从“生彼国”以下，阐明此品往生者乘着金刚台往生到净土，且没有莲花闭合的障碍。

十一、从“见佛色身”至“陀罗尼门”，阐明乘着金刚台往生到净土后，所得利益有所不同，包括三部分内容：（一）此品往生者初闻妙法，当即就悟证无生法忍；（二）须臾间能够周遍游历十方佛土，承事诸佛，于诸佛前，次第蒙佛授记；（三）于本国他方，证得闻法与总持两种利益，得无量百千陀罗尼门。

十二、从“是名”以下是总结部分。以上虽有十二部分内容不同，详细解释上品上生章的义理完毕。

疏：

次就“上品中生”位中，亦先举，次辨，后结。即有其八：

经：

上品中生者：

疏：

一、从“上品中生者”以下，“总举位名”，即是“大乘次善凡夫人”也。

经：

不必受持、读诵方等经典；善解义趣，于第一义心不惊动；深信因果，不谤大乘：以此功德，回向愿求生极乐国。

疏：

二、从“不必受持”下至“生彼国”以来，正明“第六、第七、第八门”中，“回所修业，定指西方”，即有其四：

（一）明受法不定。或得读诵、不得读诵。

（二）明善解大乘空义。或听闻诸法一切皆空，生死无为亦空，凡圣明暗亦空，世间六道、出世间三贤十圣等，若望其体性，毕竟不二；虽闻此说，其心坦然，不生疑滞也。

（三）明深信世、出世苦乐二种因果。此等因果及诸道理，不生疑谤；若生疑谤，即不成福行，世间果报尚不可得，何况得生净土？

此即合第三福第二、第三句也。

（四）明回前所业，标指所归。

祖释：

总举位名者。是对下九门别。故名总举。上下亦尔。大乘次善者。名中为次。谓解第一义虽是胜行。而约机根非无胜劣。读诵等行虽是事善。而约机根亦有胜劣。故今文意约上上机故。以读诵属上善。约上中机故。以理解属次善。约上下机故。以发心属下善。非是善体定属上下。其实读诵广通九品。善解·发心亦通九品。下之六品亦复如是。是故中上中中虽同小戒。而由受戒用心别故。胜属上善。劣名下善。此岂非是就于机根判上下乎。问。礼赞云就行差别分三品。何云约机。答。行有差别即依机别。以机别故受教非一。故云就行差别。亦是能行差别而非关所行。

第六七八门者。经虽无第七。而有六八故释出也。

第六诸行，第八念佛，于中必有如上时节，故合三门为一句释，欲明此三同是正行门故。而言“回所修业”，不云受法及时节者，诸行、时节入回向成故。《般舟赞》云：“上品中生凡夫等，读诵念佛专持戒，一日七日俱回向，临终圣众皆来现。”即此意也。

言“不定”者，即“不必”也。《玄义》云：“但言善解，未论其行。”虽论不定，故言“未”也。虽善解义，不堪读诵，知其解心亦未必深。准说上上既能读诵，解亦应明，非但诵文胜善解也。且如天台《法华》圆位观行五品，十心具足（观不思议境，起慈悲心等，十观成乘），为初随喜品；读诵经典，为第二品等。而今世人，读诵为浅，解义为深，未必然也。故此三品人位浅深，须约大乘心、解、行分。上上三行，必具心、解；上中善解，必有大心；上下但心，故分三位。

善解义趣，虽通二谛，从第一义，先举空义（深信因果第一义也）。“或听”等者，空义多门，且举一两，不可偏取，故着“或”言。诸法皆空，是其总句。“生死”以下，略而分别。生死有为，分段、变易。无为涅乐，有余、无余。凡谓六凡，圣谓四圣。明智，暗惑，即凡圣心。此等诸法，一切皆空。既其空者，平等一相，世出世间，体性无二。望体性者，简其相用。体性不二，相用而二故。虽听闻不二空义，安住中道，心不惊动。如是妙解，多在闻慧，故言“听闻”。而未定判，故亦云“或”，应知。

“世出世”等者，即前六凡、四圣因果，知其体性毕竟无二，不失苦乐因果相用，不同今日恶取空者，拔无因果，堕断灭见。故因果理，亦是大义，明知深信因果，大乘信解。执有闻空，心即惊动。执空闻有，心即疑谤。今既不尔，故名善解义趣。知礼云：“又复其心安住中道，不为二边之所惊动，了达因果皆是实相，名为深信。”云云。昔道人云：“大乘行人，不随因果。”由此一言，受五百生野狐之身。后遇善友云：“不昧因果。”闻此一言，便脱苦身，良有所以也。而今时机，闻二谛理，深信解者，未见其人。故虽不解真谛空义，但能深信世谛因果，诸恶莫作，诸善奉行，亦当摄入此品，回必得生也。

问。解无相理。何生有相土。答。虽解无相未证理。故未免流转。故回解功愿不退土。如起信论劝生净土。但今与论有同有异。异者谓彼则十信前四心下品众生。此则常没凡夫。彼专意念佛。此亦善解义趣。同者谓彼此虽同解理未证真如。生有相土也。

“深信世、出世苦乐二种因果”，深信俗谛。善解真谛。真俗二谛不相离故。

释：

接下来，在上品中生位中，也是先举出名字，其次辨明因行果德，最后总结。包括八部分内容。

一、从“上品中生者”以下，总的举出往生品位的名称，即次一等的大乘善凡夫人，此位相对于上品上生者而言。

二、从“不必受持”至“生彼国”，阐明第六、第七、第八当中，回向所修行业，决定趣向西方。包括四部分内容：（一）阐明受持的行法不定，或能读诵大乘经典，或不能读诵大乘经典；（二）阐明善解大乘空义。或听闻到诸法一切皆空，生死空，无为也空，圣者智慧明朗、凡夫愚痴暗钝也是空。世间六道、出世间三贤十圣等，如果针对其体性而言，毕竟无有差别。虽然听闻这些大乘第一义空的道理，内心坦然，不生疑惑、滞碍。（三）阐明深信世出世间的苦乐两种因果。对于这些因果以及相关的道理，不生怀疑、诽谤。如果生起怀疑、诽谤，就不能成为福德之行。世间的（善）果报尚且得不到，何况得生净土呢？此即相合于第三福中的第二和第三句，深信因果、读诵大乘；（四）阐明把前面所修行业，回向求生净土，标指所归之处。

经：

行此行者，命欲终时，阿弥陀佛与观世音、大势至、无量大众眷属围绕，持紫金台，至行者前，赞言：“法子，汝行大乘，解第一义，是故我今来迎接汝。”

疏：

三、从“行此行者”下至“迎接汝”以来，正明“弥陀与诸圣众，持台来应”，即有其五：

（一）明行者命延不久；

（二）明弥陀与众自来；

（三）明侍者持台至行者前；

（四）明佛与圣众，同声赞叹，述本所修之业；

（五）明佛恐行者怀疑，故言“我来迎汝”。

经：

与千化佛，一时授手。行者自见坐紫金台，合掌叉手，赞叹诸佛，如一念顷，即生彼国七宝池中。

疏：

四、从“与千化佛”下至“七宝池中”以来，正明“第九门”中，“众圣授手，去时迟疾”，即有其五：

（一）明弥陀与千化佛，同时授手；

（二）明行者既蒙授手，即自见身已坐紫金之台；

（三）明既自见坐台，合掌仰赞弥陀等众；

（四）明正去时迟疾；

（五）明到彼止住宝池之内。

经：

此紫金台，如大宝华，经宿则开。行者身作紫磨金色，足下亦有七宝莲华；

疏：

五、从“此紫金台”以下，正明“第十门”中，“到彼华开，时节不同”。由行强故，上上即得金刚台；由行劣故，上中即得紫金台，生在宝池，径宿如开也。

经：

佛及菩萨俱时放光，照行者身。目即开明，因前宿习，普闻众声，纯说甚深第一义谛。即下金台，礼佛合掌，赞叹世尊。经于七日，应时即于阿耨多罗三藐三菩提，得不退转；

疏：

六、从“佛及菩萨，俱时放光”下至“得不退转”以来，正明“第十一门”中，“华开以后，得益不同”，即有其五：

（一）明佛光照身；

（二）明行者既蒙照体，目即开明；

（三）明人中所习，到彼众声所彰，还闻其法；

（四）明既得眼开闻法，即下金台，亲到佛边，歌扬赞德；

（五）明径时七日，即得无生。

言“七日”者，恐此间七日，不指彼国七日也。此间径于七日者，彼处即是一念须臾间也，应知。

经：

应时即能飞行遍至十方，历事诸佛，于诸佛所，修诸三昧。经一小劫，得无生忍，现前授记。

疏：

七、从“应时即能飞至十方”下至“现前授记”以来，正明“他方得益”，即有其五：

（一）明身至十方；

（二）明一一历供诸佛；

（三）明修多三昧；

（四）明延时得忍；

（五）明一一佛边，现蒙授记。

经：

是名上品中生者。

疏：

八、从“是名”以下，“总结”。

上来虽有八句不同，广解上品中生竟。

祖释：

经持紫金台者。品位既殊所坐亦异。谓上上品坐金刚台。当品则是坐紫金台。

经法子者。法华云。我等今日真是佛子。从佛口生。从法化生。然同疏九出三佛子。一众生皆有三种性德佛性。即是佛子。故云其中众生悉是吾子。二就昔结缘以为佛子。如覆讲闻法者。三了因子。即今日得脱。如云从佛口生得佛法分。故名真子。前一性德。后二修德（已上）。准之。此教佛子定是修德佛子。但以位浅虽同结缘。而直生净土。虽得往生亦非了因子。未得实智故。此乃今典说他力益。故虽位浅。其益同于修德子。

“佛恐”等者，此人平日虽具三心，亦是具足烦恼机故。如来大悲，恐彼怀疑，告言我来，增其正念，非谓彼必怀疑惑也。《称赞经》云：“慈悲加佑，令心不乱。”亦此义也。加佑应通三业加被，身业授手，口业赞劝，意业护念。今举身口，彼显意密，三密平等，各不离故，彼此三业，不相舍离。《法事赞》云：“佛恐众生四魔障（阴、恼、死、天，皆障道故，通名为魔，魔是梵音，此云障者），未至极乐堕三途，直心实行佛迎来（直心，三心；实行，念佛），我今众等深惭谢（知大悲恩）。”即此意也。

“经宿则开”，问。第九门时见佛乘台。何至彼土还有华合。答。从秽之净。其理极难。故佛愿力强自来应。慈悲加佑令见圣迎。生已由障亦有华合其义无差。

“经宿”言，不必夜分，但过六时，喻经宿耳。

经言“得不退转”，释言“无生”，阿毗跋致即无生故。《礼赞》亦说“花开闻法，十地愿行自然彰”故。

“言七日”下，释所经时。古来异论，未敢定判，且依一义，故着“恐”言。然依《华严》，此土一劫，彼一昼夜。此间七日，不足校量，但取极短，故云“一念”及“须臾间”，此意应知也。又言一劫当彼日夜者，亦是一途教门施设，理实时节延促无方。《般舟赞》云“少许时间经三劫”，“十劫须臾不觉尽”，“大小僧祇恒沙劫，亦如弹指须臾间”。既入此门，纵经彼国一日一夜，及以六劫、十二劫等，亦如一念刹那间也。如是深义，亦应知也。《疑论》、《要集》，各出多义，互相是非，亦皆一往勿定执矣。

释：

三、从“行此行者”至“迎接汝”，阐明阿弥陀佛与诸圣众手持紫金台来应现。

包括五部分内容：（一）阐明在行者临终之时；（二）显明弥陀与圣众自然前来接引；（三）显明菩萨侍者手持紫金台来到行者面前；（四）显明佛与圣众同声赞叹，讲述了行者此生所修的行业，法子，汝行大乘，解第一义，是故我今来迎接汝。（五）阿弥陀佛唯恐行者怀疑，因此说：“我来迎接你”。

四、从“与千化佛”至“七宝池中”，阐明第九门中众圣授手接引，以及往生时的快慢程度。包括五部分内容：（一）显明阿弥陀佛与一千化佛同时授手接引；（二）显明行者蒙佛授手接引后，随即见到自身已经坐在紫金台上；（三）显明行者见到自己坐在紫金台之后，就合掌仰赞弥陀等圣众的功德；（四）显明往生时的快慢程度，如一念顷，即生彼国七宝池中；（五）显明行者往生到净土，住于七宝池中。

