净土十疑论

南无阿弥陀佛！

从这一节开始，我们共同学习《净土十疑论》。

这部论在中国净土教典之中，有着崇高的地位，被誉为诸论之冠首。也就是第一净土论典。

我们知道净土法门易行而难信，所以历代祖师在弘扬净土法门的过程当中，无不是以祛疑生信为要务。在破除疑惑、生起正信上来说，当首推《净土十疑论》。所以藕益大师慧眼独具，把《净土十疑论》列为《净土十要》的第四部典籍。

对于把《净土十疑论》列于《净土十要》之中，藕益大师的弟子成时法师做了一个缘起，成时法师曰:

述曰。列次净土十要，以教经居初，以行经居次二，次三。皆尊经以明道也。若夫作论通经，阐扬净土，则当以天台智者大师十疑论，奉为頍弁。厥义有三。 一智者乃释迦后身，人是大圣故。二陈隋之世，接踵远祖，时亦在先故。三此十问答，统净宗一切疑问，振菩提大道之纲。断疑生信，厥功最巨故。虽后世种种异见，像季未生。其间破立，未能尽应末法邪僻之病。而纲宗所被，何疑不遣。故次教行二经，列当论部之首。

好，下面我们解释一下成时法师的这段法语。成时法师说，标列《净土十要》的次第时，以释迦摩尼佛言教的经典居于最初，以修行的经典列居在第二、第三。这都是尊敬经典而显明修行之道。

如果是著作论述，以阐扬净土法门的经典当中，那就应当把天台智者大师的《净土十疑论》列为第一。

为什么这么排列呢？有三个原因。

第一 智者大师被后人称为东土小释迦，足见智者大师的修证功夫是首屈一指的。这在智者大师的很多传记当中都有记载。以下我们就举一个公案。

我们都知道释迦牟尼佛在菩提树下即将悟道之时，百万魔军就现前了。然后世尊战胜魔军，证得无上菩提。而智者大师当年在天台华顶峰行头陀行精进修道的时候，也遇到相似的情形。在一个半夜的时候，狂风猛吹，雷霆大作，魑魅魍魉，种种魔境现前。智者大师在此时安住寂静，观照空性。相持到天亮时分，这种魔镜便消失了。与此同时出现一位梵僧，来赞叹大师的这种境界。由此，后人就把大师称为后释迦，所以智者大师是圣人，那大师所作的论注就有其权威性。

第二个原因是由于这部论著所作的时间比较早，是在陈隋之间，离慧远大师比较近，也就是一百多年的时间。

第三个原因，说的是这部论阐述了十个问答，这十个问答就概述了佛教内部对于净土法门的一切疑问。

当然，随着时代的迁移，后来的人对于净土法门的疑问也就越来越多，虽然疑问多了，可是《净土十疑论》这十个问答是把净土法门最核心的怀疑概括出来了，所以《净土十疑论》这十个问答能统摄净土的一切的疑难，能够把净土法门的纲宗彰显出来。由此而知，这部论可以断一切疑，生起清净的信心。

由此可见，这部论在断疑生信上的功能超越其他的论点，所以这部论在净土法门的诸多论典当中列为冠首，仅次于教经、行经之后。既然这部论典在净土教典当中，有这么重要的地位，我们就要好好的学习了。

好了，这节我们就学到这里。

南无阿弥陀佛！

 

 

南无阿弥陀佛！

我们继续学习《净土十疑论》。上一节我们介绍的是净土十疑论在中国佛教的地位，这节我们着重介绍《净土十疑论》的作者智者大师。智者大师是南朝时陈隋两代的一位高僧，是天台宗的实际创立者。

智者大师的法名叫智顗，据《高僧传》记载，智者大师的母亲怀孕的时候，经常在梦中看到五彩祥云在她怀中围绕。每次想着要把这些祥云驱散的时候，就听到天上有神人对她说，“这是前世的大因缘，是大福德将要来临的征兆，不可驱走”。后来智者大师的母亲又梦见把白老鼠吞到肚子里，醒来以后找人去占卜。占卜的人跟她说“这是白龙入腹的兆头，请不要惊慌”，大师的母亲才把心放下来。

到了智者大师出生的那天晚上，整个房间内亮如白昼，光明满室，一直照到第二天早上。到了第二天，一家人非常高兴，准备杀猪宰羊，大事的庆祝一番。他们先准备了一口大锅，填满了水。准备烧一锅开水之后，再杀猪宰羊。准备烧水的时候，意外发生了，就是每次把木柴放在锅的下面儿要点燃的时候，怎么也点不着。就在这时，有两位僧人叩门相告。对他们说，善哉善哉！你们府上的公子宿植德本，日后将要出家为佛门龙象。此后呢，智者大师的母亲发现智者大师双目重仁，两个眼睛仁，这被认为是圣人之相。

当智者大师稍微长大，会坐的时候，坐必向西，也就是面向西方。而且只要躺着的时候，一定要合掌侧卧，吉祥卧。这孩子稍微大一些，只要见到佛像就虔诚礼拜。只要碰到僧人，都毕恭毕敬地礼待。大师七岁的时候，就喜欢到佛寺。然后一个师父口授了《普门品》，没想到这个大师听过一遍就背下来了，可见大师的慧根深厚。

当智者大师十五岁那年，正值国家动乱，于是志求出世，于长沙佛像前发大愿：誓作沙门，荷负正法。就是以续佛慧命为己任。十八岁的时候出家了。出家后，首先学的是《法华经》，《无量义经》与《观普贤菩萨行法经》，对这三部经，大师用了二十天时间，就深解了三部经的奥义。

大师在二十三岁那年，到了河南大苏山，亲自拜访慧思禅师。师徒二人一见面，慧思禅师就感叹说，昔在灵山同听法华，宿缘所追，今复来矣。意思是，我们两个人过去在灵鹫山，一同听释迦牟尼佛讲《法华经》，这一世我们又见面了。然后智者大师在他的老师慧思大师的指点下，修习《法华三昧》。用了十四天的功夫，当读诵《法华经》到《药王菩萨本事品》的“是真精进，是名真法供养如来”时，智者大师，寂然入定，亲见灵山一会，俨然未散。也就是智者大师就穿越到了释迦摩尼佛讲《法华经》的那个会场，亲自听如来讲法。听了一作之后呢，智者大师就将自己所证的境界，向慧思大师报告。慧思大师又感叹说：

    非尔弗证，非吾莫识，所发定者，法华三昧前方便，所发持者，初旋陀罗尼也，纵令文字法师，千群万众，寻汝之辩，不能穷矣，于说法人中最为第一。

    慧思大师这段话的意思是不是像你这种资质的人，没有办法证得这样的三昧境界。如果不是像我这样的人，也不会了解你的所证悟的境界。你刚才入定就是法华三昧的前方便。你现在的辩才无碍，哪怕是成千上万的文字法师加在一起，也不如你，可以说在说法人中你是第一人。于是过了几年，慧思大师就将天台宗祖师之位传于智者大师了。智者大师就成了天台宗的第四代祖师，也是天台宗实际的创立者。

    有一年，智者大师回到了家乡，正赶上当地大旱，庄稼眼看就要枯死了，土地裂开了口子。智者大师发誓要为家乡消除灾难，大师登上山顶，静坐入定。不一会儿天空阴云密布，接着大雨磅砣，直下到沟平壑满，解除了灾难。第二天，荆州的总管王绩听说智者大师回来，就去拜见大师。当时智者大师正高坐在法座之上，神情严肃，不怒自威。这位总管王绩王大人一看，立刻赶到了浑身颤抖，汗如雨下。后来王总管对人说，我久经沙场，勇冠三军，不论遇到什么威胁，都不会惧怕。不知怎么，看到智者大师，会令人如此恐怖啊，大师真乃神人也。

    大师五十四岁那年，应晋王杨广的邀请，当然杨广后来继承了王位，就是隋炀帝。杨广礼请大师到扬州，为他受菩萨戒。受了戒以后，杨广对智者大师赞叹说，大师传佛法灯，宜称智者。自此以后，人们便以智者大师尊称，这个称号一直流传到现在。大师前后在天台山十年。不光在此自修，而且建立了天台宗完备的理论体系。使天台宗成为佛教东来后，首先发展演变为最具中国本土特色的宗派。大师依据《法华经》，作为尊古，传承了慧文禅师的一心三观。以及南岳慧思禅师的法华三昧。加上了自己的修学体证。建立了教观并重，思想体系博大精深的天台宗。所谓的五时八教，五重玄义，一念三千，性具善恶，以及六即佛，这些重要的教义，名相等都是出自天台宗。由于大师对中国佛教做出巨大的贡献。被后人尊为东土小释迦。或者叫东土释迦。我们净土宗的祖师，印光大师也曾经赞叹过智者大师，印光大师说：

    智者大师，释迦之化身也。临终有问，未审大师证入何位。答曰，我不领众，必净六根。损己利人，但登五品。

    从印光大师对智者大师的赞叹，我们可知，智者大师就是世尊本师释迦摩尼佛的化身。

    最后，我们再介绍《佛祖统记》里边记载的一个公案。当年智者大师到荆州后，打算建一个精舍。在那里入定的时候，就听到一个冤魂在那里喊“还我头来，还我头来”。智者大师一看这个冤魂，知道这是关羽。我们听《三国演义》知道，关羽在麦城兵败被杀，头都被割掉了。于是，这关羽冤魂一直不散，一直喊着“还我头来”。那智者大师就对关羽说，“颜良、文丑、五关六将等众人之头，又将向谁索要呢？”听了智者大师的话，这关羽就沉默了，也想开了，实在说，在他刀下死的人不计其数，难道那些人不冤吗？于是，这关羽就对智者大师说“弟子今日愿意洗心易念，求受戒，永为菩提之本，愿意护持佛法”。于是呢，智者大师就为武圣人关羽受了五戒。后来智者大师将这件事情禀告了杨广。得到了杨广的嘉许，并敕封了关羽为当阳精舍的伽蓝神。因此，在一些寺院里边就会供着这位护法神关羽，作为佛教的一个伽蓝神。

    好，以上我们介绍的是智者大师的生平。我们知道了智者大师的本地是释迦牟尼佛再来，由此呢，我们又对智者大师生起深深的恭敬心。恭敬之余呢，我们就要好好的学习智者大师的《净土十疑论》了。

    好，这一节我们就学到这里，南无阿弥陀佛。

 

南无阿弥陀佛！

我们继续学习智者大师的《净土十疑论》。上节讲述了智者大师的生平，这节我们讲述的是净土宗的诸大祖师对于智者大师的赞叹。

首先看我们净土宗的第四代祖师法照大师，对于智者大师的赞叹的文字。法照大师有一部著作是《五会念佛法事赞》，在这里边就引用了智者大师的一段回向发愿文。回向文是这样说的：

向来念诵，无量胜因，散沾法界，同得上品往生阿弥陀佛国。到彼国已，获六神通，游历十方，奉事诸佛，常闻无上大乘正法，修行普贤无量行愿。福慧资粮，疾得圆满，速成无上正等菩提。法界怨亲，同斯愿海。

以上这段文字是智者大师往生西方的发愿文，法照大师就将这段法语，用于五会念佛的仪轨之中，足见法照大师对智者大师是多么的崇仰。

再看我们净土宗的第八代祖师莲池大师对智者大师的赞叹，莲池大师说：

大师道德崇重，一家教观，万代宗仰。而舍寿之际，唯西方是归。乃至疏《观经》，著《十疑论》，恒于此谆谆焉，意可知矣。

莲池大师的赞叹法语之中，首先提到了一家教观，指的就是天台宗的教观。万代宗仰，说的是天台宗的教观对后世学人的影响极为深远。我们知道自唐代以后，其他的教法渐渐的衰落，例如三论宗，很早就不传；贤首宗，在当今这个时代也很少人提倡；还有唯识宗，学的人也非常少；唯独天台宗的教法，代代传扬不衰，所以莲池大师说万代宗仰。

下面这句：而舍寿之际，唯西方是归。说的是智者大师入灭之际，专念阿弥陀佛，求生极乐净土。自智者大师往生西方以后，天台宗的学人都以智者大师为榜样，步智者大师的芳躇，共同求生极乐世界。所以后世有教宗天台，行归净土的说法。

接着莲池大师又赞叹智者大师著《观经疏》和《十疑论》，对于弘扬净土，作出了不可磨灭的功德。可见莲池大师对智者大师的尊仰。

下边我们看净土宗第九代祖师藕益大师，对于智者大师的赞叹，说：

昔人列莲宗七祖，太局。只如天台教主，坐不背西，卧必合掌。其发明净土，如堂堂之阵、正正之旗，无敢与敌。··· ···非皆莲宗列祖乎？

藕益大师说，古大德对于净土宗祖师的安立，忘记了天台宗的智者大师。当然古大德安立净土宗祖师，不可能忘了天台的智者大师，这可能是因为智者大师是天台宗的实际的创立者，所以没有列入净土宗祖师。在此藕益大师指出了智者大师推崇净土，不光是在教法上有经典传世，而且在行持上，也是出类拔萃。例如：坐不背西，卧必合掌，乃至临终，也是面向西方安然往生。

好，我们下面再看净土宗十三祖印光大师如何赞叹智者大师，说：

释迦后身之智者，说十疑论而专志西方。印光大师直接指出智者大师是本师释迦摩尼佛的后身。造了传世之作《十疑论》，令后学专发愿往生西方，功莫大焉。

印光大师又说：智者大师，久证法身，十地等妙，君莫能测。这是赞叹到极处。印光大师说，智者大师久证法身，绝对是古佛再来。哪怕是十地菩萨，等觉菩萨，乃至于妙觉菩萨都没有办法测度大师的境界。当然，这里的妙觉指的是别教的妙觉，如果是圆教的妙觉，那就等同于诸佛。

下边还有一段印光大师的赞叹：上自帝后宰辅，下及净信士女，靡不闻风依止，草偃风行。自法流震旦，德业之盛，无有出其右者。这段文字是印光大师赞叹智者大师弘法利生的事业非常的宏伟，说从佛法传来中国，能够出现像智者大师这样的大德，做出这么伟大的事业的除了智者大师之外，找不到第二个人。可见印光大师对于智者大师的赞叹达到了极处。

为什么印光大师做出这么样的赞叹呢？后世的学人常这样说，如果不懂天台的教法，便是不懂中国佛教。中国佛教之所以能够弘传到现在，从教理上基本上是仰赖着天台的教观。我们作为一个净土的学人就应当像我们净土宗的历代祖师一样，恭敬崇仰智者大师，认真的学习智者大师的《净土十疑论》，方可不辜负智者大师的示现，不辜负智者大师流传后世的宝典。

好了，这节就学到这里。

南无阿弥陀佛！

 

南无阿弥陀佛！

我们继续学习《净土十疑论》。这节我们开始学习十疑论的序言。

这篇序言的作者也非常出名，是北宋年间的杨次公作的。杨次公，本名杨杰，号无为，人称杨无为。杨杰在北宋元丰年间官至太常。虽然做了高官，可是不忘修习佛法。杨杰最初学习禅宗，参了好多大禅师都不相应，后来师从天衣义怀禅师。

有这么一天早上，当公鸡刚开始叫的时候，杨杰突然看见日出时的太阳，就像磨盘一样大，当下就大彻大悟。大悟之后他就更改了庞蕴居士的一首偈子，说：男大须婚，女长须嫁。讨甚闲工夫，更说无生话。

这首偈子写完了，就寄给了天衣怀禅师。禅师看了以后，对杨杰居士的这首偈子表示了赞许。杨杰虽然在禅宗大彻大悟，可是更对净土法门情有独钟。杨杰临命终的时候，说了一首偈子：生亦无可恋，死亦无可舍，太虚空中，之乎者也，将错就错，西方极乐。说完之后，安然往生极乐世界。那么这首偈子是什么意思呢？生亦无可恋，死亦无可舍，生死都是虚幻不实的，就像太虚空一样，我们知道虚空了无一法可得。虚空，从来也没有生过，当然也没有灭的那一天。杨无为用了四个字之乎者也来形容，我们知道之乎者也在文言文中是虚词，放在口头禅里边就代表虚幻不真实。下边又说了将错就错，在禅宗或者是唯识、般若宗来看万法唯心，其性本空。所以宗门的修行者要把心安住在空性之中，在空性之中 是一法不立、一尘不染的，无凡无圣。所以在宗门来看如果你有一个求生净土的心，这就有取有舍，这种取舍在宗门来看它就是一个错。而杨无为说将错就错，你说我错那么我就这么错下去，我就求生极乐了。对于这个将错就错莲池大师非常赞叹，说了一句，愿天下人咸就此一错。大家都像杨无为这样将错就错求生极乐世界那核多好啊！

由于杨杰居士禅净双修，正像永明延寿大师所说的：有禅有净土，犹如戴角虎，现世为人师，来世作佛祖。所以杨杰居士在有生之年，也教导了很多有缘人往生极乐。

有这么一则公案说的是：王仲回居士和杨杰是同乡，他曾经专门向杨杰请教过念佛法门。王仲回问杨杰说：如何念佛才能不间断？这样的疑惑，很多念佛人都有，尤其是初学者，刚念佛时会感觉妄念纷飞，然后又听到有人说需要伏住妄想，甚至要一心不乱。那究竟有什么好的方法才能念佛不间断，甚至一心不乱呢？那么我们看杨杰居士是怎么回答的，杨杰并没有告诉王仲回念佛不间断的窍门，而是对王仲回说：一信之后更不再疑，即是不间断也。杨无为这个回答非常高妙，意思是如果你对净土法门，对于往生，能够一信之后更不再疑，这就是不间断。

当然，这是从信心上讲的，一信之后更不再疑，这就是信心不间断。信心不间断，就是念佛不间断。所以，你不必去管念佛在行为上是否间断，是否得到了一心不乱，而是要在信心上去着眼。因此，念佛法门最根本的就是一信之后更不再疑，这就是不间断。杨无为的这个回答，就指出了净土法门的修学关要。这个关要就是对净土法门，要有胜解信，就是一信之后更不再疑，这就不间断。信心不间断就绝对能够往生。

我们净土宗的祖师也经常会在信心上做开示。如莲池大师说：千信即千生，万信即万生。印光大师说：信得及，许汝西方有分。都是这个意思。王仲回听了这样的回答，当下非常欢喜。第二年杨无为守丹阳的时候，有天晚上突然梦到王仲回向他道谢说：以前特蒙您为我开示净土的要旨，现在我得以往生，特地来致谢。做完这个梦过了几天，王仲回的儿子特地来找杨无为，说他的父亲是预知时至，向很多亲友告别之后才去世的。根据记载，王仲回居士去世的日子，与杨无为做梦的日子完全是一致的。

根据这则公案可知，杨无为确实是一位大善知识。他不但在宗门大彻大悟，而且深得净土法门的心要，非常了不起。

还有一则公案，在当时有一位荆王夫人，与他的侍妾同修净土法门。这个侍妾非常懈怠，荆王夫人就狠狠的批评她，说如果再这样的话就要赶他走。侍妾非常惭愧，之后便精进念佛，过了些日子就往生了。后来荆王夫人在她的梦境当中，就见到了这位往生了的侍妾，这位侍妾带领着她梦游极乐世界。在游历过程中，见到一人坐在莲花之上，宝冠璎珞庄严其身。荆王夫人问侍妾这个人是谁？侍妾回答说：这就是杨杰。后来杨无为上品上生了。

杨无为留给后世的有一部著作，叫《辅道集》，专门弘扬佛教。苏东坡曾经专门为这部著作作序。

以上我们简单地介绍了杨无为的传记，杨无为是一位禅净双修的大善知识，而《净土十疑论》的序文，就是杨无为作的。

第一句：爱不重不生娑婆，念不一不生极乐。这句法语后人经常引用、很著名。爱不重不生娑婆，这是让我们生起厌离心；念不一不生极乐，这是让我们生起真信切愿的欣求之心。如果你果然真信切愿具足，则往生净土如握左券。这就和藕益大师所说的，得生与否全凭信愿之有无相一致，可见祖师大德所见相同。

好，这一节我们就学到这里。下一节我们正式学习这篇序文。

南无阿弥陀佛！

 

南无阿弥陀佛！

我们继续学习《净土十疑论》。

昨天我们讲述了《净土十疑论》序言的作者杨无为。这节我们就学习一下这篇序言。我们一边读诵一边讲解：

爱不重不生娑婆，念不一不生极乐。娑婆秽土也，极乐净土也。娑婆之寿有量，彼土之寿则无量矣。娑婆备诸苦，彼土则安养无苦矣。娑婆随业轮转生死，彼土一往则永证无生法忍。若愿度生，则任意自在，不为诸业缚矣。其净秽，寿量，苦乐，生死，如是差别。而众生冥然不知，可不哀哉。

这段文句简洁明了，把此土与彼土做了一个比较。我们这个娑婆世界是个污浊秽恶的国土，而极乐世界是一个清净安乐的国土；此土具足了种种的痛苦，而极乐世界是安养无苦。通过这一对照我们肯定会厌离此土，而欣求彼土。

我们再往下看序文：

阿弥陀佛，净土摄受之主也。释迦如来，指导净土之师也。观音势至，助佛扬化者也。是以如来一代教典，处处叮咛劝往生也。阿弥陀佛与观音势至，乘大愿船，泛生死海。不著此岸，不留彼岸，不止中流。唯以济度为佛事。

这段的意思是说：阿弥陀佛和观音势至诸大菩萨，都是乘着往昔所发的愿力，在生死苦海当中度脱苦恼的众生。由于阿弥陀佛及诸大菩萨彻证中道实相，所以他们不会执着，也就是不会永远住在娑婆世界，同时也不会永远留在西方极乐世界而不顾这些苦难众生，佛菩萨唯一做的事情就是救度众生。《无量寿经》上讲，极乐世界所有的圣者都具足五眼六通。所以佛菩萨只要观察到众生得度的因缘成熟，就会倒驾慈航来度化我们，也就是应以何身得度者，即现何身而为说法。

我们继续看序文：

是故阿弥陀经云，若有善男子善女人，闻说阿弥陀佛，执持名号。若一日，乃至若七日。一心不乱。其人临命终时，阿弥陀佛与诸圣众，现在其前。是人终时，心不颠倒，即得往生极乐国土。又经云，十方众生闻我名号，忆念我国。植诸德本，至心回向，欲生我国。不果遂者，不取正觉。