五、从“此紫金台”以下，阐明第十门中往生到净土后，莲花开放的时间有所不同。上品上生者，由于行持强劲勇猛的缘故，得到了金刚台。上品中生者，由于行持稍劣的缘故，得到了紫金台，往生到七宝池中，经过一夜莲花才开放。

六、从“佛及菩萨俱时放光”至“得不退转”，阐明第十一门中莲花开放以后，所得利益不同。包括五部分内容：（一）显明弥陀放光照触行者身体；（二）显明行者蒙佛光照触身体后，眼目即得开明；（三）显明因行者宿世在人世间所熏习之法是大乘第一义空，往生后依旧听闻水、鸟、树、乐等众多声音，纯说甚深空有不二的中道义谛；（四）显明行者既然已经眼目开明，而且闻说第一义谛妙法，随即走下金台，亲自来到佛前，歌扬赞叹佛的甚深功德；（五）显明经过七日就证得无生，即于阿耨多罗三藐三菩提，得不退转。所谓七日，是指此娑婆世界的七日，不是指西方净土的七日。此世界经过七天，对于净土而言，只是一念须臾间那么短暂。应知。

七、从“应时即能飞至十方”至“现前授记”，阐明行者在他方世界所得利益。包括五部分内容：（一）显明身体能够飞行遍至十方世界；（二）显明一一承事供养诸佛；（三）显明在诸佛刹土中，修习各种三昧；（四）显明经过一小劫后，证得无生法忍；（五）显明得蒙每一尊佛的现前授记。

八、从“是名”以下是总结部分。以上虽有八部分内容不同，详细解释“上品中生”完毕。　

疏：次就“上品下生”位中，亦先举，次辨，后结。即有其八：

经：

上品下生者：

疏：

一、从“上品下生者”以下，“总举位名”，即是“大乘下善凡夫人”也。

经：

亦信因果，不谤大乘，但发无上道心：

疏：

二、从“亦信因果”下至“无上道心”以来，正明“第六门”中，“受法不同”，即有其三：

（一）明所信因果不定，或信不信，故名为“亦”；或可亦同前深信也。又，虽信不深，善心数退，恶法数起，此乃由不深信苦乐因果也。若深信生死苦者，罪业毕竟不重犯；若深信净土无为乐者，善心一发，永无退失也。

（二）明信虽间断，于一切大乘不得疑谤。若起疑谤者，纵使千佛绕身，无由可救也。

（三）明以上诸善似亦无功，唯发一念厌苦，乐生诸佛境界，速满菩萨大悲愿行，还入生死，普度众生，故名“发菩提心”也。此义第三福中已明竟。

经：

以此功德，回向愿求生极乐国。

疏：

三、从“以此功德”以下，正明“第八门”中，“回前正行，向所求处”。

祖释：

深信因果是行福一，简机之法，深信本愿是九品人得生之通因，分简机之法（他力道故）二信相望四句分别。

一、因果信深，本愿信心浅，此人不得往生愿心庄严真报土，如诫信罪福疑如来智愿（名言录曰，信因果者信佛本愿之心弱也）。

二、因果信浅，本愿信心深，此人定生愿心严土。故前引经劝曰，不问罪福多少（不拘罪福因果之数）。

三、一心专念弥陀名号，定得往生，喻之不顾水火二河，二信俱深（最是胜机）。

四、二信俱浅（此结缘机或生化土）今此文劝本愿信深。今日众生虽信因果，而犯罪者，因果信浅，然而不问罪福多少，乘彼愿力道念念无遗者，即是本愿信心深相。此心一发不复退转，本由佛光摄护之力，故曰善心一发永不退失。

罪业毕竟不重犯者。因果道理其必然故。罪必招苦。善必引乐。信苦果故。招苦之罪更不数犯。既能吐之。何复更飡。

善心一发等者。一发心已后不废净土业。永无退之言对前数退耳。

千佛绕身者。于住劫中千佛出世。故别云千。或标多云千。如言且千千般等。法华经云。汝之功德千佛共说不能令尽。又云。是人命终为千佛授手。令不恐怖不堕恶趣。

释：

在上品下生位中，也是先举出名字，其次辨明因行果德，最后总结。包括八部分内容。

一、从“上品下生者”以下，总的举出品位的名称，即大乘下善凡夫人。

二、从“亦信因果”至“无上道心”，阐明第六门中所受持的行法有所不同，包括三部分内容：（一）阐明行者对于因果的信心不定，或信或不信，所以称为“亦”。或者也可等同于前面所说的“深信”。又虽然相信因果，但非深信，因此善心屡屡退失，恶法常常生起，这都是由于不深信苦乐因果所致。如果深信生死之苦，那么（一切）罪业毕竟不会重犯；如果深信净土无为之乐，善心一旦发起就永远不会退失。（二）阐明对于因果的信心虽然有间断，但是对于一切大乘法不会怀疑毁谤。若起怀疑毁谤，纵然千佛围绕，也没办法救度。（三）阐明以上诸善，亦信因果，不谤大乘，似乎也没有什么功行。唯发一念厌离苦海，乐生诸佛境界，迅速成满菩萨大悲愿行，回入生死流中，普度众生的心，这称为发菩提心。这个义理在第三福中已经阐明。

三、从“以此功德”以下，阐明第八门中回向上述正行的功德，趣向于所欣求处，愿生净土。

经：

行者命欲终时，阿弥陀佛及观世音、大势至，与诸菩萨，持金莲华，化作五百佛，来迎此人。五百化佛一时授手，赞言：“法子，汝今清净，发无上道心，我来迎汝。”见此事时，即自见身坐金莲华；坐已华合，随世尊后，即得往生七宝池中。

疏：

四、从“行者命欲终时”下至“七宝池中”以来，正明“第九门”中，“临终圣来迎接，去时迟疾”，即有其九：

（一）明命延不久。

（二）明弥陀与诸圣众，持金华来应。

（三）明化佛同时授手。

（四）明圣众同声等赞。

（五）明行者罪灭，故云“清净”；述本所修，故云“发无上道心”。

（六）明行者虽睹灵仪，疑心恐不得往生，是故圣众同声告言“我来迎汝”。

（七）明既蒙告及，即见自身已坐金华之上，笼笼而合。

（八）明随佛身后，一念即生。

（九）明到彼在宝池中。

祖释：

经金莲华者。灵芝云。金莲华亦即台座。正观记云。莲华即台座者。上文紫金台疏以莲华释之。今文金莲华却以台座释之。验知。经文华·台互举。其实一尔。

“持金花”者，花实在内，台相未显，故言持花，不云台也。

经言“汝今清净”等，故知清净者，叹今灭罪。菩提心者，述本所修。

“虽睹”等者，此显行者疑断迟速。谓或应有见佛来迎，疑障都尽，如《称赞》云：“慈悲加佑，令心不乱。”或复容有虽见佛相，仍有疑虑，闻佛告劝，方断余疑，故今告言我来迎也。此中“恐”言，似行者疑恐不得生，与上佛恐行者怀疑，义意稍异。若言此亦佛恐行者不得往生，亦无大过，善思择之。

问曰：若许行者疑恐不生，与上所立，不相违耶？

答曰：有何所违？此亦望佛大悲说故。又今凡夫虽具三心，贪、瞋、疑见，众惑全在，故亦应有虽见佛身，疑恐未尽。虽然，三心具足行者，不以此为杂疑障也，自知此是具足烦恼罪恶凡夫机根相故，又即信知如是凡惑，正为别意弘愿所为，增长定得往生信故。

（或时上人曰：今生得遂往生

欤!

乘愿闻之云：上人尚且作此

不定之语，况余人乎?

此时上人扬声朗笑曰：迄至

上莲台之前，何能断此念乎？

又，东晋刘遗民居士依远公大师，结社念佛。一日想念佛次，见阿弥陀佛现身。刘遗民念曰：“安得如来手摩我顶乎？”阿弥陀佛即手摩其顶。复念曰：“安得如来衣覆我体乎？”阿弥陀佛即衣覆其体。）

“即见”等者，前蒙授手，即应升台，而闻佛音，不自觉知，闻已见身已坐花合，勿执佛赞舍命前也。然上三品，授手、赞劝，互说前后，理实同时，三密等加。故临命终，本有末心，三轮等赴，慈善根力，赞劝授手，一念倾心，接令升台。乃是行者舍命时分，慈悲加佑，令心不乱，故如入禅定，不觉而终，是名死有一刹那心（或说舍受，或许喜受，如《群疑论》）。过此刹那，见闻觉知，大喜充遍，其心泰然，是名坐时得无生忍（或名中有，或说生有，亦如《疑论》）。故知授手必在终时，佛赞通于死有前后，如是思之。

问曰：接令升时，其花既开，坐已还合，有何由耶？

答曰：正因成故，花开迎接。正行劣故，坐已还合。故行障尽，开已不合。但以障有轻重，开有早晚。至下辈文，更可悉之。

经：

一日一夜，莲华乃开。

疏：

五、从“一日一夜”以下，正明“第十门”中，“到彼华开，时节不同”。

经：

七日之中，乃得见佛；虽见佛身，于众相好，心不明了。于三七日后乃了了见，闻众音声，皆演妙法；

疏：

六、从“七日之中”下至“皆演妙法”以来，正明“第十一门”中，“华开以后，得益不同”。

经：

游历十方，供养诸佛，于诸佛前，闻甚深法。经三小劫，得百法明门，住欢喜地。

疏：

七、从“游历十方”下至“住欢喜地”以来，正明“他方得益”，亦名后益也。

是名上品下生者。

经：

是名上辈生想，名第十四观。

疏：

八、从“是名”以下，“总结”。

上来虽有八句不同，广解上品下生竟。

祖释：

经文不说下台诣佛礼赞等事，文略而已。又言闻法，不说得益，亦是脱略。准前品者应得不退，不尔何能历事供养，应知。

经言“百法”者，若依《百法明门论》说，入初地心，明了五位百法门也。若依《璎珞》，初住所得百法明门，别有名数，皆如本文。

疏：

赞云：

上辈上行上根人，求生净土断贪瞋。

就行差别分三品，五门相续助三因。

一日七日专精进，毕命乘台出六尘。

庆哉难逢今得遇，永证无为法性身。

上来虽有三位不同，总解上辈一门之义竟。

祖释：

“上辈”标举。“上行”等释，“求生净土”，三心正因；“断贪瞋”，即废恶正行。断有缓急，行有差降，就行分品，非约位分。“五门”，五念。“三因”，三心。即以三品五门正行，助成三心正因往益。

“一日七日”，上上时节，既是上辈约此赞耳，又有通于中下生意，如上所引《般舟赞》说。又上三品中说时节者，准此故也。“出六尘”者，无始心体，没在尘埃，旷劫流转，今始出故。“庆哉”等者，述彼乘台欢喜之心，亦是赞主自庆语也。“永证”等者，始从坐时，乃若后益，位位所证，虽无量法，克体莫非一无生身，谓无量寿常法身也，应知。

释：

四、从“行者命欲终时”至“七宝池中”，阐明第九门中，在行者临终之时，圣众前来迎接，以及往生时的快慢程度。包括九部分内容：（一）显明是在行者临命终时；（二）显明弥陀与诸圣众手持金莲花来应现；（三）显明（五百）化佛同时授手接引；（四）显明圣众异口同声赞叹行者；（五）显明行者当下灭除了罪业，因此说清净。佛菩萨叙述行者之前所修行业，因此说发无上道心；（六）显明行者虽然见到了西方三圣和诸菩萨的形象，但心中仍有疑虑，担心不得往生，所以圣众同声告诉行者：“我来迎汝！”以此打消他的疑虑；（七）显明（行者）得蒙圣众告言之后，随即见到自身已坐在金莲花上，莲花闭合；（八）显明行者跟随佛后，一念间就往生到了净土；（九）显明行者化生在七宝池中。

五、从“一日一夜”以下，阐明第十门中，往生到净土后，莲花开放的时节有所不同。上品下生者要经过一日一夜，莲花才开放。

六、从“七日之中”至“皆演妙法”，阐明第十一门中莲花开放后，所得利益有所不同。七日之中，乃得见佛。虽见佛身，于众相好，心不明了。于三七日后，乃了了见。闻众音声，皆演妙法。

七、从“游历十方”至“住欢喜地”，阐明在他方世界中所得利益，也称为后得利益。游历十方，供养诸佛。于诸佛前，闻甚深法。经三小劫，得百法明门，住欢喜地。

八、从“是名”以下是总结部分。以上虽有八部分内容不同，详细解释上品下生完毕。

总结赞偈云：上辈上行上根之人，求生净土制断贪嗔，依往生者行持的强弱差别，分成三品，上品上生，上品中生，上品下生，以礼拜、赞叹、作愿、观察、回向这五门作为正行，相续不断，每一门都与至诚心、深心、回向发愿心，这三种心相合相助。一日至七日之中精进专修，临命终时，就乘着宝莲台出离了六尘。庆幸今生能值遇千载难逢的净土法门，从此永远证得无为法性之身。以上虽有三个品位的不同，总的解释了上辈往生一门的义理完毕。

疏：

十五、就“中辈观”行善，文前总料简，即为十一门：

（一）者总明告命；

（二）者正明辨定其位；

（三）者正明总举有缘之类；

（四）者正明辨定三心，以为正因；

（五）者正明简机，堪与不堪；

（六）者正明受法不同；

（七）者正明修业时节，延促有异；

（八）者正明回所修行，愿生弥陀佛国；

（九）者正明临命终时，圣来迎接不同，去时迟疾；

（十）者正明到彼华开，迟疾不同；

㈯者正明华开以后，得益有异。

上来虽有十一门不同，广料简中辈三品竟。

次就“中品上生”位中，亦先举，次辨，后结。即有其八：

经：

佛告阿难及韦提希：

疏：

一、从“佛告阿难”以下，“总明告命”。

经：

中品上生者：

疏：

二、从“中品上生者”，正明“辨定其位”，即是“小乘根性上善凡夫人”也。

经：若有众生，受持五戒，持八戒斋，修行诸戒，不造五逆，无众过患：

疏：

三、从“若有众生”下至“无众过患”以来，正明“第五、第六门”中，“受法不同”，即有其四：

（一）明简机，堪与不堪。

（二）明受持小乘斋戒等。

（三）明小戒力微，不消五逆之罪。

（四）明虽持小戒等，不得有犯；设有余愆，恒须改悔，必令清净：此即合上第二戒善之福也。然修戒时，或是终身，或一年、一月、一日、一夜、一时等，此时亦不定，大意皆毕命为期，不得毁犯也。

经：

以此善根，回向愿求生于西方极乐世界。

疏：

四、从“以此善根回向”以下，正明“第八门”中，“回所修业，向所求处”。

祖释：

问。上辈十一门中五六七门局置正字。当辈中除告命。余十门皆置正字。下辈总不云正。答。文言具略无别由耳。

小乘根性者。问。此品之人既具三心求大乘土。必是大乘根性之人。何云小根。答。小根之人虽未解大。但发三心。知有净土仰信往生。佛力难思方生彼土。非解信故。未成大机。

小戒力微不消五逆者。若造五逆。设虽后忏不入僧数。是故经云不造五逆。大乘不尔。许忏重法。止观四云。若犯重者佛法死人。小乘者无忏法。若依大乘许其忏悔。普贤观云。端坐念实相。是名第一忏。梵纲古迹云。又上缠犯虽失净戒。经说即忏亦得重受。不同声闻如断头者。现身不能复入僧数。

设有余愆等者。虽持小戒。不犯波罗夷罪。若犯僧残已下轻戒。恒须忏悔。重禁之余。故名余愆。

释：

在中品上生位中，也是先举出名字，其次辨明因行果德，最后总结，包括八部分内容。

一、从“佛告阿难”以下，总的阐明释迦佛告命阿难及韦提希夫人。

二、从“中品上生者”，阐明辨定往生者身份，即是小乘根性的上善凡夫人。

三、从“若有众生”至“无众过患”，阐明第五、第六门中所受持的行法有所不同。包括四部分内容：（一）阐明简选此辈中堪与不堪之机；（二）阐明受持小乘斋戒等戒法；（三）阐明小戒的力量微弱，不能消除五逆重罪；（四）阐明虽然受持小戒等，不能有违犯。即便有余留的罪过，应当恒时忏悔改过，务必使其清净。此相合于上面净业三福当中的第二福--戒善之福。然持戒时，或者是终身，或者是一年、一月、一日、一夜、一个时辰等，在时限上也不固定。总体来说，就是毕命为期，不能毁犯。

四、从“以此善根回向”以下，阐明第八门中把所修的一切善业回向求生净土。

经：

临命终时，阿弥陀佛与诸比丘眷属围绕，放金色光，至其人所，演说苦、空、无常、无我，赞叹出家得离众苦。行者见已，心大欢喜。自见己身坐莲华台，长跪合掌，为佛作礼。未举头顷，即得往生极乐世界。

疏：

五、从“临命终时”下至“极乐世界”以来，正明“第九门”中，“终时圣来迎接不同，去时迟疾”，即有其六：

（一）明命延不久。

（二）明弥陀与比丘众来，无有菩萨。由是小乘根性，还感小根之众也。

（三）明佛放金光，照行者身。

（四）明佛为说法，又赞出家离多众苦：种种俗缘、家业、王官、长征、远防等。汝今出家，仰于四辈，万事不忧，迥然自在，去住无障，为此得修道业，是故赞云“离众苦”也。

（五）明行者既见闻已，不胜欣喜，即自见身已坐华台，低头礼佛。

（六）明行者低头在此，举头已在彼国也。

经：

莲华寻开；

疏：

六、从“莲华寻开”者，正明“第十门”中，“到彼华开，迟疾不同”。

经：

当华敷时，闻众音声赞叹四谛，应时即得阿罗汉道，三明六通，具八解脱。

疏：

七、从“当华敷时”下至“八解脱”以来，正明“第十一门”中，“华开以后，得益不同”，即有其三：

（一）明宝华寻发。此由戒行精强故也。

（二）明法音同赞四谛之德。

（三）明到彼闻说四谛，即获罗汉之果。

言“罗汉”者，此云无生，亦云无着。因亡故无生，果丧故无着。

言“三明”者，宿命明、天眼明、漏尽明也。

言“八解脱”者，内有色、外观色，一解脱；内无色、外观色，二解脱；不净相，三解脱；四空及灭尽，总成八也。

经：

是名中品上生者。

疏：

八、从“是名”以下，“总结”。

上来虽有八句不同，广解中品上生竟。

祖释：

二中，小根众者，仍本为名，若不学佛大悲心者，无容从佛来迎接故。又入大乘善根界已，虽无三乘各别妄执，体内权用，无差而差，故亦得名小根之众，非谓体外愚小根也。况此众中，必有观音、势至化身，所谓普门示现身中声闻身也。

无有菩萨者。观音等士现比丘形。来迎此人。故就其形云无菩萨。故下文云比丘持华来现。又不空罥索经云。临命终时。见观世音菩萨作比丘像来现其前。

经得离众苦者。明出家人离俗缘苦。家业等者。众务在私。故云家业。官事在公。故云王官。战士讨戎名曰长征。官兵御蛮名曰远防。俗缘非一。故云等耳。

仰于四辈者。四部众，名为四辈，仰信仰也。

问。当品行人为通道俗。若言通者。佛赞何局出家。答。上文既云受持五八修行诸戒。何局出家。但佛赞言以从胜故。故灵芝云此四戒或道俗各持。或出家兼具。既持净戒。必离众过。又云。赞叹出家即明此品多收道众。离众苦者。近离尘缘。远清烦惑。

经莲华寻开者。寻犹即也。释云。宝华寻发此由戒行精强故也。

“众音声”者，水鸟、树林、乐音等也，佛菩萨声亦摄此中，准上可知。

释：

五、从“临命终时”至“极乐世界”，阐明第九门中，行者临命终时，圣众前来迎接的差别相以及往生时的快慢程度。包括六部分内容：（一）阐明是在行者临命终时；（二）显明弥陀与比丘众前来接引，并没有菩萨。由于行者是小乘根性，因此依旧感得小乘圣众前来迎接；（三）阐明佛放金光照触行者的身体；（四）阐明佛为行者说法，又赞叹出家能远离众苦，各种世俗因缘的牵绊，如操持家业、在朝为官、长途征战，边远驻防等。如今你已出家，依靠四众弟子的供养和支持，万事无忧，迥然自在，去、住都没有妨碍，也因此得以安心办道，所以赞叹说远离众苦；（五）阐明行者见到净土的圣众，又听闻佛说法之后，心中不胜欣喜。随即见到自身已经坐在莲花台上，低头向佛顶礼；（六）行者低头时还在此娑婆世界，等再抬头时，已经往生到了净土。

六、从“莲花寻开”，阐明第十门中往生到净土后，莲花开放的时间有早晚的差别。

七、从“当华敷时”至“八解脱”，阐明第十一门中花开以后，所得利益有所不同。包括三部分内容：（一）显明宝莲花顷刻间开放，这是由于行者因地戒行精严、强猛的缘故。（二）显明众法音同声赞叹四圣谛的功德；（三）显明行者到净土后，听闻四圣谛法，当即证得阿罗汉果。言“罗汉”，汉译为无生，或无着。从因上来说，阿罗汉见思惑断尽，因此称为“无生”；从果上来讲，阿罗汉证入涅盘，而不复受生于三界中，所以称为“无着”。言“三明”，即宿命明、天眼明、漏尽明。言“八解脱”，即内有色外观色，内无色外观色，不净相，四空以及灭尽等共八项。

八、从“是名”以下是总结部分。以上虽有八部分内容的不同，详细地解释中品上生完毕。

疏：

次就“中品中生”位中，亦先举，次辨，后结。即有其七：

经：

中品中生者：

疏：

一、从“中品中生”者，“总举行名，辨定其位”，即是“小乘下善凡夫人”也。

经：

若有众生，若一日一夜持八戒斋，若一日一夜持沙弥戒，若一日一夜持具足戒，威仪无缺：

疏：

二、从“若有众生”下至“威仪无缺”以来，正明“第五、六、七门”中，“简机、时分、受法等不同”，即有其三：

（一）明受持八戒斋；

（二）明受持沙弥戒；

（三）明受持具足戒。

此三品戒，皆同一日一夜，清净无犯；乃至轻罪，如犯极重之过。三业威仪，不令有失也。此即合上第二福，应知。

经：

以此功德，回向愿求生极乐国。

疏：

三、从“以此功德”以下，正明“回所修业，向所求处”。

经：

戒香熏修，如此行者，命欲终时，见阿弥陀佛与诸眷属，放金色光，持七宝莲华，至行者前。行者自闻空中有声，赞言：“善男子，如汝善人，随顺三世诸佛教故，我来迎汝。”行者自见坐莲华上，莲华即合，生于西方极乐世界，在宝池中。

疏：

四、从“戒香熏修”下至“七宝池中”以来，正明“第九门”中，“行者终时，圣来迎接，去时迟疾”，即有其八：

（一）明命延不久；

（二）明弥陀与诸比丘众来；

（三）明佛放金光，照行者身；

（四）明比丘持华来现；

（五）明行者自见闻空声等赞；

（六）明佛赞言“汝深信佛语，随顺无疑，故来迎汝”；

（七）明既蒙佛赞，即见自坐华座，坐已华合；

（八）明华既合已，即入西方宝池之内。

经：

经于七日，莲华乃敷；

疏：

五、从“经于七日”以下，正明“第十门”中，“到彼华开，时节不同”。

经：

华既敷已，开目合掌，赞叹世尊；闻法欢喜，得须陀洹。经半劫已，成阿罗汉。

疏：

六、从“华既敷已”下至“成罗汉”以来，正明“第十一门”中，“华开以后，得益不同”，即有其四：

（一）明华开见佛；

（二）明合掌赞佛；

（三）明闻法得于初果；

（四）明经半劫已，方成罗汉。

经：

是名中品中生者。

疏：

七、从“是名”以下，“总结”。

上来虽有七句不同，广解中品中生竟。

祖释：

此三品戒皆同一日一夜者。五十具戒要期尽形。今言一日者。命延不定故。具如玄记引嘉祥疏。经无五戒只是文略。

经威仪无缺者。具足戒中有其二种。一者戒分。谓四重僧残。二威仪分。谓波逸提等。又沙弥戒尚守威仪。但三宝缘时除堀地拔草等。

经戒香熏修者。灵芝云。持戒成德名称远闻。故喻如香。正观记云。戒德如香者。南山云。熏戒香于百亿。是也（已上）。行者自见闻空声者。圣众在前而赞行者。故云见闻。经随顺佛教者。灵芝云。闻空赞叹。三世诸佛并劝持戒。断恶修善。故今持戒即是随顺。七佛通诫偈云。诸恶莫作。诸善奉行。自净其意。是诸佛教。