在此杨无为居士引用了《阿弥陀经》和《无量寿经》的经文，来证实念佛是因，临终往生极乐是果，因果不虚。

再看序文：

所以祇桓精舍无常院，令病者面西，作往生净土想。盖弥陀光明，遍照法界念佛众生，摄受不舍。圣凡一体，机感相应。诸佛心内众生，尘尘极乐。众生心中净土，念念弥陀。吾以是观之。智慧者易生，能断疑故。禅定者易生，不散乱故。持戒者易生，远诸染故。布施者易生，不我有故。忍辱者易生，不瞋恚故。精进者易生，不退转故。不造善不作恶者易生，念能一故。诸恶已作业报已现者易生，实惭惧故。虽有众善，若无诚信心无深心无回向发愿心者，则不得上上品生矣。

这段文字说的是：净土甚易生。非常容易往生，不论是什么样的人，只要具足三心必然往生。其实《观经》里边所说的三心是贯穿九品当中的任何一品，不只是上品上生而已。其实三心说而为三，合而就为一，也就是一愿生心。三心又摄归于一句名号之中，只要一向专念 南无阿弥陀佛，自然就具足三心决定往生极乐世界。

我们再往下看续文：

噫，弥陀甚易持，净土甚易往。众生不能持，不能往，佛如众生何。夫造恶业，入苦趣。念弥陀，生极乐。二者皆佛言也。世人忧堕地狱而疑往生者，不亦惑哉。

这段儿说：阿弥陀佛的名号很容易持念，西方很容易往生。可是众生不愿意持念名号，不愿意往生，佛又能奈众生何呢？所以说阿弥陀佛只是作为众生往生净土成佛的一个增上缘，必须加上众生愿意往生这个心作为正因才可以。

再往下看续文：

晋慧远法师与当时高士刘遗民等，结白莲社于庐山，盖致精诚于此尔。其后七百年，僧俗修持，获感应者非一。咸见于净土传记，岂诬也哉。

这段杨无为居士举出了例证，说是从东晋的慧远大师，那是我们净土宗的初祖，一直到宋朝，不论出家在家，念佛得到感应往生净土的非常多。在净土圣贤录里边就记载了一千多个公案，这些公案里边记载的无论出家在家，各个蒙弥陀接引而往生。

再往下看：

然赞辅弥陀教观者，其书山积。唯天台 智者大师净土十疑论，最为首冠。援引圣言，开决群惑。万年暗室，日至而顿有余光。千里水程，舟具而不劳自力。非法藏后身，不能至于是也。

这段文字说，历代弘扬净土法门的大德所作的著作非常多，这些著作当中堪称第一的，只有智者大师的《净土十疑论》。《净土十疑论》最能使我等愚钝众生，破疑生信，所以列为首冠。最后一句杨无为居士赞叹说，非法藏后身，不能至于是也。这是把智者大师看成是阿弥陀佛的化现，可以说是赞叹到极处。

再看最后的文句：

杰顷于都下，尝获斯文。读示所知，无不生信。自遭酷罚，感悟益深。将广其传，因为序引。

最后这段杨无为居士说，他在都下这个地方，得到《净土十疑论》也没有多长时间。自从读了大师的十疑论，生起了欢喜心，所以就告诉有缘的人，好好地研究读诵《十疑论》。而有缘的人读诵了《十疑论》以后，没有一个不产生信心的。同时，杨无为居士感叹自己遭受了很多苦痛，对人生的感悟非常深，因此要流传《净土十疑论》。才在《十疑论》的前边，写了这一篇序文。希望有缘者看到这篇序文之后，能对智者大师的《十疑论》，生起信心而好好学习。最后能够一致并进，往生极乐。

好，这一节我们就学到这里。

南无阿弥陀佛！

 

南无阿弥陀佛！

我们继续学习《净土十疑论》。

这节我们学习正文部分，在正文中智者大师讲述了十个疑问，也就是十条问答。这十个疑问可以说几乎包括了所有对净土法门的疑惑，也就是说这十条疑问以外的所有的微细的疑惑，都是从这根本的十个疑问当中派生出来的。所以这十条疑问是总的纲要，由此可见《净土十疑论》的重要性。

   下边我们学习第一条疑问，请看原文：

问，诸佛菩萨以大悲为业。若欲救度众生，只应愿生三界，于五浊三途中救苦众生。因何求生净土，自安其生，舍离众生。则是无大慈悲，专为自利，障菩提道。

这条疑问我们命名为：求生净土无有大悲疑。是什么意思呢？说的是一个大乘行者，为什么要求生极乐世界，而不在娑婆世界度众生呢。智者大师在此发出了诘问，说诸佛菩萨的事业，就是要以大慈悲心救度一切苦难的众生，所以要发愿生生世世在三界五浊三途当中救度众生。既然如此为什么要求生极乐世界，只管自己求安乐而舍离众生呢，这样做的话，那就是没有大慈悲心，那就像声闻缘觉一样，专为自利了。如果没有大慈悲心的话，那就是没有菩提心，是小乘狭隘的自私自利之心，这就会障碍我们修习菩提道。那障碍了菩提道怎么能成就佛果呢？

那么从上边这一问的意思来看，显现出这样问的人，是把求生净土当做小乘法门来看了。我们先要把大乘和小乘的区别来说一下。

相对来讲大乘的修行者要同时发起出离心和菩提心，不光要断除自身的烦恼，从六道轮回中解脱出来，也应当尽一切所能，帮助所有的众生成就佛道。也就是度人的同时就是度己，即自度度人，自觉觉他，这就是大乘佛教的主要特征。

而小乘佛法先侧重于自我解脱，感觉到世间各种的苦恼，便生起了强烈的出离心。修习戒定慧，彻悟四圣谛或者十二因缘，五百由旬的长路已经走过了一半儿，证得阿罗汉果位。

知道了大小乘的区别，就要鉴别净土法门是不是大乘佛法。我们学《无量寿经》的时候，学到了法藏菩萨在世自在王如来前乘信发出四十八大愿，愿愿皆为救度一切苦难众生往生净土究竟成佛。从这个意义上说，阿弥陀佛开创的净土法门就是普度众生成佛的大乘佛法。

阿弥陀佛发愿，往生到极乐世界之后不会再有二乘人，都是不退转的菩萨，都是究竟必至一生补处。而净土法门的修学纲要就是发菩提心，一向专念无量寿佛。从这一点上讲，净土的行者只要发菩提心，就不是二乘人。二乘人除了释迦牟尼佛之外，不知道有他方佛，也不承认有阿弥陀佛。同时从教判的角度来讲，净土法门的正依经典是菩萨藏所摄，不是小乘经典。

天亲菩萨在《往生论》中也说，大乘善根界，等无讥嫌名，女人及根缺，二乘种不生。明确指出净土法门就是大乘法门。昙鸾大师在《往生论注》中说，若人得生安乐者，是则成就大乘之门也。这就是所谓的大义门成就。一得往生之后，就是大乘菩萨。那么善导大师于《观经四帖疏》一开篇中的归敬三宝记中就说，愿以此功德，平等施一切，同发菩提心，往生安乐国。既然发了菩提心，那就是大乘行者。所以我们一旦往生净土之后，便华开见佛，证得无生法忍。具足了法忍就有能力返回娑婆以及分身散影，去十方世界救度一切众生，这就是菩提心的落实。

由此可见净土宗是中国大乘佛法中的一个大乘学派。所以净土宗是中国八大宗派之一，这是一致公认的。虽然如此，对于净土法门的理论不甚清楚的初学者，乃至于学习其他大乘宗派得利者，多会误解净土法门。下面讲一个公案：

宋代的元照灵芝法师是律宗的高僧。元照律师早年是学天台的，以后学戒律，在戒律上很有造诣，对于律宗的祖师道宣律师的三部著作都有注疏。

元照律师学佛不久就发了大菩提心，因为他看到世间的人

由于遇不到善知识，多会造恶业，造了恶就会长劫受苦，于是元照律师就发了一个大愿：愿生生世世生在娑婆世界，五浊恶世，做众生的善知识，令一切有缘众生能够入于佛道。同时，元照律师学习《高僧传》，在《高僧传》中，有一个关于慧布法师的传记。慧布法师是梁武帝时代的一位高僧，慧布法师当年看到了念佛求生净土的人却不以为然。他发愿西方净土虽然清净，但不是我想去的地方。宁可在西方极乐世界十二劫莲花中受乐，倒不如发愿在三途恶道里边疾苦的地方救度众生。元照律师看到慧布法师的传记，就更加坚定了自己的想法，愿意生生世世于五浊恶世救度众生。从此以后不光对净土法门没有信心，而且对修习净土法门的人还生起轻慢诽谤之心。

可是过了几年，元照律师生了一场重病，在这场重病当中神识昏迷丝毫做不得主宰。病好了以后才顿觉前非，觉悟到以前发的愿是不正确的。虽然发的志愿广大，可是没有能力去做到。然后有机缘读到智者大师的《十疑论》，尤其是读到这一段，初心菩萨未得无生法忍，要须常不离佛。具缚凡夫有大悲心，愿生恶世救苦众生无有是处。这些法语深深的打入到元照法师的灵魂深处中。以后他就专门寻找净土法门的著疏来研究，二十多年对于净土法门孜孜不倦的修学，成就了很高的造诣。

元照律师对于净土法门的弘扬也是有很大的贡献的。例如元照律师有《观无量寿佛经义疏》、还有《阿弥陀经义疏》传世，足见大师对净土法门情有独钟。

在大师的影响下，以后律宗的修习者也多以净土为归。例如民国时期的弘一大师就是一个很好的案例。

好，这一节我们就学到这里。

南无阿弥陀佛！

 

南无阿弥陀佛！

我们继续学习《净土十疑论》。请看原文：

问，诸佛菩萨以大悲为业。若欲救度众生，只应愿生三界，于五浊三途中救苦众生。因何求生净土，自安其生，舍离众生。则是无大慈悲，专为自利，障菩提道。

以上这段文字是本论的第一个疑问，说的是净土法门，既然属于大乘的法门，那就要以大慈悲心作为净业行人的行业，那就要以无缘大慈、同体大悲的心普度一切众生。具体的落实之处，就要发愿在五浊三途当中去救度苦难的众生。因为大慈悲心是要偏念苦难众生的。

《涅盘经》说：诸佛大悲于苦者，心偏愍念常没众生。所以作为一个大乘行者，就要发愿常生在五浊恶世，救度罪苦众生。

五浊，这是我们现在所处的一个时代的特色，那就是劫浊、见浊、烦恼浊、命浊、众生浊。所谓的劫浊，说的是娑婆世界的众生，人寿到了两万岁的时候就开始显现出浊恶之相。具体的表现，那就是下边的四个浊相。

第一见浊，就是知见上的颠倒，邪见炽盛邪师充满。具体的表现是大多数的人认为没有善恶因果报应，没有六道轮回这些现象。

其次是烦恼浊，也就是贪、嗔、痴、慢、疑这些烦恼炽盛，鼓动着身体去造各种的罪业。

然后就是众生浊，由于见浊和烦恼浊的鼓动，感得现在的人身心陋劣，身体长相丑陋、羸弱多病，心理或抑郁或烦躁有种种的心理疾病。

还有命浊，那就是现在人的寿命非常短暂，就像石火电光一样，根本没有办法修行大乘通途法门。

以上的这五种浊相，是在人的寿命平均到两万岁的时候就已经显现出来了。也就是迦叶佛的时候，就有轻微的五浊显现。到了释迦摩尼佛在人寿百岁的时候，应化在我们这个世间，此时五浊的情形就已经非常的深重了。

虽然现在五浊是如此的炽盛，可是本师释迦摩尼佛曾于往昔劫中，为海尘婆罗门的时候，与宝藏如来所，发五百大愿。这五百大愿的核心就是要在娑婆世界人寿百岁之时，五浊增盛的情形之下，来到这个世间救度一切苦难的众生。