释：

在中品中生位中，也是先举出名字，其次辨明因行果德，最后总结。包括七部分内容：

一、从“中品中生者”，总的举出此品往生行人的名称，辨定行者的身份，即是小乘下善凡夫人。

二、从“若有众生”至“威仪无缺”，阐明第五、第六、第七门中简别堪与不堪之机、修行时间以及所受持的行法等方面的差别。包括三部分内容：（一）阐明受持八关斋戒；（二）阐明受持沙弥戒；（三）阐明受持具足戒。这三品戒同样都是受持一日一夜，清净无犯，乃至对于轻罪的态度，也同犯极重罪过一样看待，身口意三业的威仪不缺，不令有任何过失。此相合于第二福具足众戒、不犯威仪。应知。

三、从“以此功德”之下，阐明回向所修行业，趣向所希求之处。

四、从“戒香熏修”至“七宝池中”，阐明第九门中行者临命终时，圣众前来迎接，往生时的快慢程度。包括八部分内容：（一）显明是在行者临命终时；（二）显明弥陀和比丘众前来迎接；（三）显明佛放金光照触行者身体；（四）显明比丘持七宝莲花来到行者前；（五）显明行者亲自见闻空中有赞叹之声；（六）显明佛赞叹言：由于你深信佛语，随顺佛教，无有疑虑，所以我来迎接你；（七）显明行者受佛赞叹后，随即见到自己坐在莲花上，莲花随之闭合；（八）显明莲花闭合以后，即入西方宝池之内。

五、从“经于七日”以下，阐明第十门中往生到净土后，莲花开放的时间有早晚的差别。经于七日，莲华乃敷。

六、从“花即敷已”至“成罗汉”之间，阐明第十一门中花开以后，所得利益有所不同，包括四部分内容：（一）显明花开见佛；（二）显明合掌赞叹佛的功德；（三）显明闻佛说法，得证初果；（四）显明经过半劫，才证得阿罗汉果。

七、从“是名”以下是总结部分。以上虽有七部分内容不同，详细解释中品中生完毕。

疏：

次就“中品下生”位中，亦先举，次辨，后结。即有其七：

经：

中品下生者：

疏：

一、从“中品下生”以下，正明“总举行名，辨定其位”，即是“世善上福凡夫人”也。

经：

若有善男子、善女人，孝养父母，行世仁慈。

疏：

二、从“若有善男子”下至“行世仁慈”以来，正明“第五、第六门”中，“简机、受法不同”，即有其四：

（一）明简机；

（二）明孝养父母，奉顺六亲，即合上初福第一、第二句；

（三）明此人性调柔善，不简自他，见物遭苦，起于慈敬；

（四）正明此品之人，不曾见闻佛法，亦不解悕求，但自行孝养也，应知。

经：

此人命欲终时，遇善知识，为其广说阿弥陀佛国土乐事，亦说法藏比丘四十八愿；

疏：

三、从“此人命欲终时”下至“四十八愿”以来，正明“第八门”中，“临终遇逢佛法，时节分齐”。

经：

闻此事已，寻即命终，譬如壮士屈伸臂顷，即生西方极乐世界。

疏：

四、从“闻此事已”下至“极乐世界”以来，正明“第九门”中，“得生之益，去时迟疾”也。

经：

经七日已，

疏：

五、从“生经七日”者，正明“第十门”中，“到彼华开不开为异”。

经：

遇观世音及大势至，闻法欢喜，得须陀洹。过一小劫，成阿罗汉。

疏：

六、从“遇观世音”下至“成罗汉”以来，正明“第十一门”中，“华开以后，得益不同”，即有其三：

（一）明径时以后，得遇观音、大势；

（二）明既逢二圣，得闻妙法；

（三）明径一小劫以后，始悟罗汉也。

经：

是名中品下生者。

是名中辈生想，名第十五观。

疏：

七、从“是名”以下，“总结”。

上来虽有七句不同，广解中品下生竟。

赞云：

中辈中行中根人，一日斋戒处金莲。

孝养父母教回向，为说西方快乐因。

佛与声闻众来取，直到弥陀华座边。

百宝华笼经七日，三品莲开证小真。

上来虽有三位不同，总解中辈一门之义竟。

祖释：

初句准前。而言“世善上福”等者，此言乃显三福各分三品，以为九品正行之义。何以故？既有上福，必有次、下。如上行福，上、次、下故。故前戒福，亦有三品。但以经文巧略，行福分三，为上三品；戒福分二，世福为一，作中三品；恶业分三，为下三品。释义得意，行、戒、世福，为三辈因。三各分三，为九品行。故言三福正因、九品正行。然前戒福，略无次善，执者可言戒行唯二。今此世善，文无所待，只指一品，名为上福，虽无其文，意待次、下。准知戒福上善、下善，亦有必待次善之意也。故云此言正显三福各分三，为九品义也。

二中，经文直言“孝养父母”，义兼六亲，故言“奉顺”。奉顺父兄，义亦兼师，故合初福第一、二句。

三、四，“行世仁慈”句中，义分为二：三即“仁慈”义，四即“世”义也。但“慈敬”者，“慈”即仁慈，慈下行也；“敬”提孝顺，敬上行也。故知“性调柔善”之言，总标修十善业之意，此乃世善上福行相，应知。若但孝顺父母，有简自他亲疏等意，随应可辨次善、下善。

言“应知”者，序分显行，举愿生者劝修三福，虽言“世福”，非不希出。此中还摄未闻佛法、无希出心世俗善根。“世”名虽同，序、正义殊。此乃自力、他力义门，摄益分齐，宽狭不同。诸师所解，未入此宗，此事应知也。又知此人未闻佛法、未希出者，非直依此“世仁慈”言，亦以次下临终闻法，证成此义，此意应知也。又知如是微少世善，回心一念出三界者，良由一切众生所有善体，莫非诸佛净业正因，尽是弥陀名义功德，此义应知也。

问曰：若尔，此人去行何耶？为孝行耶？为念佛耶？若言孝行，世善轻微，感报不具，岂得自为净土直因？若言念佛，经文但说闻已即生，更不复说有一念行。

答曰：此义虽已显前料简，今复审问，不可不悉。当知此中既有二教，随教明行，即有二义：释迦要门，即回孝行，求愿往生，唯标专念名号得生；弥陀弘愿，不假方便，直尔唯明专念得生。但言经文更不说有一念行者，孝行亦不说回生乎？然既言说阿弥陀佛四十八愿，闻佛名愿，必有念心，所谓至心信乐欲生一念心也。不尔，虽闻未可即生，闻如不闻，说不生故。故知此人得生行成，正在闻说四十八愿之言下也。净影云：“中下生者，于临终时，善友为说阿弥陀佛国土乐事，并说法藏比丘四十八愿，至心信乐，欲生即生。”云云。诸师尚尔，况今宗义？不尔，何言定散文中，唯标专念名号得生？而有自称当宗学者，谓直回向孝行即生，不许回向心即念佛，良由不了本愿宗要，亦昧念佛五门义也。又憬兴云：“标行有二：孝养仁慈，述昔行也；为说弥陀四十八愿，申今行也。”（取意略抄）此亦许闻知识说下，即有其行，其行岂非念佛业也？又此行成，自有二门：依正因门，三心既具，无行不成，如上可知；依正行门，回前孝行，亦如上说。

憬兴云：“生彼七日莲花开耶？若尔，即与中品中生花开即同故。答：观文似同，义必应异。中品中生，七日花开，彰其最迟。今中下生，生经七日，说最疾故。不尔，便违《平等觉经》，中品狐疑，生彼宝城，五百年中不见佛故。”法常云：“中品下生人，既无来迎，亦不说花开时节，但生彼至七日，唯见观世音闻法。”云云。此等是非，见者可知。

一中，遇二菩萨，不见佛者，正行劣故。又约正因，非不见佛。前闻二教，既有见义，何况生彼而不见乎？

“小真”，人空所显真如，故《般舟赞》云“证真如”，从此转入法空真如，乃为即转向大人也，应知。

释：

在中品下生位中，也是先举出名字，其次辨明因行果德，最后总结。包括七部分内容。

一、从“中品下生者”以下，阐明总的举出此品往生行人的名称，辨定其身份，即是行世善，具上等福德的凡夫人。

二、从“若有善男子”至“行世仁慈”，阐明第五、第六门当中，简别堪与不堪之机，以及所受持行法的差别。包括四部分内容：（一）阐明简别堪入此品的根机；（二）阐明行者孝养父母，敬奉恭顺六亲眷属。即相合于上述第一福当中的“孝养父母、奉事师长”这两句；（三）阐明此人性情调柔贤善，不管是对自己、还是他人，只要见到有受苦的众生，他都会心生慈敬；（四）阐明此品行人，一生当中从来没有见闻佛法，也不了解于佛道上希求解脱，只是自己行持孝养等善行。应知。

三、从“此人命欲终时”至“四十八愿”，阐明第八门中，行者临命终时值遇佛法的时间分界。即生前没有闻到佛法，只是临终前才遇到了善知识给他讲说。

四、从“闻此事已”至“极乐世界”，阐明第九门中得到往生的利益，以及往生时的快慢程度。

五、从“生经七日”者，阐明第十门中往生到净土后，花开与不开放的不同情况。

六、从“遇观世音”至“成罗汉”之间，阐明第十一门中花开以后，所得利益有所不同。包括三部分内容：（一）阐明经过七天以后，就遇到了观音、势至二菩萨；（二）阐明值遇二圣后，得闻妙法；（三）阐明经过一小劫，才悟证阿罗汉果。

七、从“是名”以下是总结部分。以上虽有七部分内容的不同，详细解释中品下生完毕。

赞云。中辈中行中根人，有的行者受持了一日斋戒，临终时就处在金莲花中。有的行者在世孝养父母，到临终的时候，有善知识教导他回向求生，给他讲说西方快乐之事以及阿弥陀佛四十八愿。当时佛和声闻众前来迎接，直接往生到了弥陀的花座边。在闭合的百宝花中，经过七天。三品莲花开放，证得人空真如。以上虽有中品三位的不同。总的解释中辈一门的义理完毕。

疏：十六、就“下辈观”善恶二行，文前料简，即为十一门：

（一）者总明告命；

（二）者辨定其位；

（三）者总举有缘生类；

（四）者辨定三心，以为正因；

（五）者简机，堪与不堪；

（六）者明受苦乐二法不同；

（七）者明修业时节，延促有异；

（八）者明回所修行，向所求处；

（九）者明临终时，圣来迎接不同，去时迟疾；

（十）者明到彼华开，迟疾不同；

㈯者明华开以后，得益有异。

上来虽有十一门不同，总料简下辈三位竟。

次就“下品上生”位中，亦先举，次辨，后结。即有其九：

经：

佛告阿难及韦提希：

疏：

一、从“佛告阿难”以下，正明“告命”。

经：

下品上生者：

疏：

二、从“下品上生”者，正明“辨定其位”，即是“造十恶轻罪凡夫人”也。

经：

或有众生，作众恶业；虽不诽谤方等经典，如此愚人多造恶法，无有惭愧。

疏：

三、从“或有众生”下至“无有惭愧”以来，正明“第五门”中，“简机，举出一生以来，造恶轻重之相”，即有其五：

（一）明总举造恶之机；

（二）明造作众恶；

（三）明虽作众罪，于诸大乘，不生诽谤；

（四）明重牒造恶之人，非智者之类也；

（五）明此等愚人，虽造众罪，总不生愧心。

经：

命欲终时，遇善知识，为说大乘十二部经首题名字；以闻如是诸经名故，除却千劫极重恶业。智者复教合掌叉手，称“南无阿弥陀佛”；称佛名故，除五十亿劫生死之罪。

疏：

四、从“命欲终时”下至“生死之罪”以来，正明“造恶人等，临终遇善闻法”，即有其六：

（一）明命延不久；

（二）明忽遇往生善知识；

（三）明善人为赞众经；

（四）明以闻经功力，除罪千劫；

（五）明智者转教称念弥陀之号；

（六）明以称弥陀名故，除罪五百万劫。

问曰：何故闻经十二部，但除罪千劫；称佛一声，即除罪五百万劫者，何意也？

答曰：造罪之人障重，加以死苦来逼，善人虽说多经，餐受之心浮散；由心散故，除罪稍轻。又，佛名是一，即能摄散以住心，复教令正念称名，由心重故，即能除罪多劫也。

经：

尔时彼佛即遣化佛、化观世音、化大势至，至行者前，赞言：“善男子，以汝称佛名故，诸罪消灭，我来迎汝。”作是语已，行者即见化佛光明遍满其室；见已欢喜，即便命终，乘宝莲华，随化佛后，生宝池中。

疏：

五、从“尔时彼佛”下至“生宝池中”以来，正明“第九门”中，“终时化众来迎，去时迟疾”，即有其六：

（一）明行者正称名时，彼弥陀即遣化众，应声来现。

（二）明化众既已身现，即同赞行人。

（三）明所闻化赞，但述“称佛之功，我来迎汝”，不论闻经之事。然望佛愿意者，唯劝正念称名，往生义疾，不同杂散之业。如此经及诸部中，处处广叹，劝令称名，将为要益也，应知。

（四）明既蒙化众告及，即见光明遍室。

（五）明既蒙光照，报命寻终。

（六）明乘华从佛，生宝池中。

经：

经七七日，莲华乃敷；

疏：

六、从“经七七日”以下，正明“第十门”中，“到彼华开，迟疾不同”。

经：

当华敷时，大悲观世音菩萨及大势至菩萨，放大光明，住其人前，为说甚深十二部经；闻已信解，发无上道心。经十小劫，具百法明门，得入初地。

疏：

七、从“当华敷时”下至“得入初地”以来，正明“第十一门”中，“华开以后，得益有异”，即有其五：

（一）明观音等先放神光；

（二）明身赴行者宝华之侧；

（三）明为说前生所闻之教；

（四）明行者闻已，领解发心；

（五）明远径多劫，证临百法之位也。

经：

是名下品上生者。

疏：

八、从“是名”以下，“总结”。

经：

得闻佛名、法名，及闻僧名；闻三宝名，即得往生。

疏：

九、从“得闻佛名”以下，“重举行者之益，非但念佛独得往生，法、僧通念亦得去也”。

上来虽有九句不同，广解下品上生竟。

祖释：

下辈观善恶二行者。上中二辈是善人故。唯云行善。下辈三人始恶终善故。标善恶二行而异上中两辈也。

受苦乐二法不同者。应云受善恶二法不同。而言苦乐者。善恶势力现受苦乐。即以业用而显业体。或善恶业有当苦乐。名受苦乐。即是因中说果也。

十恶轻罪者。此对破戒次罪·五逆重罪也。

四中，释经“愚人”，名“非智者”。然智愚善恶，有同有异。故有善恶即名智愚，智人乐善，愚好恶故，此总说也。或有造恶而复愚不可及者，造恶复无惭愧人也。或有造恶而非愚者，翻前可知。或有修善而复智者，修善复有明解人也。或有修善而非智者，翻前可知。于中今释似牒造罪即名“愚人”，经意正取造恶无愧之愚人也。

五中，“虽造”等者，意云：智人造恶，必怀惭愧，信因果故。此等愚人不识因果，虽造众恶，都无惭愧也。《俱舍颂》云：“愚作罪小亦堕恶，如圆铁小亦沉水。智为罪大亦脱苦，为钵铁大亦能浮。”故诸恶业，有定、不定。作无惭愧，说为定业。若有惭愧，名不定业。今即取其三途定业，显大悲教，偏为常没；弥陀名号，能灭定业。此品既尔，后二弥然。憬兴云：“如《涅盘》云：‘无惭不羞天，无愧不羞人。’由有惭愧，定不定业。若无惭愧，成定重业。今此下品上生之人，虽作轻罪，而无惭愧故，应成重业。惭愧即白法之本，故偏说也。”

二中，“忽遇”等者，不期而遇，如张馗例。“往生”等者，简异圣道善知识也。然《法华》云：“善知识者，是大因缘，所谓化导令得见佛。”故知二门虽殊，见佛良缘，名善知识。乃至教令入无相门，亦为令见真法身故。故今智者，先虽为说大乘诸经（或渐或顿，明空有故），后乃转教念佛为要。若不如是，名恶知识，恶魔伴党，不可亲近。

经十二部经者。灵芝云。契经乃至论义。又用钦云。或华严。或法华。或光明。或说此经之名。名十二部经（已上）。今家顺契经等十二。

“千劫罪”者，问曰：为除过去千劫所造恶业，为灭未来千劫应受苦业？答曰：有云过去，有云未来。今谓过去、今生千劫恶业，应受未来多劫苦报。闻经力故，损其业种感果功能，永令不受，名灭罪也。

五中，“智者”之义，如前已解。又应合上真身观中智者谛观，即自信解示观佛意，教他亦入愿力道也。

问中，疑问多经、一声灭罪轻重所由。答中，先释多经除罪少由。重障覆心，剧苦逼身，善人虽为赞多经名，由闻多经，心还浮散，由心轻故，除罪少也。“又佛名”下，次释一声除罪多由。佛名虽一，由是一故，即能摄前浮散之心，以令住于心一境性，所以复教正念称名，由心重故，除罪多也。斯乃杂散之业，由心轻微，除罪即少；正定之业，由心殷重，除罪即多。

难云：此中只论心散不散，何关佛愿摄不摄耶？

释曰：此中虽隐，下文显故。《般舟赞》云“或想或观除罪障，皆是弥陀本愿力”故。

二中，“既已身现”者，示于此前有冥应也。“赞行人”者，即经“善男子”义也。本虽造恶，今既罪灭，故称“善男”，释为“行人”。经文省略，且举男子，此品岂无善女人也？

然望佛愿意者等者。释迦举佛赞劝机令称名。故云唯劝。夫以名号为本愿者。选择集云。胜劣难易有二义故。念佛以为本愿。莲华谷云。念在内言彰外。行者信佛欣心深故。出声而唱佛救我也。以是义故。行者三业不离弥陀。弥陀因中五劫思惟。遥鉴此利发称名愿。

杂散之业者。闻经是杂行亦是心散业。故云杂散之业。

经为说甚深十二部经者。问。可唯说念佛。如终时化赞。答。念佛即是大乘妙行。故说深经彰佛号功德。即如下中·下下两品终时唯闻念佛功能。到彼观音或说甚深妙典。或说诸法实相。此乃佛名虽似浅近。而若触耳以结大乘成佛种子。是故观音为说大乘。亦如中上虽唯持五·八·十·具戒。而到彼已方闻四谛。

“法僧通念亦得去。”

经说曰闻，疏释曰念。闻名信解，念名不忘。能信解法理不忘故名念（非是称念之义）信解所闻大乘经名，皆是弥陀所证法宝，信解所见二菩萨等，即是弥陀同体僧宝。如是善信解，名法僧通念，非弥陀一佛德号为不足，杂称他法僧名，名法僧通念耳。因问，弥陀体内三宝，与法界诸三宝，为异耶为一耶？若谓异者，偈中何以法界诸三宝，同为所归境（《礼赞》曰，南无十方三世尽虚空遍法界微尘刹土中一切三宝）若谓一者，何论废立。

疏：

次就“下品中生”位中，亦先举，次辨，后结。即有其七：

经：

佛告阿难及韦提希：

疏：

一、从“佛告阿难”以下，“总明告命”。

经：

下品中生者：

疏：

二、从“下品中生”者，正明“辨定其位”，即是“破戒次罪凡夫人”也。

经：

或有众生，毁犯五戒、八戒及具足戒；如此愚人，偷僧祇物，盗现前僧物，不净说法，无有惭愧，以诸恶业而自庄严。如此罪人，以恶业故，应堕地狱。

疏：

三、从“或有众生”下至“应堕地狱”以来，正明“第五、第六门”中，“简机造业”，即有其七：

（一）明总举造恶之机。

（二）明多犯诸戒。

（三）明偷盗僧物。

（四）明邪命说法。

（五）明总无愧心。

（六）明兼造众罪，内心发恶，外即身口为恶；既自身不善，又见者皆憎，故云诸恶心自庄严也。

（七）明验斯罪状，定入地狱。

经：

命欲终时，地狱众火一时俱至。遇善知识，以大慈悲，即为赞说阿弥陀佛十力威德，广赞彼佛光明神力，亦赞戒、定、慧、解脱、解脱知见。此人闻已，除八十亿劫生死之罪。地狱猛火化为清凉风，吹诸天华。华上皆有化佛菩萨，迎接此人。如一念顷，即得往生。

疏：

四、从“命欲终时”下至“即得往生”以来，正明“第九门”中，“终时善恶来迎”，即有其九：

（一）明罪人命延不久；

（二）明狱火来现；

（三）明正火现时，遇善知识；

（四）明善人为说弥陀功德；

（五）明罪人既闻弥陀名号，即除罪多劫；

（六）明既蒙罪灭，火变为风；

（七）明天华随风来应，罗列目前；

（八）明化众来迎；

（九）明去时迟疾。

经：

七宝池中，莲华之内，经于六劫，

疏：

五、从“七宝池中”下至“六劫”以来，正明“第十门”中，“到彼华开，时节不同”。

经：

莲华乃敷，观世音、大势至以梵音声安慰彼人，为说大乘甚深经典；闻此法已，应时即发无上道心。

疏：

六、从“莲华乃敷”下至“发无上道心”以来，正明“第十一门”中，“华开以后，得益有异”，即有其三：

（一）明华既开已，观音等梵声安慰；

（二）明为说甚深妙典；

（三）明行者领解发心。

经：

是名下品中生者。

疏：

七、从“是名”以下，“总结”。

上来虽有七句不同，广解下品中生竟。

祖释：

破戒次罪者。上品三善自上至下。中名次善。下品三恶从轻至重。中名次罪。如远·次·近三方便中名次也。问。前受佛戒。纵虽后破。何重十恶。答。十恶唯是业道。破戒亦加违制。故云次罪。凡此品人总有四失。一破戒。二偷僧物。三不净说法。四无惭愧。故破戒罪重于十恶。当来堕苦亦弥增盛。今依此义以定品位。

三中，僧祇物者，元照云：“僧祇，此翻‘大众’，即常住物，有二：一、常住常住，即寺宇、米谷等；二、十方常住，即供僧食饮等。现前僧物亦二：一、现前现前，谓据众即分者；二、十方现前，谓作相普施者。四种僧物，盗皆结犯。经云：‘五逆四重，我亦能救。盗僧物者，我所不救。’斯极诫也。

四中，经言不净，释以邪命。然邪命者，邪业活命，凡有四种：一、方口食，说法求利；二、维口食，医术工巧；三、仰口食，视星宿等；四、下口食，种谷麦等也。今即初也。

问：《佛藏经》云：‘不净说法，十万亿岁勤行精进，如救头燃，不得罪灭。命终之后，还生阿鼻。’下品中生，亦有不净说法之罪，如何闻佛德，即得灭罪，生西方土？答曰：虽暂闻佛德，而胜十万亿岁修道者，有四胜故。一、发心胜故。此下中生，是大乘根。彼即下乘。今发大乘一念之心，犹过二乘无量百千亿劫行故。二、求生胜故。彼虽修道十万亿岁，而不信有诸佛净土，未曾求生。今虽一念念佛，愿生净土，即求生胜故。三、本愿胜故，即弥陀佛发胜大愿，摄引一切重罪众生，称我名者，罪皆消灭。故下中生，虽作重罪，而远劫来，闻彼佛愿，善根厚熟，若能一念，多罪即除。（远劫闻者，计其积功，还多十万亿岁修劫。本愿胜故有名无实。）四、功德胜故。彼小乘行，作四念观，如救头燃，不能灭罪。念佛功德，既大乘善，故虽一念，能灭八十亿劫生死重罪。”

经无有惭愧者。涅盘经十九云。惭者自不作罪。愧者不教他作。惭者内自羞耻。愧者发露向人。惭者羞天。愧者羞人。是名惭愧。

经言“众火”，照云：“地狱众火，即镬汤、炉炭、镕铜、铁丸等。

善恶来迎者。恶业强故其命未终苦相先现。如俱舍云。由彼恶业势力增强。不待命终苦相已至。先受现受。后受生受（已上）。是名恶来迎。一念祢名功力妙故。命虽未终圣众先现。由彼善业势力增强。不待命终。乐相已至。先受现受。后受生受。是名善来迎。此乃弥陀愿力胜用难思。转苦得乐在于反掌。善恶业力灼然可见。