要知道大多数的菩萨，都没有发这样的大愿，唯有我们的本师偏为勇猛，发出了于浊世之时，救度众生的大愿。所以时至今日，在这种浊浪滔天的情形之下，我们还能够闻到佛法，就要感恩我们的本师释迦摩尼佛了。既然本师释迦牟尼佛做出了这样的表率，那其他的菩萨、甚至于本土的很多大乘行者也都效仿世尊，发愿于五浊恶世剧苦之时，要救度苦难的众生。所以才在本文一开始就发起了这样的诘难，你既然是一个大乘行者，也发了菩提心了，那为什么要求生极乐世界，独享安乐而不在这苦难的世间，生生世世的在此救度众生呢？以下我们就看智者大师的回答。

请看原文：答，菩萨有二种。一者。久修行菩萨道，得无生忍者，实当所责。二者。未得已还，及初发心凡夫，凡夫菩萨者，要须常不离佛。忍力成就，方堪处三界内。于恶世中，救苦众生。

在此，智者大师的回答也是很善巧的，也认可菩萨应该有大悲心，要以救度苦难众生作为己任。但问题是菩萨也有程度的不同，有证得无生法忍的和没有证得无生法忍的区别。对待这两种菩萨，其要求也是不一样的。

在此处有一个关键词就是无生法忍，那么什么是无生法忍呢？《大智度论》说：无生法忍者，于无生灭诸法实相中，信受通达，无碍不退，是名无生忍。这里说的非常明白，无生法忍就是无生灭的诸法实相。我们要了解这个概念，最关键是要了解无生这两个字。无生就是没有生起。讲的是万法本体空性，毕竟没有生过。既然无生那就无灭，所以称为不生不灭。如果对于不生不灭的诸法实相能够信受通达、无碍不退这就是忍。结合起来就叫无生忍。

我们为什么要给大家介绍这个无生，或者是介绍真如实相，这就涉及到了我们学佛人所追求的最后的目标，也就是我们学佛的目的是要离苦得乐。这个乐一定是永恒的快乐。因为我们这个世界间也有快乐，而这种快乐是无常的、短暂的、生灭的。我们要想追求到永恒的快乐，那就要寻找到什么才是永恒的，于是我们就要观察身边的万法，无论是心法还是色法，去观察他，哪一些是生灭无常的？哪一些是不生不灭的？观察到生灭的法，我们就要舍弃。如果观察到了不生不灭的法，那就可以作为我们的安身立命之处，就可以给我们带来永恒的安乐。

要观察无生灭的法之前，我们先要了解我们凡夫的习性。凡夫总是执着有，也就是非常执着身边的东西，总是以为身外之物值得去追求，于是，就去贪执它。实际上我们执着的东西并非是真实存在的，而是刹那生灭变化的，根本不存在。正是因为其不存在，会导致我们凡夫的追求最终会落得一场空，受极大的苦恼。

为什么说我们凡夫执着的这些东西都是不真实不存在的呢？我们就以生活中的现象来做个分析：譬如有个人，他拿了一个火把挥舞成一个圈，那么是不是有一个真实的火圈呢？那当然不是。这个眼睛看到的火圈，只不过是一个个前后不同时间的火点、串在一起的假象而已，所以这个火圈本来是虚假的，实际上是一个个的火点。

再举一个例子，孔子说：逝者如斯夫，不舍昼夜。说的是河流刹那流动不停。我们凡夫眼中的这条河流，只不过是把前一刹那流动的水和后一刹那流动的水串在一起了。实际上，前一秒钟的河流流过去以后，后一秒钟流过来的已经不是原来的河流。以此来推论，我们的身体在新陈代谢不停的变化，我们的内心所有的念头都是前念灭了后念再生起，刹那的生灭。因此，这些身心诸法都是虚假的。

明白了这个道理，我们就知道本来就没有一个真实的火圈，没有一个固定不变的河流，更没有一个固定不变的身心，也就是说火圈、河流、身心，这些诸法根本就没有产生过。可是我们凡夫以妄想心执著他，于是就产生了一个错觉，认为有一个真实的我，有真实的身外的世界。其实这都是错觉。

那应该如何去认识呢？世间的万法在我们的错觉之中，才有这些生灭相。实际上这些法根本就没有产生过，既然没有生，他怎么会有灭。由此我们就得出一个结论：

世间根本就没有一个所谓的生灭的法存在。那真实的实相又是什么呢？真实的实相就是不生不灭。不生不灭就是常住恒常的意思。这个常住就是常乐我净。所以通过了万法的现象来看其本质，这个本质就是不生不灭的。对于这种不生不灭的道理，真正的信解没有丝毫的怀疑，这就是一种悟。再进一步彻底证得不生不灭的理体的时候，那就是证得了无生法忍的菩萨。如果还没有证得只是信解，那就是凡夫菩萨。对于这两种菩萨，就有两种不同的要求。

好，这一节我们就学到这里。

南无阿弥陀佛！

 

南无阿弥陀佛！

我们继续学习《净土十疑论》。先看原文：

菩萨有二种。一者。久修行菩萨道，得无生忍者，实当所责。二者。未得已还，及初发心凡夫，凡夫菩萨者，要须常不离佛。忍力成就，方堪处三界内。于恶世中，救苦众生。

上一节，我们介绍了无生的含义，那么要证得无生法忍，必须要断见思烦恼、尘沙烦恼、乃至破一品无明。从圆教的立场来看，证得无生法忍的菩萨，至少是圆初住的水平。圆教初住菩萨的境界，和佛是同一体性，叫同生性。只不过圆教初住菩萨是分证位，佛是满证。这就好像是初一初二的月亮只是一个小月牙，而满月整体都放着光明。

虽然如此，初一、二的月亮和满月是同体的，也就是说都证的是诸法实相。既然证得诸法实相，就能显现出十力、四无畏、三十二应等各种功德，所以圆教初住菩萨就能够于一百个三千大千世界，示现八相成道示现作佛。当然也能够示现不同的身份来教化众生。如《法华经》所说：应以何身得度者，即现何身而为说法。

既然证到了这样的水平，就应当要在五浊恶世随众生种种的根机，而示现不同的身份来救度众生。反过来说，如果证到无生法忍的法身大士，不去救度众生的话，那就是没有大慈悲心，那就是障碍菩提道。所以责备得无生法忍的菩萨不去救度众生这是理所应当的。

还有另外一种菩萨，就是凡夫菩萨。说到这个名相，可能很多人会觉得矛盾，凡夫就是凡夫，怎么又说是菩萨呢？其实当一个凡夫一念菩提心发起来之后，他的功德马上就不一样了，他的种性马上就改变了，就成了菩萨种性。

有这么一个公案，我们也经常讲，说过去有一个证得六种神通的阿罗汉，收了个徒弟小沙弥，有一天出外行脚，这个小沙弥徒弟，就帮着师父背着行囊、衣钵等用具，走在师父的后边。

走着走着小沙弥看到田地里边干活的农民非常辛苦，他就想，这些众生太苦，我一定要成佛来度他们。这一念菩提心发出来之后，就不得了，经中讲：如果一个人发起了菩提心，天上的天人都会知道、都会为此而随喜赞叹。当然他这个心发出来之后，他的师父有神通，就知道了，马上就停下脚步，把沙弥身上的行李拿过来自己扛在背上，恭请沙弥走在前边。小沙弥也不知道怎么回事，反正师父叫他走那就走吧。

走着走着他又想，成佛太遥远动不动三大阿僧祈劫，太难了，我还是先证得声闻果吧。他这个念头一起，身后的师父说：过来过来，他停下来师父又把行李放在他的背上，叫他在后边走，当然他也不知道怎么回事。走着走着就想：不行，我既然发了成佛的愿，怎么出尔反尔又退了呢，不行，我还是要发成佛的大愿，一定要度众生。这个心念一起，他的师父又停下来，赶紧把行李接过来背在自己身上，请沙弥走在前边。

这样反复交换了三次行李，这个小沙弥就问师父，您今天怎么回事，忽然让我走在前边，忽然又让我走在后边？他师父就说，最初你发了成佛的大愿，非常了不起，这个愿一发你就是大乘菩萨种性，我是一个声闻，当然要恭敬你，于是就得请你走在前边，我给你背包。结果走了一会儿，你又退心了，想要求声闻果，那对不起，你要求声闻果，你的烦恼也没有断，理所应当的你得背着行李走在后边。

通过这则公案，可以看到一念的菩提心发起来，其种性就非常高贵。

印光大师也说：譬如太子堕地，贵压群臣，种性已超二乘之上。一念菩提心发起来就是佛子，种性高贵。

我们接着看第二种没有证得无生法忍的菩萨，也分成两种，第一种是为未得已还，这就是圆教初住菩萨以前的十信位的菩萨，从初信到十信。这些信位的菩萨，佛称他们为外凡。在佛看来，有内凡和外凡的区分。所谓的内凡，就是破无明的菩萨，外凡就是十信位的菩萨，没有破无明，这些菩萨就称为小行菩萨。除了十信外的菩萨以外，还有初发心的凡夫。例如每年大型寺院受三坛大戒的时候，就有一坛菩萨戒。一个凡夫受了菩萨戒以后，发了菩提心，这就是初发心的凡夫。他的种性已经是菩萨种性，这样的人就称为凡夫菩萨。因为你虽然发了心。可是烦恼具足，所以叫凡夫菩萨。那么对待凡夫菩萨的要求，就不能和证得无生法忍的菩萨一样，凡夫菩萨就要求常不离佛，好比婴儿不能离开母亲。这些凡夫菩萨要常在佛的座下，好好修行，直到证得无生法忍之后，才有能力在五浊恶世去救度苦难的众生。

为了进一步说明这个问题，智者大师下边就引用了《大智度论》的原文：故《智度论》云，具缚凡夫有大悲心愿生恶世救苦众生者，无有是处。这段经文很好懂，意思是身为一个具足烦恼的凡夫，其身口意都是被烦恼所左右，因此叫具缚凡夫。虽然我们心中有想度化众生的大愿，可是我们被烦恼所系缚，这样一个凡夫菩萨，发愿生生世世留在五浊恶世救度众生是不可能做到的。因为能力不具备，有心而无力。所以我们作为一个地地道道的凡夫，就要老老实实念佛，到极乐世界常时与阿弥陀佛在一起，直到证得无生法忍以后，再回来救度众生。

好，这一节我们就学到这里。

南无阿弥陀佛！

 

南无阿弥陀佛。

我们继续学习《净土十疑论》。上节我们讲到了《大智度论》里边的一段法语：具缚凡夫，有大悲心，愿生恶世救苦众生者，无有是处。说的是凡夫众生，还没有断除烦恼的情况下，虽然发了大菩提心，愿意留在浊世救度众生，是不可以的，因为能力不具备。下边智者大师就《大智度论》中这段法语进一步作出了解释。

 

请看原文：何以故，恶世界烦恼强，自无忍力，心随境转，声色所缚，自堕三涂，焉能救众生？

在此，智者大师说为什么一个凡夫菩萨，不能生生世世在五浊恶世行菩萨道呢？因为你所处的这个环境、所面对的大都是烦恼特别重、刚强难化的众生，你没有殊胜的方便力就难以度化他们；其次，我们自身也有问题，由于自己没有证得我空，很多情况下是由烦恼作主，这样一遇到一些杂染的因缘，就容易被其干扰而造下罪业，最后自堕三途。自己尚不能救，焉能救众生呢？