罪人既闻弥陀名号者。问。经云闻说十力光明五分法身。何云名号。答。准知上下。此品之人亦念佛名。况乎知识亦说弥陀佛。故十力五分法身唯是名号所有功德。加之善友广说光明神力。光明即是名号功德。何闻其德不念名号。般舟赞云。下品中生凡夫等破戒偷僧造众罪。（乃至）发大慈悲教念佛。地狱猛火变风凉（已上）。总赞云。急劝专称彼佛名。化佛菩萨寻声到（已上）。

经除八十亿劫生死之罪者。问。下上一称但除五十亿劫。今一念灭八十亿劫。有何意也。答。群疑论六云。问曰。何故观经说下品上生。至心称佛灭五十亿劫生死之罪。下品中生闻佛功德。下品下生称彼佛名。俱灭八十亿劫生死之罪。何为同念一佛。功德不殊。灭彼罪愆少多有异也。释曰。此有二意。一释言。一念佛功德齐。理应灭罪无别。但以三品罪人恶业有其多少。下品上生罪少。唯有五十亿劫之罪。障生西方。下二品人罪渐多故。有八十亿劫等罪。为彼罪有阶降。说灭多少不同。非是念佛功德殊令其灭罪差别（此下有壮士屃米之譬）二释言。念佛名号虽复不殊。由念佛心至诚差别。故令灭罪多少不同。下品上生罪业轻薄。死无恶相怖心不极。虽至诚念佛但能灭彼五十亿劫生死之罪。下品中生地狱猛火一时俱至。罪人忙怖念佛至诚。由心彻到。灭除八十亿劫重罪。

经化为清凉风者。猛火去化佛来。故云化为风等。又正观记云闻法中境随心变者。心生法生心灭法灭。当知猛火凉风皆由心具。一念恶则凉风即猛火。一念善则猛火即凉风。所谓要在心垢净。取证如反掌也。

七中，“天”是净义。如来净花，说为天花。如《大经》云：“天优钵罗花（青莲）、钵昙摩花（赤莲）、拘物头花（黄莲）、芬陀利花（白莲），杂色光茂，弥布水上。”此等众花，随风来应，故云“吹诸天花”而已。故此如来天中天花，法藏菩萨愿力所成，来应正在知识声中。但以罪人障尽，方始得见。虽一刹那，作次第说。风即佛名语声故也，深思察之。

经经于六劫者。准下下品。可是大劫。问。上六品及下上品华开迟疾相顺。然下上品七七。下中品六劫迟疾悬隔。未知其理。答。大圣金言非凡所测。又以极速极迟之义可会此文。

言“安慰”者，菩萨告言：“汝今知否？此土名为极乐世界，有佛世尊号阿弥陀佛，大悲深重，愿力难思。即汝先身在彼娑婆五浊恶处，虽受本师释迦教戒，犯罪山积，将沉苦海。然我世尊大悲方便，忽遇往生善知识故，才闻佛名，众罪消灭，乘佛愿力，来生此处，残殃既尽，花开见我。我等与汝，同是佛子，同一念佛，正觉花生。是故我等先来相见，与我共住，勿复余去，亦当相将，令觐慈尊。又复知否？汝垂终时，火车相见，镬汤炉炭，临临欲入。佛与我等，应知识声，往至汝所，慈悲加佑，灭罪生善，变火为风，令得正念，迎归此界。愿力持心，虽不退还。残殃未尽，花内经劫。今既障尽，将入佛会，不久当得无上菩提。此皆如来大愿业力，如是大恩，累劫难谢。汝今当学如来大悲，发无上心，度苦众生，与我等俱，还入火宅，长时长劫，报佛慈恩。”如是安慰，令心欢喜，尔乃广说甚深经典。呜呼！我辈何时得闻二圣大悲梵音乎？

疏：

次就“下品下生”位中，亦先举，次辨，后结。即有其七：

经：

佛告阿难及韦提希：

疏：

一、从“佛告阿难”以下，“总明告命”。

经：

下品下生者：

疏：

二、从“下品下生”者，正明“辨定其位”，即是“具造五逆等重罪凡夫人”也。

经：

或有众生，作不善业，五逆十恶，具诸不善。如此愚人，以恶业故，应堕恶道，经历多劫，受苦无穷。

疏：

三、从“或有众生”下至“受苦无穷”以来，正明“第五、第六门”中，“简机造恶轻重之相”，即有其七：

（一）明造恶之机。

（二）明总举不善之名。

（三）明简罪轻重。

（四）明总结众恶，非智人之业。

（五）明造恶既多，罪亦非轻。

（六）明非业不受其报，非因不受其果；因业既非是乐，果报焉能不苦也！

（七）明造恶之因既具，酬报之劫未穷。

问曰：如四十八愿中，唯除五逆、诽谤正法，不得往生。今此《观经》下品下生中，简谤法、摄五逆者，有何意也？

答曰：此义仰就抑止门中解。

如四十八愿中，除谤法、五逆者，然此之二业，其障极重，众生若造，直入阿鼻，历劫周慞，无由可出；但如来恐其造斯二过，方便止言“不得往生”，亦不是不摄也。

又，下品下生中，取五逆、除谤法者，其五逆已作，不可舍令流转，还发大悲，摄取往生。然谤法之罪未为，又止言“若起谤法，即不得生”，此就未造业而解也；若造，还摄得生。

虽得生彼，华合径于多劫。此等罪人在华内时，有三种障：一者不得见佛及诸圣众，二者不得听闻正法，三者不得历事供养。除此以外，更无诸苦。经云“犹如比丘入三禅之乐”也，应知。

虽在华中多劫不开，可不胜阿鼻地狱之中，长时永劫受诸苦痛也！

此义就抑止门解竟。

祖释:

具造五逆等重罪者。此人非唯造作五逆。亦造十恶。故云具造。是以经云五逆十恶具诸不善。问。下上品云十恶轻罪。今言重罪。岂非相违。答。今言重者约五逆故。非必十恶亦云重罪。又重之中可有多差。故不相违。问。可有具造五逆者耶。答。龙兴云。问。颇有具造五无间也。有说无有。此业极重无器能容。有说有造。迦叶佛时华上比丘具造五业。及断善根（已上）。言五逆者。俱舍十七云。一者害母。二者害父。三者害阿罗汉。四者破和合僧。五者恶心出佛身血。

经应堕恶道者。恶道之言虽通三途。今取地狱别名恶道。又前品云应堕地狱。彼次罪故。生报唯在地狱一道。不通鬼畜。此品之人具造逆·恶诸不善。故非直生报堕于地狱。后报亦通余鬼畜等。是故总云应堕恶道。

“抑止门”者，对摄取门，常说折伏、摄受二门故。欲具标可言“仰就抑止、摄取二门中解”。今且从除，标“抑止”耳。

初中，“然”者，然弘愿意。愿意虽正为彼愚人，然此二罪，其障极重，若作受苦，劫难穷故。但是如来恐彼迷人依倚佛愿，恣造其罪，以巧方便，止言不生。此约未造，如下应知。“亦不”等者，解抑止义。“唯除”之言，虽似不摄，既知抑止，非毕竟除，故言“亦不是不摄也”。又“唯除”句，以在“不取正觉”之外，亦知愿意非是不摄，应知。

答中此义仰就抑止门者。抑谓遮抑。止谓止息。对未造罪方便言除。是抑止义。教门难测。仰图佛意。故名为仰。问。抑止摄取为属何佛。答。今释恐是属释迦佛。以文云如来方便止言不得往生故。又以文云还发大悲摄取往生故。此乃说大经时。对未造机虽云除逆谤。说观经时。对已造机还起大悲而能摄取。故知抑止摄取并属释迦。

问。唯除之言在本愿中。何以此文属释迦语。答。虽在愿中。既在不取正觉之后。故知释迦护未造机。欲息逆谤加方便言。若法藏语者。可在邀誓内。如彼十五·二十二愿中。除言在于正觉之上。

（第十五愿：设我得佛，国中天人，寿命无能限量。除其本愿，修短自在。若不尔者，不取正觉。

第二十二愿：设我得佛，他方佛土诸菩萨众来生我国，究竟必至一生补处；除其本愿自在所化，为众生故被弘誓铠，积累德本度脱一切，游诸佛国修菩萨行，供养十方诸佛如来，开化恒沙无量众生，使立无上正真之道。超出常伦诸地之行，现前修习普贤之德。若不尔者，不取正觉。）

释：

一、从“佛告阿难”以下，总的阐明释迦佛告命阿难及韦提希夫人。

二、从“下品下生者”阐明辨定其身份，即犯下五逆等重罪的凡夫人。

三、从“或有众生”至“受苦无穷”，阐明第五、第六门中简选（此品）的机宜以及（描述）造罪轻重的情形，包括七部分内容：（一）阐明这一类造恶者的机宜；（二）总的例举其所作的不善业；（三）阐明罪业轻重（五逆十恶，具诸不善）；（四）阐明总结这些恶业并非智者所造作；（五）阐明既然造作了诸多恶业，那么其罪当然不会轻；（六）阐明没有造业就不承受果报，没有因，就不会受其果，既然业因是苦，那么果报哪里能不苦呢；（七）阐明既然种下恶因、那么酬报的劫数自然也难以穷尽。

问：如四十八愿愿文中说，唯除五逆，诽谤正法，这两类人是不能往生的。但如今在这部《观经》的下品下生章中，却简选谤法者，摄受五逆重罪者，这有什么含义呢？

答：四十八愿愿文中所阐述的“唯除五逆，诽谤正法”，是从抑止门的角度来诠释。因为这两种罪业障碍极重，众生若造，直入阿鼻地狱，历经多劫，彷徨恐惧，饱受痛苦没办法解脱。因此如来唯恐众生造这两种罪过，所以用方便语来遮止说“不得往生”，其实并不是不摄受这类罪人。而本经的下品下生中，摄取五逆、唯除谤法罪人，是因为其五逆罪已经犯下，不可舍弃，任其流转，还是发起大悲心，摄取其往生。但此时还没有犯下谤法的罪行，因此又方便遮止说，若是造了谤法的罪业就不能往生。这还是从未造此业时的角度来作解释，如果已经犯了谤法的罪业，但能够回心，求生净土，还是要摄受其往生净土的。这类谤法者虽然往生到了净土，但要在闭合的莲花中，经历多劫。这类罪人处在花苞内时，有三种障碍：（1）不能够见佛与其他圣众；（2）不能听闻正法；（3）不能游历诸佛国土，承事诸佛，广兴供养。除此以外没有其他的苦。经上说，就像比丘证入三禅那样快乐。应知。虽然闭合在莲花中，多劫不开，岂不胜过阿鼻地狱中长时永劫受诸痛苦？至此就“抑止门”解释以上义理完毕。

经：

如此愚人，临命终时，遇善知识，种种安慰，为说妙法，教令念佛。彼人苦逼，不遑念佛。善友告言：“汝若不能念彼佛者，应称无量寿佛。”如是至心，令声不绝，具足十念，称南无阿弥陀佛。称佛名故，于念念中，除八十亿劫生死之罪。命终之时，见金莲华，犹如日轮，住其人前；如一念顷，即得往生极乐世界。

疏：

四、从“如此愚人”下至“生死之罪”以来，正明“闻法念佛，得蒙现益”，即有其十：

（一）明重牒造恶之人；

（二）明命延不久；

（三）明临终遇善知识；

（四）明善人安慰，教令念佛；

（五）明罪人死苦来逼，无由得念佛名；

（六）明善友知苦失念，转教口称弥陀名号；

（七）明念数多少，声声无间；

（八）明除罪多劫；

（九）明临终正念，即有金华来应；

（十）明去时迟疾，直到所归之国。

经：

于莲华中，满十二大劫，莲华方开，

疏：

五、从“于莲华中，满十二大劫”以下，正明“第十门”中，“到彼华开，迟疾不同”。

经：

观世音、大势至，以大悲音声，为其广说诸法实相、除灭罪法；闻已欢喜，应时即发菩提之心。

疏：

六、从“观音大势”下至“发菩提心”以来，正明“第十一门”中，“华开以后，得益有异”，即有其三：

（一）明二圣为宣甚深妙法；

（二）明除罪欢喜；

（三）明后发胜心。

是名下品下生者。

经：

是名下辈生想，名第十六观。

疏：

七、从“是名”以下，“总结”。

上来虽有七句不同，广解下品下生竟。

赞云：

下辈下行下根人，十恶五逆等贪瞋。

四重偷僧谤正法，未曾惭愧悔前愆。

终时苦相如云集，地狱猛火罪人前。

忽遇往生善知识，急劝专称彼佛名。

化佛菩萨寻声到，一念倾心入宝莲。

三华障重开多劫，于时始发菩提因。

上来虽有三位不同，总解下辈一门之义竟。

前明十三观以为定善，即是韦提致请，如来已答；后明三福九品，名为散善，是佛自说：虽有定散两门有异，总解正宗分竟。

祖释：

四中，“安慰”，方便诱进之教也。巧说多门，故云“种种”。或可慰言：“汝今苦相，由前造罪。此尚难忍，况后世苦？泥梨一入，永无出期。虽然，汝若忏悔念佛，阿弥陀佛愿力难思，能灭重罪，得生极乐。急须念佛，求拔此苦。”或可慰言：“如汝罪人，名为常没。弥陀别意，偏愍汝等，本发深重大悲智愿：‘若能念我，罪灭得生。’汝既佛愿所怜愍者，何不归依，愿摄受耶？”如是如是，种种劝诱，随宜方便，不可一准。

五中，“念佛名”者，若诸师意，知识所教，宗在观念。罪人苦逼，不能注想，故教称名，助成观念。此经二教，既诠两宗。今言念佛，正当持名。但此念佛易行法中，更分心念、口称难易。举失念机，急劝专称，以显名愿别意宗极。乃至流通，付嘱斯要，是为先代未闻之益，岂与诸师同日论也？但此中意，既于念佛，心念为难，口念为易，克示愿宗，乃显观念本非所拟，即举念况观，显观愈难。既知此意，种种安慰方便教中，先劝观念，亦无所妨。又先教观，及劝意念，为本宗要。病苦不能，劝称助成心念及观，亦是一义，但是随他教门而已。是故应知，诸师所解，及他门义，虽言此辈念佛往生，不出观门自力分域。善思择之。

六中，知失念者，智者观机，推知此人闻我教令，虽欲念佛，苦逼不能正念相续忆持所闻弥陀名也。“转教”等者，如前知已，转教口称，乃是改转，但教口念。何以然者？名愿别意，正为如是失念苦机，不必心念，为宗要故。若尔，何不初教口称？岂前不言，为显宗极。当知如来寄善友教，显示此益，非谓知识要如是说。故今行人，见他临终，但可急劝专称而已。又知识教，如佛方便种种安慰，渐渐诱引。故彼罪人，不自省机，不得顿归名愿力者，亦可先说意念相续，令彼自知不遑心念，方乃赞劝口称功深。如是转教，归心专一，故云“如是至心”，不必自励猛利心也。

上文既言“不遑念佛”，意念乱失，在文明矣。然言“至心”，义如先说，不顾心念失不失等，但闻佛名，称必有益，归功奉持，说为“至心”。当知此宗，依佛名立。依名立故，称念为本。称为本故，功归佛名。如是归功，说为至心。故此诚心，闻名信心，谓信所闻真实清净方便庄严无量无边不可思议功德名号，随顺无疑归向心也。佛名如是，还为依正万德极体，故便称赞，应声即现，摄护闻者，灭罪生善。慈悲加佑，令心不乱，一念倾心，摄归本国。但闻既有如是胜益，念念声声，一无徒然。故此品人，知识言下，闻益不虚，尔时寿尽，亦可得生。但其义显下中品故，今即约此闻名之后犹存在者，重苦逼心，不暇忆持，显示所闻名号胜用，不必依心施其利益，但能口称相续不已，随声多少，莫不罪灭，尽得往生（故言“念数多少”等也）。故“不绝”者，总显作业相续不已，非谓一声不得至心，不能除罪，未可即生。

“具足十念”，其义亦然。非谓一念定不得生，必满十念方可得往。只是欲明作业不已，且约下至十念相续，示其行相。例知上尽一形百年，乃至五念三念相续，处处解释，每显此义，诵者虽见，如不见耳。又言“具”者，且举十念业成一类，非谓一切下下品人，必须满十。

又此经文，初言“至心”，后言“具十”，明至心具十声念故，即有具一、具二等义。《玄义》“十愿、十行具足”，亦通此义。何以言者？“南无”愿，即至心愿故。佛名行，即十念声故。故具一念，愿、行既成，若不生者，无有是处。而说具十乃得生者，且约满数，明作业耳。故此三品，并中下品，四品知识开导轨则，如次显示安心、起行、闻名、作业，四门虽殊，得生莫非阿弥陀佛大愿业力为增上缘，应知。

问曰：若尔，何故但遣金花，佛及菩萨不自来耶？

答曰：此有多义。一云：九品来迎，由行差别。此人罪重，正行微劣，故唯感花，不得见佛。二云：此花即是佛身所坐，故金花现，即由佛来。但以此人罪重行劣，且见其花，不见佛身。三云：此花乃是正觉净花，故上文云：“如此妙花，愿力所成。”然此品人，称佛十声，重罪消灭，正念现前，所取正觉净花来应，即是报佛自来迎也，应知。

“花开”等者，九品花开、得益等异，为皆彼国现在事否？若言然者，且此品花，十二劫开。弥陀正觉，于今十劫。岂得言是现在事？若言否者，经文说相，似现在事，释义亦尔，为之如何？答曰：且此经文说未来事，约佛灭后五浊凡夫，说有三辈九品生故，谁执定是现在事也？然彼佛国海会圣众，本自有此九品阶级，已、今、当愿，已、今、当生，九品俱回，得不退转，究竟必至一生补处。但言十劫、十二劫者，圣境难思，时劫圆融，三世十劫，十劫三世，延促自在，卷舒无碍，勿以常情生局分矣。

“三花障重”，或本“三业”，以“花”为正。就此有义，花内三障，名三花障。今谓不然，三品花内有三障耳。

疏：

三、就“得益分”中，亦先举，次辨。即有其七：

经：

说是语时，

疏：

初、言“说是语”者，正明“总牒前文，生后得益之相”。

经：

韦提希与五百侍女闻佛所说，

疏：

二、从“韦提”以下，正明“能闻法人”。

经：

应时即见极乐世界广长之相，

疏：

三、从“应时即见极乐”以下，正明“夫人等，于上光台中，见极乐之相”。

经：

得见佛身及二菩萨，心生欢喜，叹未曾有，豁然大悟，逮无生忍。

疏：

四、从“得见佛身及二菩萨”以下，正明“夫人于第七观初，见无量寿佛时，即得无生之益”。

经：

五百侍女发阿耨多罗三藐三菩提心，愿生彼国。

疏：

五、从“侍女”以下，正明“睹斯胜相，各发无上之心，求生净土”。

经：

世尊悉记，皆当往生；生彼国已，获得诸佛现前三昧。

疏：

六、从“世尊悉记”以下，正明“侍女得蒙尊记，皆生彼国，即获现前三昧”。

经：

无量诸天，发无上道心。

疏：

七、从“无量诸天”以下，正明前厌苦缘中，释梵护世诸天等，从佛王宫，临空听法：或见释迦毫光转变，或见弥陀金色灵仪，或闻九品往生殊异，或闻定散两门俱摄，或闻善恶之行齐归，或闻西方净土对目非远，或闻一生专精决志、永与生死分流。“此等诸天，既闻如来广说稀奇之益，各发无上之心”。

斯乃佛是圣中之极，发语成经，凡惑之类蒙餐，能使闻之获益。

上来虽有七句不同，广解得益分竟。

祖释：

经说是语时者。指显行缘始云尔时世尊告韦提。下至下品下生。

经言“廓然”等者，《照疏》云：“豁然大悟，破无明也。逮无生忍，证法性也。”憬兴云：“廓然者，即是悟相。大悟者，即是悟体。昔迷二空，其心闭也。今悟二理，其慧开也。廓，开也、广也。逮无生忍者，即正悟二空理也。逮，及也。”

发菩提心者。所言发心多在初信。不可及韦提无生故。夫人无生恐是七信。故知侍女发心应是初信。

经诸佛现前三昧者。誾师云。生彼国已。报得诸根常见诸佛。不假修习方见。故名现前三昧。

或见释迦毫光等者。文有七种希奇之益。第一是举光台所现。第二正指住立三尊。第三则是十一门中第二门意。第四总举定散之益。第五亦是十一门中五六门意。第六则指去此不远。亦是十一门中第九门之意。第七亦是十一门中第七九门意。此乃一形一念专精分流。最上顿教理穷于斯。三昧易成。胜境对目。亿刹虽遥。迎将非远。诸教所定嫌恶化善。此一乘教尚摄五逆。圣道出离。定发无漏方越生死。岂齐此经定散两门俱出生死。九品往生皆是常没众生。即是顿中之顿。诸经阙无。今为诸天发心由致。细举所闻希奇法也。

各发无上之心者。是菩提心。问。诸天亦发愿生心乎。答。尔也。侍女无上心愿生极乐。诸天发心何非愿生。同闻净教。更有何别。般舟赞云。释梵护世临空听。亦同发愿生安乐。但经不说。文略无耳。

释：

第三、在得益分中，也是先举出名字，其次辨明具体情况，包括七部分内容：

初言“说是语时”，阐明总述前文，引出后文中的得益之相。

二、从“韦提”一句以下，阐明能闻法者。

三、从“应时即见极乐”以下，阐明韦提希夫人等在上面光台中得见极乐世界的景象。

四、从“得见佛身及二菩萨”以下，阐明韦提希夫人在世尊初讲第七观，见到无量寿佛时，就获得无生忍的利益，即信忍、悟忍、喜忍。

五、从“（五百）侍女”以下，阐明侍女们亲眼目睹极乐净土的殊胜庄严之相，各自发起无上道心，求生净土。

六、从“世尊悉记”以下，阐明五百侍女全都获得释迦佛的授记，都将往生极乐世界，往生后就可获得诸佛现前三昧。

七、从“无量诸天”以下，阐明在之前的“厌苦缘”中，帝释、大梵天王、四大天王等诸天跟随佛来到王宫，在虚空中听法。他们或者见到释迦佛白毫光中呈现种种变化；或见阿弥陀佛金色的身相；或听闻佛讲述的九品往生的极大差异；或听闻定散两门都能摄受众生往生净土；或听闻无论是善恶之行，只要专念弥陀名号，回心愿往，都能齐归净土；或听闻西方净土就在眼前，并非遥远；或听闻尽此一生，专精决志，就能永绝生死之流。这些诸天听闻到释迦如来广说净土一法的稀奇利益后，各自发起无上菩提心。总结赞偈云：佛是圣中极尊，佛金口所宣说的教法成为经，凡惑遮蔽的生死凡夫蒙受甘露妙法，都获得无上利益。以上虽有七部分内容不同，具体解释“得益分”完毕。

疏：

四、次明“流通分”。于中有二：

（一）明王宫流通；

（二）明耆阇流通。

今先就王宫流通分中，即有其七：

经：

尔时阿难即从座起，白佛言：世尊，当何名此经？此法之要，当云何受持？

疏：

一、从“尔时阿难”以下，正明“请发之由”。

经：

佛告阿难：此经名《观极乐国土无量寿佛观世音菩萨大势至菩萨》，亦名《净除业障生诸佛前》。

疏：

二、从“佛告阿难”以下，正明“如来双标依正，以立经名”；又能依经起行，三障之云自卷，答前初问“云何名此经”一句。

经：

汝当受持，无令忘失。

疏：

三、从“汝当受持”以下，“答前后问云何受持”一句。

经：

行此三昧者，现身得见无量寿佛及二大士。若善男子及善女人，但闻佛名、二菩萨名，除无量劫生死之罪，何况忆念！

疏：

四、从“行此三昧者”下至“何况忆念”以来，正明“比较显胜，劝人奉行”，即有其四：

（一）明总标定善，以立三昧之名；

（二）明依观修行，即见三身之益；

（三）明重举能行教之机；

（四）正明比较显胜，但闻三身之号，尚灭多劫罪愆，何况正念归依而不获证也。

经：

若念佛者，当知此人，则是人中芬陀利华；

观世音菩萨、大势至菩萨，为其胜友；当坐道场，生诸佛家。

疏：

五、从“若念佛者”下至“生诸佛家”以来，正显“念佛三昧功能超绝，实非杂善得为比类”。即有其五：

（一）明专念弥陀佛名。

（二）明指赞能念之人。

（三）明若能相续念佛者，此人甚为稀有，更无物可以方之，故引芬陀利为喻。

言“芬陀利”者，名人中好华，亦名稀有华，亦名人中上上华，亦名人中妙好华；此华相传名蔡华是。

若念佛者，即是人中好人，人中妙好人，人中上上人，人中稀有人，人中最胜人也。

（四）明专念弥陀名者，即观音、势至，常随影护，亦如亲友知识也。

（五）明今生既蒙此益，舍命即入诸佛之家，即净土是也。到彼长时闻法，历事供养，因圆果满，道场之座岂赊！

经：

佛告阿难：汝好持是语，持是语者，即是持无量寿佛名。

疏：

六、从“佛告阿难，汝好持是语”以下，正明“付嘱弥陀名号，流通于遐代”。

上来虽说定散两门之益，望佛本愿，意在众生一向专称弥陀佛名。

经：

佛说此语时，尊者目犍连、尊者阿难及韦提希等，闻佛所说，皆大欢喜。

疏：

七、从“佛说此语时”以下，正明“能请、能传等，闻所未闻，见所未见，遇餐甘露，喜跃无以自胜”也。

上来虽有七句不同，广解王宫流通分竟。

祖释：

科言“请发之由”，请发即由。由斯请发，有佛答故。

经言“即从座起”等者，阿难于上示观缘初蒙告勅来，敛心合掌，默坐听受，既闻正说两门法已，即从座起，偏袒右肩，前至佛前，合掌向佛，方始发言致请问也。斯乃向者能说化主，劝发流通。今者能传侍者，请发流通。师弟道殊，行化心同。《法华》云：“空王佛所，同时发心，助宣我法。”良有由乎！