 

以下讲则公案，是我们比较熟悉的阿阇世王子的公案。阿阇世王子过去世和阿难尊者是同时发起菩提心的，然后多生多劫积累福慧，于是在佛世，做了一个王子。虽然做了王子，他跟他父亲频婆娑罗王前世结下了恶缘，再加上恶知识提婆达多在旁边的怂恿，这就促成了阿阇世王痛恨父母亲，进而做出了杀父囚母的这样的逆罪。那么造了逆罪必然会堕落。究其原因是阿阇世王子虽有大悲心，可是没有成就忍力，所以遇到恶因缘就堕落啦。那有人会问了，难道我们只会遇恶缘而遇不到善缘吗？下面智者大师是这样说的;

假令得生人中，圣道难得，或因施戒修福得生人中，得作国王大臣，富贵自在，纵遇善知识不肯信用，贪迷放逸广造众罪，乘此恶业，一入三涂，经无量劫，从地狱出，受贫贱身，若不逢善知识还堕地狱，如此轮回，至于今日，人人皆如是，此名难行道也。

这段法语首先讲述了纵然你能遇到善缘，能够遇到三宝，可是在末法时代圣道非常难以证得，而且圣道对我们末法的修行者来说是属于难行道。

 

龙树菩萨在《十住毗婆沙论》易行品中说：

菩萨求阿毗跋致，有二种道：一者难行道，二者易行道。难行道者，谓于五浊之世，于无佛时，求阿毗跋致为难。此难有五种：一者外道相善，乱菩萨法；二者声闻自利，障大慈悲；三者无赖恶人，破他胜德；四者颠倒善果，能坏梵行；五者唯是自力，无他力持。如斯等事，触目皆是。譬如陆路，步行则苦。故名难行道。

 

龙树菩萨举出了浊世凡夫，修行圣道的五种难。第一，外道相善乱菩萨法。对于一个凡夫来说，自己没有慧眼，很难分清楚是正法还是邪法，尤其在现在邪师说法的时代，很多修学的人跟随邪师学习而不自知。因为这些外道从表象上说，也是做着各种善行，可是其用心却是外道的心，这就蒙蔽了世人。

第二难，声闻自利障大慈悲。说的是有一些根机猛力的人，修行到一定时候发现自己难以坚持下去，就取了偏真涅槃，这样就不能成就佛道。

第三难无赖恶人破他胜德。说的是一些恶人无所顾忌，多方设置障碍破坏真正修行的人。善导大师在《法事赞》中说：

五浊增时多疑谤  道俗相嫌不用闻

见有修行起嗔毒  方便破坏竞生怨

第四难，颠倒善果能坏梵行。说的是末世的修行人，在这一世当中修习一些善法，可是这些善法是有漏的，于是生到天上，或者生到人中，第二世就不再修行了，那么到了第三世就会堕落了，这叫三世佛怨。

最后一难是，唯是自力，无他力持。前边列举出四种难修的情况，就是说明，因为没有佛力的加持，自己根机陋劣，没有办法应对前边的四种难，所以不能成就佛道。佛曾经对阿难说，善知识是得道的全部因缘。而佛是最好的善知识，没有佛的加持，我们怎么能够成就呢！

 

所以我们现在的众生，在无佛的时代要想通过自力修行圣道而成就，绝对是不可能的。所以《大集月藏经》云：我末法时中亿亿众生起行修道，未有一人得者。因此我们要自审根机，不可舍易而取难。

好了，这一节就学到这里，南无阿弥陀佛。

 

南无阿弥陀佛！

我们继续学习《净土十疑论》。请看原文：

假令得生人中，圣道难得。或因施戒修福，得生人中，得作国王大臣，富贵自在。纵遇善知识，不肯信用。贪迷放逸，广造众罪。乘此恶业，一入三途，经无量劫。从地狱出，受贫贱身。若不逢善知识，还堕地狱。如此轮回，至于今日，人人皆如是。此名难行道也。

上一节我们引用了龙树菩萨《易行品》的法语，说明浊世众生修行圣道有五种难，所以末法时中的众生不堪修行圣道。

如果有的人非要坚持修行圣道会有什么结果呢？那就会落得一个三世佛怨。在此智者大师就说，有些人修习了圣道可是没有办法解脱，虽然如此，也积累了一些世间的福德，于是下一世便做了国王大臣，富贵自在，然而由于骄慢心很大，纵然遇到善知识，也不听其教导，于是仰仗着自己的福德去造业。这样第三世就下了三途。一旦下了三途，要经历很多劫遭受苦报。假使无量劫以后从地狱出来，还得受贫贱之身，遇不到善知识的话，又要堕落地狱。

如此看来，由于当初的一念之差，选择难行道去修行，其结果必定是无量劫的轮回。所以最后大师说：如此轮回，至于今日，人人皆如是。说的是今天绝大多数的人，都经历了无量劫的轮回，才有幸得到这个人身。如果还按照过去的老路去走，毕竟还是不能解脱。所以有句话叫：选择不对，努力白费。以下我们列举一些公案，来说明圣道难以证得。

 例如古印度的阇耶多尊者，九十一劫前是一位长者子。尊者曾经对他的弟子说，在九十一劫前有位佛陀出世，叫毗婆尸佛，我当时出生在一位长者之家，长大后想出家，如果那时能够跟随毗婆尸佛修行，是能够证得阿罗汉果的。

可是父母阻止我出家，说我还没结婚，至少要娶个媳妇才能让我出家。结完婚后，父母又说还没有帮他们生个孙子，等到我的孩子已经六岁，我想出家修行，父母让孩子抱着我的大腿说：爸爸，如果你要舍离我出家，不抚养我，不如把我杀死才离开。我因此动了怜惜之情，就跟孩子说：我不离开你，要一直把你抚养长大，跟你在一起。这么一蹉跎，就耽搁了九十一劫。

另外一个故事是关于舍利弗尊者的。在六十劫以前，舍利弗遇到一位乞丐向他乞讨眼睛。舍利弗说：我把眼睛给你，你也没用。为什么偏偏要我的眼睛呢？如果你需要我的体力，或者我的财物，我都满足你。

乞丐却说：我才不要呢，我知道你的眼识最利，我就要你的眼睛，如果你真是行菩萨道，那就把你的眼睛给我吧。舍利弗就这样被道德绑架了，于是忍痛割爱，把自己的眼睛挖掉一个给了乞讨者。

乞丐在舍利弗面前拿着舍利弗的眼睛，用鼻子嗅了一下，露出了一脸很嫌弃的表情，随手把眼睛摔到地上，一边唾弃，一边用脚踩踏，还骂骂咧咧的说，这眼睛真臭。

舍利弗万万没有想到，自己的好心成全，却被人当作了驴肝肺。于是生起了分别心，心想：这种人渣实在太难度，还不如我以后自己修罗汉道，早点了脱生死的好。于是，舍利弗就从菩萨道退转回了阿罗汉道。

说完了印度的两位尊者，我们再谈中国的两个故事。先说宋朝的宰相秦桧，他前生也是一个大修行人，是雁荡山的一位高僧。有一天，他看到一个考中进士的人衣锦还乡，心中就动了一个念头，如果也能够这样的话，这辈子就没有白修行。

因此，等到下一世，他一生下来就相当聪明，以后考功名就中了进士，逐渐地做到了当朝的宰相。做宰相之后，收到金人的贿赂，便杀害了金人所害怕的岳飞，秦桧死后永堕地狱。老百姓恨怨难消，就将两块面条揉在一起，油炸而食之，取名为油炸桧。就是我们吃的油条，代表折秦桧和他的夫人。有人又铸了秦桧的铁像，跪在岳飞的坟前，以发泄怨恨。

最后我们再说一个《龙舒净土文》里边法华尼的公案。这个事情发生在宋朝欧阳修作颍州太守之时。在颍州有一位官妓名叫卢循，相貌端庄秀美，口中常出莲花的香气。有一位四川的僧人，有宿命通的功能，知道别人生前之事，就说这位女子前生曾是比丘尼，诵《妙法莲花经》达30年，因一念错误，堕落至此。

欧阳修知道后，就见到这位官妓，问他说：你以前读过《法华经》吗？回答说：我已经到了这种地步，哪里还有功夫读经。欧阳修命人把《法华经》拿来给她看，这位女子一翻阅便能够诵念，很像原来读过的一样。如果换成别的佛经，她便不能诵念。欧阳修从此就相信前世修持的说法并非虚妄。

在这则公案之后，王龙舒居士做了一个批注：假使这个比丘尼当时修习净土法门的话，早已经往生极乐。由于圣道难行，自己根机不堪，下一世才堕落成一个妓女，实在是可悲。

好，这一节，我们就学到这里。

南无阿弥陀佛！

 

南无阿弥陀佛！

我们继续学习《净土十疑论》。请看原文：

故维摩经云，自疾不能救，而能救诸疾人。又智度论云，譬如二人，各有亲眷为水所溺。一人情急，直入水救。为无方便力故，彼此俱没。一人有方便，往取船筏，乘之救接。悉皆得脱水溺之难。新发意菩萨，亦复如是。如是未得忍力，不能救众生。为此常须近佛，得无生忍已，方能救众生，如得船者。又论云，譬如婴儿，不得离母。若也离母，或堕坑井，渴乳而 死。又如鸟子，翅羽未成，只得依树传枝，不能远去。翅翮成就，方能飞空，自在无碍。

智者大师在这段法语中先引用的是《维摩诘经》的一句法语：自疾不能救，而能救诸疾人。自己的疾病都不能去救，而能救其他人的疾病。意思是自己都没有能力断烦恼证菩提，还能去帮助别人吗？为了说明这个问题，以下又引用了《大智度论》的两个比喻。

第一个比喻是这样说的：有两个人他们的亲属都掉到水里边溺水了。看到自己的家亲眷属掉到水里，当然就要去救，第一个人救人的心情很迫切，可是他也没有考虑自己不会游泳，就这么噗通一下直接跳到水里边。这一跳进去就被水里边溺水的人把他紧紧的抓住，这样两个人都被淹死了，所以就叫彼此俱没。另外一个人虽然也很着急救自己的亲人，可是考虑到自己不会游泳，这样跳下去不光救不起他，自己也有危险；于是赶紧到旁边找到一条船，乘着这条船就把溺水之人接到岸上，于是两个人都安全。

《大智度论》这个比喻，说的是初发心菩萨，发了一念菩提心之后，就把一切众生看作是自己的家亲眷属。看到他们在生死苦海中流浪，就想把他们救上来，可是，又考虑到自己没有得到无生法忍的力量，如果直接去生死苦海之中救他们，不光救不起众生，自己也会在生死海中不能自拔；那就要找一条船，找船的意思就是要常常的亲近佛，在佛的加持之下，能够得到无生法忍。一旦证得无生法忍，就有能力救度苦海中的众生，而不会与之俱没。

再看《大智度论》的第二个比喻说的是：婴儿是不能随便离开母亲的，如果一个婴儿离开了母亲，他是没有自立能力的。我们经常会听到小孩子贪玩一不小心掉到坑里，甚至掉到井里的事故。一旦一个小孩儿掉到坑里边，得不到饮食那只有等待着死亡。这就比喻初发心的凡夫菩萨是不能离开佛的。

另外一个比喻说的是：小鸟刚孵化出来，身上的羽毛还没有丰满，这个小鸟只能依托着树，从这个小树枝跳到那个小树枝，什么时候等它的翅膀羽毛丰满了，它才能够自由翱翔。初发心的菩萨也是这样，只有成就了忍力之后，方可自在无碍。

我们再往下看原文：

凡夫无力，唯得专念阿弥陀佛，使成三昧。以业成故，临终敛念得生，决定不疑。见弥陀佛，证无生忍已，还来三界，乘无生忍船，救苦众生。广施佛事，任意自在。故论云，游戏地狱行者，生彼国得无生忍已，还入生死国，教化地狱受苦众生。以是因缘，求生净土，愿识其教。故十住婆沙论名易行道也。

这段法语说的是：一个初发心的凡夫菩萨，只有一条道路可走，那就是要专念南无阿弥陀佛名号，愿生极乐世界，亲近阿弥陀佛。只要信愿专称弥陀名号，临命终的时候必定蒙阿弥陀佛现前接引。如此一来，一旦往生极乐世界，就能亲见阿弥陀佛，在佛力加持之下，便可证得无生法忍。证得无生法忍之后，就披上了弘誓的铠甲，再来到五浊恶世之中，就不会被生死大海淹没。不光能自保，还能救度苦难的众生。当然得到无生法忍之后来救度众生，那就如同游戏神通一样，非常的自在。譬如我们在《地藏菩萨本愿经》中看到：地藏菩萨的前生光目女，念觉华定自在王如来的名号，成就三昧之后，就来到地狱拯救她的母亲。所以我们一旦往生极乐世界得到无生法忍之后，再回到五浊恶世里边救度众生，那就自在无碍。

由于往生极乐世界非常容易，往生之后又非常容易能证得无生法忍而救度众生，所以龙树菩萨在《十住毗婆沙论》，把求生净土成就阿毗跋致称为易行道。龙树菩萨说：易行道者，谓但以信佛因缘，愿生净土。乘佛愿力，便得往生彼清净土。佛力住持，即入大乘正定之聚。正定，即是阿毗跋致。譬如水路，乘船则乐。

所以摆在我们初发心的凡夫菩萨面前唯一的一条捷径，就是求生净土。历代的祖师大德，莫不是以净土法门而自利利他。这样的公案车载斗量，我们仅举一例。

如净土宗的第十二代祖师彻悟大师，很早就在宗门下开悟，所以后来称为彻悟禅师。彻悟大师三十六岁那年生了一场病，得病之后发现自己以参禅开悟的力量，解决不了自己的生死大事。后来就思维五停心观中的多障众生念佛观，念佛一段时间后就恢复了。好了之后他就想，历代西天的祖师，如马鸣、龙树、天亲，以及东土的永明、莲池、藕益等这些大祖师，都选择念佛法门，我与这些菩萨祖师相比，人家都念佛求生净土，我怎么敢不选择念佛法门呢。于是就把宗门教下都放下，一心专念弥陀，求生净土。

彻悟大师有一首偈子：

说着莲邦两泪垂，阎浮苦趣实堪悲。

世间出世思惟遍，不念弥陀更念谁。

这首偈子不光是彻悟大师心路历程的展示，更是给我们末法凡夫指明了了生脱死唯一的捷径。

好！这一节我们就学到这里。

南无阿弥陀佛！

 

南无阿弥陀佛，我们继续学习《净土十疑论》。 

上节已经把十疑论中的第一个疑问学习完毕，下边我们看第二个疑问。

问：诸法体空，本来无生，平等寂灭。今乃舍此求彼，生西方弥陀净土，岂不乖理哉。又经云，若求净土，先净其心。心净故，即佛土净。此云何通。

这个疑问可以命名为求生净土，违背理体。意思是求生极乐世界，就会违背真如理体。我们先看这一段的意思。

第一句说诸法体空，本来无生，平等寂灭。这三句都说的是真如理体，是从不同的角度讲的。诸法就是一切万法，不论是心法还是色法，其本体的特点就是一个字，空，也就是万法的本体就是空性。本来无生说的是，本来就没有一法生起，这是从万法的起因上说的；平等寂灭，这个平等说的是没有差别之相，没有生灭之相。也就没有舍此求彼之相，所以本来寂灭。

下边说，今乃舍此求彼。你如果厌离娑婆求生净土的话，这不是着相了吗？这不是不平等了吗？这么一说，好像确实是违背了真如理体。下边又引用经文，若求净土，先净其心，心净故，即佛土净。这出自《维摩诘经》中的法语，原文是：若菩萨欲得净土，当净其心。随其心净，则佛土净。当然古德引用经证之时，有时不注重原文，主要是引其义。《维摩诘经》的这段经文，说的是你要得净土，应该先净你的心，心净了，自然就得到净土了，可是你现在不要求净心，先去求生净土，这不是和大乘经典反着来了吗？ 

下边我们就来分析一下，为什么会生起这样的疑问？其实这样的疑问也很有代表性。特别是学习了大乘中观、唯识或者是学习天台、华严的人，容易产生这样的疑惑。一旦学习了性宗，就会把心安住于中道实相，就会觉得净土法门处处着相，一心取舍，这样就违背了中道理体。他们会认为阿弥陀佛所建立的净土法门，接引的是中下根机着相的人。这是予而言之。如果夺而言之呢，那就会认为求生净土的这些人，完全不懂佛法的理体，违背了大乘佛法的精神。甚至有人直接对净土法门嗤之以鼻，说这些念佛之人，全是些愚夫愚妇。

据实而论，不论是中观、唯识，还是天台、华严，这些大乘法门所阐述的是佛法最高妙的中道实相之理，确实不是凡夫轻易就能吃透的。如果对于中道实相之理，似懂非懂的话，就非常容易产生对极乐净土的怀疑。我们今天学习的第二个疑问，实际上，就是因为对于中道实相的道理，没有学好。没有真正的通达圆教的教义，才生出了这样的疑问。那么我们怎样去把握中道实相的理体呢？当然我们是学习净土法门的，也没有很多的时间和精力专门去研究中观，我们可以简单的概括一下。

以圆教的教义来说，那些根机不堪之人，先去学习空观，就是观一切万法的本体是空性；然后从空出假，体是空的可是随缘能现起一切相，这个相就叫假；虽然能现起一切相，这些相的体性，当下即是空。于是就进入了中道，也就是空假不二。所以中道实相，用两个字来概括，那就是不二。体和相是不二的，真空即是妙有，妙有当下即是真空。离开了相去求一个空性，这就违背了中道实相之理。

我们了知了中道实相之理有什么作用呢？

第一个作用就是区分佛道和外道。中观正见，他是区分佛道和外道的根本性的知见。我们知道那些外道，要么执常，要么执断，他们不可能具有中道的正见。哪怕是一个人已经皈依了三宝，可是如果持的还是外道的见解，那他还是属于佛门中的外道。

其次，具足了中观正见就不容易入于歧途。说的是一个修行者，不知道万法的体性是本空的，更不知道真空和妙有是一不是二，那么自然就会有深重的对于事相的执着。

比如说，一些念佛的人，念了一段时间佛，突然间看到什么东西了，听到什么声音了，马上就会对这些现象生起了执着心，以为自己高人一等。这就如同《楞严经》所说的：

不起圣心名善境界。若起圣解，即受群邪。

意思是你见到的境界，哪怕是好的境界，如果你的执着心非常重，好事也会变成坏事；如果你见到的境界是不好的境界，比如说是魔鬼化现的境界，这时如果你有深重的执着，那很可能就要走火入魔了。

但是如果你对中道实相的理论已经了知明白--万法体性本空，就不会产生深重的执着，知道所听到的见到的这些相它是如梦如幻的。如此就不会入于歧途。对于这个问题，印光大师也曾经在文钞中讲过。大师说：

佛现，以凡所有相皆是虚妄之理勘，则愈显。魔现，以此理勘，则便隐。此勘验真伪之大冶洪炉也。修净业人，不以种种境界为事，故亦无甚境界发生。若心中专欲见境界，则境界便多。倘不善用心，或致受损，不可不知。

意思是说念佛人突然之间见到佛了，就以《金刚经》的凡所有相皆是虚妄这样的中观正见去勘验。这样一勘验，如果是真的，那么所见的佛其形象更加殊胜，你的心地更加清净；可是如果是魔的话，你心中念凡所有相皆是虚妄，魔所化现的形象就会隐去。

当然这里需要进一步说明一下，假如说你见到一些相的话，如果仅仅是在嘴里念着凡所有相皆是虚妄，你的心中还是没有把所见到的相当成虚妄，还以为就是真的，那就没有丝毫用处了。

所以我们平时还是应当用心去学习一下中道实相的理论，这样在修行当中一旦遇到境界现前，才能真正用得上。 

好，这一节我们先学到这里，南无阿弥陀佛。

 

 

 

 

南无阿弥陀佛！

我们继续学习《净土十疑论》。请看原文：

问，诸法体空，本来无生，平等寂灭。今乃舍此求彼，生西方弥陀净土，岂不乖理哉。又经云，若求净土，先净其心。心净故，即佛土净。此云何通。

这是《十疑论》中的第二疑，求生净土违背理体疑。上节我们主要阐述了真如理体的特点，以及我们明白了真如理体之后，会对我们的修行有些什么利益。

这节我们重点看下半部分这段经文，也就是《维摩诘经》里边说的：若求净土，先净其心。心净故，即佛土净。这句经文中主要讲了心和土的辩证关系，心就是我们的介而一念心识，土是心外的境界。心外的境界和我们的心是什么关系呢？按照大乘佛法的究竟了义来说，万法唯心。唯识宗称作，万法唯识。有时心和识是通用的。

在佛教的诸大门派之中，把万法唯心阐述的最为详尽的也就是唯识宗。万法唯心换句话说就叫唯心无境。那什么是唯心无境呢？

唯识宗的观点认为，我们的六根所对应的六尘境界没有它的真实性，完全是依心而生起，如果没有心，则境界全无。如果用唯识宗的术语来说，我们每个人能够知冷知热能够思维，这一个心念叫做阿赖耶识的见分；而我们的眼睛能看到的外面的山河大地，能听到的一切声音等，这都属于阿赖耶识的相分。

既然山河大地是阿赖耶识的相分，那么离开了阿赖耶识也就没有山河大地。阿赖耶识就是我们的心识，所以叫唯识无境，也叫唯心无境。当然这么说一般人也很难理解唯心无境的道理，以下我们就举一些公案来说明这个道理。

第一个公案我们引用的是净土宗第六代祖师永明延寿大师《宗镜录》里边的一则公案：

过去有一个打柴的樵夫上山去砍柴，在回来的途中一不小心被七步蛇咬了脚指头。这个七步蛇的毒非常霸道，一般情况下被七步蛇咬了以后，走不了七步就要被毒死。可是这个樵夫被七步蛇咬了以后，他没有感觉到自己被蛇咬了，仍然挑着一担柴从几十里外的山上往家走。当走到自己家门口的时候，旁边的邻居看见他脚上的伤口，告诉这位樵夫说，你被七步蛇咬了！他低头仔细一看，果然被咬。知道自己必死无疑，当真马上就死了。

为什么他走了好几十里路，过了好几个小时都没死呢？是因为他压根儿就不知道这件事情，他的心根本就没有关注到这件事情。也就是说，虽然有足以致命的外境存在，可是如果自己的心对外面的境界不起分别，不起执着的话，那么外面的这个致命的境界就不会起作用。因此，即使有外面的境界，如果我们的心能够不起分别，有外境也没有用，这就叫唯心无境。