然其请问，乃有两端：一问经名，二问经宗。名为标宗，宗为依行。弘经要须知此两事，所以请问，将为后范。总意云：上来所说，既有定散二善，十六观门，念佛等法。当标何法，立此经名？纵立何名，所标宗要当何持也？

所立经名，即有其二：一标依正观法立名，此依经宗，正立其名。二标现当利益立名，此取宗体，立为异名。

次言“依经”等者，即依前《观极乐国土、无量寿佛、二菩萨经》，起其行也。云何行者？还如后答。又如《玄义》，净信心手，持佛智光，常照南无阿弥陀佛名义功德依正等事，是名依行。若能如是依上观门，专心念佛，注想西方，念念罪除，净业成者，故云“三障云自卷”也。“自”者，自然而然。虽不别须事理忏悔，专心念佛，自然除故。如《赞》云“一声称念罪皆除”也。又自然者，虽不别修伏断治道，但能专念，无障不除，即前赞文正明此义，应知。

然言“当受持”者，即教受持前所立名、所标宗法。故所劝持，通于观、念。

科言“比较”等者，观、念比较，显念佛胜，劝人奉行。劝奉行，即教受持也，亦乃依经起行相也。《玄义》云“净信心手，持智慧辉，常照彼”等，即此信受念持义也，思之可知。

言但闻佛名二菩萨名者，但耳闻名，心不如实受持称念，故名但闻。虽是但闻而益不虚，故云除无量劫生死罪，如观音观，说但闻其名获无量福何况谛观。

问：但闻名不称念者，何能得除多劫罪耶？

答：尊号德不可思议，岂以凡识议其由耶？《菩萨念佛三昧经》十（七纸）曰“但能耳闻此念佛三昧经名，尚获无量无边福，何况具足得闻是三昧，能即读诵受持广释”（文）。但闻获福既尔，其灭罪可准知，何况忆念者，此显观佛胜，劝其当机，受持奉行。

问曰：抑此经文举闻况念，似约灭罪多少比较。释义何故不论忆念所灭多少，自以获证作比较耶？

答曰：通论闻、念，俱有除障、入证二门。而今经文，闻名既言“除无量劫生死之罪”，以况忆念，利益弥深，乃叹“人中芬陀利”等。看斯文势，正明闻位无罪不除，念位即成获证人故。依文释义，作此妙解。义意深细，人多不了。善哉来问，控斯幽关。今既开通，信者入焉。

“芬陀利”者，此无正翻，体翻“白莲”，今名“蔡花”。《要钞》三曰：言蔡华者，是莲华名，依《论语》意，蔡者龟也，龟所游华故名蔡华”。今名人中好花等者，义翻而已。龙兴云：“芬陀利花，是白莲花，取胜为喻，胜众花故。”妙法莲花，即此花也，梵音“萨达摩（妙法）芬陀利迦（莲花）”。

人中上上人。

圆实教法总名无上。念佛是无上法中之无上（易行极故）故名为上上。是故《大经》以念佛法置于圣道无上法表。宜哉。

台宗遵式赞曰，了义中了义，圆顿中圆顿（《行卷》引用）能信上上法故名上上人。

人中希有人。

别愿念佛名希有法。经说甚难希有之事。法既是希有，信者亦希有，故称人中之希有人。《称赞经》说：如教修行，是人甚为希有”（文）。

观音势至常随影护亦如亲友知识。

此示现益。须臾无离故云常随。其常护念如影随质，故云影护。

言亲友者，亲亲爱也，为光明名号所生育长养，得称念礼（彼此三业不相舍离）是真佛弟子，故云二大士为亲爱友。经说胜友者，简世鄙劣友。言知识者，二圣知行者内德（得大利无上德）识行者形故，名知识。

言道场者，佛果异称。言岂赊者，明其成佛远不遥远。

遐代者。指名号流布时。谓上勅阿难多为未来。知今遐代指未来也。若依大经。流通时节及于经道灭后百岁。此举远摄近也。上来虽说等者。明独付属佛名。不付属余行之由。谓上来正说中。虽广说定散往生之益。望弥陀愿故。释迦佛意使未来众一向专称彼佛名。故大经云一向专念无量寿佛。今一向者。指彼文耳。言佛愿者。生因本愿唯限名号。

疏：

五、就“耆阇会”中，亦有其三：

经：

尔时世尊，足步虚空，还耆阇崛山。

一、从“尔时世尊”以下，明“耆阇序分”。

经：

尔时阿难，广为大众说如上事。

疏：

二、从“尔时阿难”以下，明“耆阇正宗分”。

经：

无量诸天，及龙、夜叉，闻佛所说，皆大欢喜，礼佛而退。

疏：

三、从“无量诸天”以下，明“耆阇流通分”。

上来虽有三义不同，总明耆阇分竟。

初、从“如是我闻”下至“云何见极乐世界”以来，明“序分”。

二、从“日观”下至“下品下生”以来，明“正宗分”。

三、从“说是语时”下至“诸天发心”以来，明“得益分”。

四、从“尔时阿难”下至“韦提等欢喜”以来，明“王宫流通分”。

五、从“尔时世尊”下至“作礼而退”以来，总明“耆阇分”。

上来虽有五分不同，总解《观经》一部文义竟。

祖释：

即依两会正说次第，故此一会，自论三分。三科通标“耆阇”言者，示望前会，皆流通也。

释：

第五、在灵鹫山法会部分中，也有三部分内容：（一）从“尔时世尊”以下，阐明耆阇法会的序分；（二）从“尔时阿难”以下，阐明耆阇法会的正宗分；（三）从“无量诸天”以下，阐明耆阇法会的流通分。以上虽有三部分内容的不同，总的阐明了耆阇法会部分的内容完毕。

最初从“如是我闻”至“云何见极乐世界”，阐明本经的序分；二、从“日观”至“下品下生”，阐明本经的正宗分；三、从“说是语时”至“诸天发心”，阐明本经的得益分；四、从“尔时阿难”至“韦提等欢喜”，阐明王宫这一会的流通分；五、从“尔时世尊”至“作礼而退”，总的阐明耆阇法会部分。以上虽有五部分内容不同，总的解释这一部《观经》的文义完毕。

疏：

窃以真宗叵遇，净土之要难逢，欲使五趣齐生，是以劝闻于后代。但如来神力，转变无方，隐显随机，王宫密化，于是耆阇圣众，小智怀疑，佛后还山，弗窥委况；于时阿难为宣王宫之化，定散两门，异众因此同闻，莫不奉行而顶戴。

祖释：

言真宗者，一乘教法总名真宗。言净土之要者，别指念佛真宗，要即宗之义。《大经》说念佛曰真实之利，故名为真宗。《五会赞》曰：念佛成佛是真宗是。念佛是真中真。逢亦难中之难，故云净土之要难逢。《大经》所谓若闻此经信乐受持，难中之难，故云净土之要难逢。

五趣齐生者。大乘之意八难皆化。又大阿弥陀经上举蜎飞蠕动之类为往生机。无量寿经上说恶趣利益。故云五趣齐生也。

隐显随机等者。隐则王宫密化。显则耆山重会。小智怀疑者。佛密化故因人不知。智论云佛之密意非菩萨所知（已上）。又文殊等非不知之。小圣三贤可名小智。若大菩萨示不知相亦云怀疑。

言“委况”者，“委”委曲也，“况”况谕也。大众未闻宫会委况，故云弗窥。不窥闻故望为重说，即为阿难传说由序。

于时者，指大众怀疑望闻之时，今经定散异方便故。二读异众，耆山大众异王宫众（在家凡女）故云“异众”，余文可见。

疏：

敬白一切有缘知识等：余既是生死凡夫，智慧浅短，然佛教幽微，不敢辄生异解，遂即标心结愿，请求灵验，方可造心：

“南无归命尽虚空遍法界一切三宝，释迦牟尼佛、阿弥陀佛、观音、势至，彼土诸菩萨大海众，及一切庄严相等。

某今欲出此《观经》要义，楷定古今。若称三世诸佛、释迦佛、阿弥陀佛等大悲愿意者，愿于梦中得见如上所愿一切境界诸相。”

于佛像前结愿已，日别诵《阿弥陀经》三遍，念阿弥陀佛三万遍，至心发愿。

即于当夜，见西方空中，如上诸相境界悉皆显现：杂色宝山，百重千重；种种光明，下照于地；地如金色，中有诸佛菩萨，或坐或立，或语或默，或动身手，或住不动者。

既见此相，合掌立观，量久乃觉。觉已不胜欣喜，于即条录义门。

自此以后，每夜梦中，常有一僧而来，指授玄义科文。既了，更不复见。

后时脱本竟已，复更至心，要期七日，日别诵《阿弥陀经》十遍，念阿弥陀佛三万遍，初夜后夜，观想彼佛国土庄严等相，诚心归命，一如上法。

当夜即见三具硙轮，道边独转。忽有一人，乘白骆驼，来前见劝：“师当努力，决定往生，莫作退转；此界秽恶多苦，不劳贪乐。”答言：“大蒙贤者好心视诲，某毕命为期，不敢生于懈慢之心。”云云。

第二夜，见阿弥陀佛，身真金色，在七宝树下金莲华上坐；十僧围绕，亦各坐一宝树下；佛树上，乃有天衣挂绕。正面向西，合掌坐观。

第三夜，见两幢杆，极大高显；幢悬五色，道路纵横，人观无碍。

既得此相已，即便休止，不至七日。

上来所有灵相者，本心为物，不为己身。既蒙此相，不敢隐藏，谨以申呈义后，被闻于末代。

愿使：含灵闻之生信，有识睹者西归。以此功德，回施众生，悉发菩提心，慈心相向，佛眼相看，菩提眷属，作真善知识，同归净国，共成佛道。

此义已请证定竟，一句一字，不可加减，欲写者一如经法，应知。

祖释：

方可造心。

“方”者，正也，始也。造者，至也，诚于志曰造心。

言“楷定”者，楷谓楷模，定谓决定。古今异说，长短互出，今乃依实楷定是非。如彼世亲论师，决了诸部异执，造《俱舍论》，名楷定宗。

言“古今”者，古即陈隋净影师等，今即唐朝诸方道俗，解行不同，专杂有异者也。

三具硙轮道边独转。

三具硙轮，应表辨定三心之教。言“硙轮”者，调马之器，如《要集》引《庄严论》云云。然此三轮，道边独转，应表有教，无依行人。“独转”二义：已调心者不须教故，未调心者不顺教故。“忽有一人”，即已调者。调已心净，故乘白马。骆驼，大马，表立大信，又乘大愿业力之相，如乘愿力之白道也。又此“一人”，同前“一僧”，准思可知。“师当”等者，劝诫之词，以知大师信心暂退，示懈慢相。

“此义已请证定竟，一句一字，不可加减，欲写者一如经法，应知。”

言“应知”者，亦含多义。或据实本，弥陀直说。或依权迹，请佛证定。故如经法，不可加减，此意应知也。