我们再举一个公案：民国初年有一位国学大师叫章太炎，他的女婿朱镜宙老居士曾经讲，袁世凯做总统之时，章太炎曾经说了一句：袁世凯不值得一骂。这句话传到袁世凯的耳边，袁世凯就把章太炎抓起来关了一个月。章太炎出来以后，每天晚上都去地狱做东岳大帝的判官，一到晚上就有小鬼抬着轿子送他去上班，第二天早晨鸡叫的时候又把他抬回来。

这个东岳大帝管五个省的生生死死的事情，章太炎做得很辛苦，晚上睡觉就跟死人一样摇都摇不醒。有时候他就把晚上做的事给别人讲，章太炎说，有这么一天他试着写了一个请假条，用黄纸写的，在门口把它烧掉，果然那天晚上小鬼就没来。说到地狱，传说地狱中有一种刑罚叫炮烙，就是把铜柱子烧红了，然后人抱那个柱子，可见此刑罚之惨烈。

有一次章太炎就发了一个善心，给东岳大帝建议，能不能把这个炮烙刑法废除掉。东岳大帝听了也不说话，跟章老先生说，你到现场去观察一下。章太炎说：好啊。接着就有俩小鬼带着他到现场去看，他走了一段路小鬼告诉他：到了。可是章太炎啥也看不见。这时他猛然就想到了佛经里边所讲的：为业所感。是业力变现的。你自己没这个业就见不到，这才明白了。也就是说罪人自己的业力感得狱卒来惩罚他，给他制造炮烙这种刑法的痛苦，而实际上这些狱卒，根本就不存在。也就是说，虽然没有这种外境，可是你有这样的心，也会显现出一些虚妄的境界来作为惩罚。跟这个地狱相类似的，印光大师也曾经讲了一个公案：

有一个小孩儿大概有十岁左右，他很喜欢掏鸟蛋，爬到有鸟窝的树上把小鸟摔死，如果有鸟蛋就摔碎，经常做这样的恶事。有一天这小孩儿又到野外去找鸟窝，忽然他听到有个人叫他的名字，说前边有个地方有很多的鸟窝，这孩子一听就跟着这个人去了。那人在前边走，他后边跟着，很快前边就看到了一座城，这人说城里很好玩，你进去吧。推了他一把，他一进城门这个城门就关上了。向前走了几步感到脚下特别烫，低头一看地上都是火炭。于是他就向城门跑，可是城门也在喷火，于是从东门跑到西门，西门关上了又在喷火。跑到南门跑到北门都是一样到处是火。于是他不断的奔跑。

就在他急切地要躲避这个火城的时候，旁边有个农民正在耕地，看到这个小孩子在田地里边跑来跑去，而且在痛苦的嚎叫。这农民一看知道是村里边谁家的孩子，就叫他的家长过来，说你的孩子怎么像发疯了一样在地里边跑呢。这个做父亲的赶紧跑过来，喊这个孩子的名字，这么一喊，这孩子应声就扑倒在地。父亲过去把他扶起来一看，他儿子的膝盖以下腿脚全部都烧焦了。这就是烧脚地狱的果报。可是别人根本就没有看见这个地狱，只是看见小孩在田野里边跑而已，哪来的地狱呢？因此实际上没有实实在在的外在的地狱，就是由这个小孩子的心所感召的。

由这则公案就可以知道：哪怕是没有外境，只要你的心造了业，就会产生一个外境。

由此可见，唯心无境是完全正确的。知道了唯心无境或者是万法唯心的道理，对于修行人是有莫大好处的。我们遇境逢缘的时候，只要观察我们的内心就可以了。只要在我们的心上用功就行了，没有必要和外边虚妄的境界去纠缠。

正如古大德所说的：境缘无好丑，好丑在于心。念佛之人把心安住在佛号之上，外边的境缘自然就会向好的方面去转变。因此印光大师常说：念佛之人，不求世间福报，自得世间福报。

好，我们这一节就学习到这里。

南无阿弥陀佛！

 

南无阿弥陀佛，我们继续学习《净土十疑论》。

 

上一节，我们重点讲述的是：第二疑，求生净土，违背理体。说的是如果要厌离娑婆，求生净土的话，那就和不生不灭不着相的真如理体相违背了；也和《维摩诘经》所说的心净则佛土净的经文相违背。那么针对这样的疑问，智者大师是如何回答的呢？

下边请看原文：

答，释有二义。一者总答，二者别答。总答者，汝若言求生西方弥陀净土，则是舍此求彼，不中理者。汝执住此不求西方，则是舍彼著此，此还成病，不中理也。又转计云，我亦不求生彼，亦不求生此者，则断灭见。故《金刚般若经》云，须菩提，汝若作是念。发阿耨菩提者，说诸法断灭相。莫作是念。何以故。发菩提心者，于法不说断灭相。

好，我们看这一段法语，智者大师在此作出了回答。回答分两层的意思，第一是总答，是以一种概述的形式来作答；第二是别答，就是具体的以各种观点做出相应的回答。

先说总答，分三个小层次：

第一个，汝若言求生西方弥陀净土，则是舍此求彼，不中理者。汝执住此不求西方，则是舍彼著此，此还成病，不中理也。这第一层的回答，十分的善巧。意思是你如果说求生净土是舍此求彼和不生不灭的理体相违背的话，那么你执着住在娑婆世界不求生极乐世界，那你就是舍极乐世界，执着娑婆世界，那你还是成病，你这个想法还是有问题的，也是违背了不生不灭的理体的。这就是以彼之矛来攻彼之盾，对方的立论马上就被攻破了。这个意思非常好懂，对方认为求生极乐世界舍离娑婆世界是取舍的话，你住在娑婆世界舍离极乐世界，那同样是一个取舍，只要是取舍，那就违背了不生不灭的真如理性了，还是和平等寂灭的理体不相应。针对这种说法，其实历代净土的祖师也有过非常精彩的开示。例如省庵大师在劝修净土诗中有一首偈子，非常的精彩：

若执往生为妄想，岂言住此便成真。

东西不著尤非理，净秽双忘亦是尘。

这首偈子的意思是说，如果你以为念佛求生极乐世界是妄想执着的话，那么你不求生极乐，住在娑婆世界，难道就契合了不生不灭的真如理性了吗？其实如果说往生西方是执着、是妄想，那么住在娑婆世界这个执着更厉害，这个妄想更下劣！下面一句说东西不著尤非理，有人一听说往生极乐是执着，在娑婆也是执着，那我也不在娑婆，也不生极乐，这样不就不执着了吗？祖师说，其实这种想法不合乎真理，因为你本来不是法身大士，又不是应化在世间的圣人，你的烦恼没有断，罪业没有除，如果不往生西方，肯定在这个世界受业力的牵引继续轮回，怎么可以随便说几句大话，就能解决生死问题呢？最后一句，净秽双忘亦是尘。有的人说我也不去想什么求生净土，我也不去想什么生在秽土，我净秽双忘。那祖师说了，只此净秽双忘，这一个念头就是一种情执啊。也就是说，只要你还有净秽双忘的念头存在，你就没有达到净秽双忘的境界；真正达到了净秽双忘境界的人，也不妨碍他求生净土。

因此下边智者大师接着说，又转计云，我亦不求生彼，亦不求生此者，则断灭见。问问题的人被智者大师以子之矛，攻子之盾的方法攻破之后，又心生一计他就说我也不求生极乐世界，我也不求生娑婆世界，我这样做那就合乎真如理性啦。智者大师一听他这么说，直接给他定义为，你这样说就是断灭见。因为你不是法身大士，你是一个凡夫，肯定要随业受报的。你说又不求生极乐世界又不生娑婆世界，说这种话本身就是打大妄语了。你如果不是在打妄语的话，那肯定就是断灭见。

所谓的断灭见，就是我们现在非常流行的所谓唯物主义的观点。他认为，人死如灯灭，人过完这一生什么也没有了，这就是断灭见。智者大师给他定义完断灭见之后，进一步以《金刚经》的经文来作经证说：

故《金刚般若经》云：须菩提，汝若作是念，发阿耨菩提者，说诸法断灭相。莫作是念，何以故？发菩提心者，于法不说断灭相。

说到《金刚经》，很多人都知道《金刚经》主要是谈空性的。当然，这个空性是空有不二的空，而不是偏空的空。空有不二的空，就趋向于中道实相。例如，《金钢经》常说：应无所住，而生其心。无所住，就是空。而生其心呢，就是有。空有不二，即是中道。又说无我相，无人相，无众生相，无寿者相，而悉为其善法。无四相这是空；修一切善法，这是有。依无所得之心而修善法，这即是契入中道。所以《金刚经》总是在遮诠和表诠之间令行者契入中道的。

所谓的遮诠，就是以否定的形式来解释实相；表诠，就是以肯定的方式来表达实相。遮诠主要谈的是空，表诠谈得是有。如果说一个人仅仅谈空而不去讲有的一边，这就非常容易落到断灭见。所以《金刚经》讲到不可以三十二相观如来的时候，这是遮诠，让我们理解到如来的空性。有一首偈子，就是我们非常熟悉的：

若以相求我，以音声求我，

是人行邪道，不能见如来。

如果你只是执着这首偈子，也就是只认可如来的空性，就会偏到一边--原来如来没有相好光明，没有三十二相，这样就错了。其实证得如来果位的时候，自然的就会有三十二相，自然的就有相好光明。

 

所以佛就告诉须菩提说，你不要有这种念头，说诸法断灭相。真正发菩提心的人，于法不说断灭相。意思就是说，我们讲万法的体性本空的时候，实际上还有不空的东西。实相它分为无相之实相和无不相之实相；也就是真空当中，反而具足妙有；这个妙有就是第一义谛妙境界相。

因此极乐世界就是阿弥陀佛彻证真空之后，自然而然地显发出的第一义谛妙有的境界。因此切不可只认可空的一边，而否定妙有的一边，这样就会落入断灭见。一旦有了断灭见，就会破坏因果法则，而自害害人。所以古大德常说，宁可执有，如须弥山，不可执空，如芥子许。执着有的人，一旦往生极乐世界，就会证得佛道；而执着空的人呢，若烦恼不断，必然会落入拨无因果成断灭见而自误误人，相牵入火坑啊。

 

好了，这一节我们就学到这里，南无阿弥陀佛。

 

南无阿弥陀佛！

我们继续学习《净土十疑论》。请看原文：

二别答者。夫不生不灭者，于生缘中，诸法和合，不守自性。求于生体，亦不可得。此生生时，无所从来，故名不生。不灭者。诸法散时，不守自性，言我散灭。此散灭时，去无所至，故言不灭。非谓因缘生外，别有不生不灭。亦非不求生净土，唤作无生。

上节我们讲述的是智者大师对于第二疑的总答，这节我们讲述的是别答。别答就是分门别类具体作以解答。

在别答中涉及到中观的法义比较多一些。中观的核心理论主要是不生不灭的中道实相。这些理论对于初学者会感觉很深奥、很难懂，可是我们作为一个净土的学人，不光是要了解求生净土的方法，也需要去了解净土法门的殊胜之处。当然从事相上来说，净土法门有着不共他宗殊胜的地方，那就是带业横超。以真信切愿执持名号，即能使罪业凡夫当生了生脱死，这个很多人都容易理解；同时净土法门在理体上也有它的殊胜之处，那就是净土法门是一乘圆教大法，昙鸾大师所谓的上衍之极致，不退之风航。为什么能有这么高的赞誉？因为净土法门是佛果地之法，是圆教一佛乘，是最高的教法。

我们一旦明白了净土法门在理体上和事相上都是非常超胜的，那我们就可以在他宗的行者面前不再有怯弱心，认为我们净土法门不如其他的宗派，不会因为一些人对净土法门有偏见而对净土法门产生下劣想。

下面我们就来分析智者大师的这一段别答的文字，先看第一句：

夫不生不灭者，于生缘中，诸法和合，不守自性。求于生体，亦不可得。

这句比较难懂的就是不生。要想了解不生，先要知道生的含义。什么是生呢？祖师说：于生缘中，诸法和合。意思是一个法要生起必定要具备因缘，因就是这个法的根本，例如种子，缘就是这个法要生起必须应该具足的外缘，例如阳光、水分、土壤等等这些就叫缘。因缘和合就是因缘具足，因缘一旦具足就会有生起的相状。譬如种子遇到了合适的土壤、阳光、水分，就会生芽，最后长成一棵大树。这种发芽长成树的现象就称为生。

下边祖师接着说，不守自性。求于生体，亦不可得。不守自性四个字，出自与马鸣菩萨的《大乘起信论》，《起信论》中的原话是：真如不守自性。

真如就是法性，法性的特点就是它的体性是空的，不可得的。也就是说，真如也是无自性的。

无自性的意思是没有一个永恒不变的东西，没有一个永恒不变的实实在在的本体。所以空就是真如的本体。

真如不守自性意思就是真如是无自性的，真如就是空的。而万法的本性就是真如，所以万法也是无自性的。

 

因此这里就说，求于生体亦不可得。你要从万法当中，例如我们刚才讲的种子遇缘长成一棵大树，你要在这棵树里边找到一个能出生它的永恒不变的东西是找不到的。因为树也好万法也罢，都是因缘所生的，也就是诸法和合的。

因缘所生的东西其本质的特点就是无常的、变化的。无常变化的东西就不可能有一个真实存在的自性，没有一个实有的本体。所以大师说，求于生体亦不可得。

接着大师又说：此生生时，无所从来，故名不生。意思是一个法生起之时，如果从来处去观察的话，他是没有来处的。一切法的生起无非就是因缘和合而显现的生灭相，根本就没有实有的生，所以叫无所从来。例如晚上月亮出来了，在平静的水面就会看到月影，那你告诉我这个月影从哪里来？从水里来吗？你到水里边去抓也抓不到，从天上来的吗？也不可能。所以根本就没有一个来处。因此万法的本质就是无生、不生。

说完了不生我们再看，不灭。祖师说：

不灭者。诸法散时，不守自性，言我散灭。此散灭时，去无所至，故言不灭。

诸法散时，说的是一个法是因缘和合而成的，一旦因缘散的时候也是不守自性，也就是没有转化成另外一个实有的东西。比如说一棵大树被火烧毁掉了，一旦烧毁掉那就是去无所至，也没有一个实实在在的去处。因此祖师说，故言不灭。这就叫不灭。所以一个法，无论是生的时候还是灭的时候，都不过是缘聚缘散。而这些缘都是无常生灭变化的，如梦幻泡影一样。因此就知道一切法无有自性，其本质的特点就是不生不灭。这个不生不灭，不是说万法没有生灭之相，而是说在万法的生命相显现的当下，万法的本体是不生不灭的。

因此智者大师说：非谓因缘生外，别有不生不灭。亦非不求生净土，唤作无生。

这是智者大师的一段总结。由于问问题的人对于真如理性没有真正的理解，所以他就执着于万法的事相之外，有一个不生不灭的东西，有一个无生的理体存在。所以智者大师就告诉我们说，在事相上的因缘生灭以外并没有一个所谓的不生不灭的空性存在。

以此而推论出：亦非不求生净土，唤作无生。这就归结到了问问题这个人的立论，他以为我不求生净土我就无生。意思是求生净土以外另外有一个无生。实际上就在求生净土之中，当下就有一个不生不灭的空性，这才是真正的无生。而不是一定要舍弃求生净土以外，再去找一个无生，这就错了。  所以祖师常说：全事即理，全理成事。理事是不二的，不能离开事相另外去找一个理性。也就是不要离开生灭的事相，另外去找一个不生不灭的理性。

一旦明白了理事无碍，理事不二的道理，就知道求生净土的当下就是无生，求生和无生不相妨碍。因此古大德常说，来者实无来，去者实无去。事相上有来去之相，而在理体上根本就没有来去的分别。

历代祖师，对于求生净土即是无生也是深有体会。譬如省庵大师往生之前留下了一首偈子：

身在花中佛现前，佛光来照紫金莲

心随诸佛往生去，无往来中事宛然。

省庵大师这最后两句，心随诸佛往生去，无往来中事宛然，无往来说的是理性，在理性当中不生不灭、不来不去，可是在事相当中，有离此去彼之相。这就相当于古德常说的，生则决定生，去则实不去。

好，这节我们就学到这里。

南无阿弥陀佛！

 

南无阿弥陀佛，我们继续学习《净土十疑论》。请看智者大师的原文：

为此中论偈云，因缘所生法，我说即是空，亦名为假名，亦名中道义。

智者大师进一步引用了《中观论》里边的一首非常著名的偈颂来说明求生净土，即是无生。这首偈颂与天台宗的第二代祖师慧文禅师有甚深的因缘。传说慧文禅师是无师自悟的。当年慧文禅师读到《大智度论》的三智是在一心中得便深有感悟，然后又读了《中观论》四谛品中的因缘所生法，我说即是空，亦名为假名，亦名中道义，便构成了慧文大师一心三观以及一境三谛的修证体系。之后慧文大师就将此修证思想由慧思禅师传承到了智者大师这里，便由智者大师建立了天台宗。

以下我们就介绍一下这首偈子所表达的意思，我们看第一句，因缘所生法，意思是依因缘所生起的染净诸法。其包括了十法界的染净因果，实际上说的就是缘起法。那么这些因缘所生的法，如何去观察呢？下边有三句提供了三个角度去观察。

第一个角度就是，我说即是空。龙树菩萨以第一人称我指代能观之人。如何去观呢？由因缘所生起的万法是假借因缘而有，这些法是刹那生灭的本性。既然是刹那生灭的，所以它是无我的，它的本性就是空。

第二个角度，亦名为假名。这是观察因缘所生法的假名、假相、假用，以及因缘果报的变化。

再看第三个角度，亦名中道义。这就要求观察者要把性空和缘起平衡起来，性空不碍缘起，缘起也不碍性空。把真谛和俗谛放在一起，同时表现，就称之为亦名中道义。

这三种观察就是天台宗的空、假、中三观。

说到空观，它是要观察万法的体性。观万法的体性之时要离开一切的分别心，也就是离四句，绝百非。

假观，这里的假是在空的基础上，随缘建立起的万法。因为空性随染净诸缘，会生起一切染净诸法，生起这些法就叫假。

最后看中观，中观要做到的就是空有圆融，也叫真俗圆融。要求能够以空破假，以假破空，空不离假，假不离空。以空破假，就是小乘行者所修，最后证得偏空涅盘；以假破空，是权教菩萨所修；空不离假，假不离空，空假不二，这是破无明的法身大士所证。一旦悟得中道的空有不二之理，那也就破斥了求生净土违背无生之理体的这种谬见了。

好，我们再往下看原文：

又云，诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故知无生。

智者大师为了进一步说明无生的道理，又引用了《中观论》里边的一首偈子。这首偈子总体的意思说的是一切法，体性是无生的，它的自性是不存在的。怎么知道的呢？

如果说它有一个永恒不变的体性，那这个体性是怎么有的呢？是有因生呢还是无因生的呢？

如果是有因生就有三种情况：那就是自生、他生、共生。

我们依次来讨论有因生的三种情况。

先说自生，我们每个人每天都会生起无数的念头，那么我们这个念头是自己能够生起来的吗？如果说我们的心念能够自己生起，那就是一种常见。我们可以想想，我们的心念如果不依靠我们内心的业习种子、也不依靠外缘能够独立的生起吗？事实上这是不可能的。

再说他生，这个实际上就是一种断灭见。譬如说上帝有超能力，能够令我们生起来，这就是他生。反过来我们想一下，如果说上帝不创造我们，我们的心就会断灭，显然不是这样的。

既然自生也不对，他生也不可能，那自他和合肯定也不能生起。

再看无因生，也就是无缘无故的生起。很显然，这种无缘无故生起的法也不可能有。

既然这四种现象都不可能，所以一切法就是毕竟空，是无生的。

为了进一步说明这首句子的意思，我们就以我们生活当中的经验来做进一步的判断。譬如我们每天能见到的火，如果说火能够自生，那么就会有两种逻辑上的过失。一种是，既然火能够自生，那么这个火从古到今一直就应该在那里存在、源源不断，是一种永恒的存在，那就不能说生；第二种过失，只要有了火，就会源源不断地生出更多的无量无边的火，显然这与我们生活中的现象不符。因此说诸法不自生。

我们再以这个火说不他生。如果说火从木材中生出来，那一种情况就是木材中原本就有火，既然原本就有，那就不能说生；另一种情况是木材中原本没有火，既然木材中没火也能生火，那虚空中没有火，也应该能够生火；那虚空不能生出火，所以木材也不能生出火。而且如果火是从木材中生出来，那只要有木材，就应该不断的有火生出来；这也和我们生活中的事实不符。所以说不他生。

说到共生，自生不可能他生不可能，当然自他加起来也不可能了。

不无因生呢，假如说火能够无因而生起，那么我们就会随时随地都可能突然间看到火冒出来，这也和我们生活中的事实不符。火是这个样子，那诸法呢，以此类推，也是这个样子。因此，经上有句话说，法不孤起，仗缘而生。

既然一切法是因缘和合而生，因缘和合的特点就是无常变化；无常变化的就是无生无灭。明白了诸法本无生的理论，那么求生净土当然也是无生的。所以求生就是无生，不能在求生净土以外，另外去找一个无生，那样的话就会自误误人。

好了，这一节我们就学到这里，南无阿弥陀佛。

 

南无阿弥陀佛，我们继续学习《净土十疑论》。请看原文：

又维摩经云，虽知诸佛国，及与众生空。而常修净土，教化诸群生。

这是智者大师再度的引用《维摩诘经》里边的经文来作证明。这段经文的意思说的是：虽然我们知道了诸佛国的体性本空，众生的体性也是空的，但是不会因为其体性本空而堕落到了空的一边不去度众生了；也不会因为诸佛国体性本空而不求生净土，不修习净土法门了。这样就落入了断灭见，认为也没有净土也没有众生了，便成了上无净土可生，下无众生可度。这样学了半天佛，还不如不学呢！

那么应该如何正确地理解体性本空的含义呢？

佛经上说的这个体空，对于我们凡夫来说，意思是我们凡夫的五蕴身心当中没有一个真实的我存在，没有一个永恒不变的主宰，所以说众生体性本空。正如《金刚经》所说的：无人相，无我相，无人无我，就远离了自私，远离了对于小我的执着，就会成就真正的无我；无我便是大我，这就自然地生起了同体大悲。这时就会体会到我和一切众生体性都是空的，那就一切平等了；众生就是我，我就是众生，众生的痛苦也就是我的痛苦，我要求出离，众生也应当求出离。如此一来，就会自然而然地进入到悲智双运的境界当中。

如果体会不到空性的平等性，那就会有对于小我的执着，自然大悲心就发不起来了。反过来，如果无人无我，那便是真正的大我，由此便会发起大悲心。所以《无量寿经》里边讲到法藏比丘因地的时候，就有这么一首发愿的偈子：

通达诸法性，一切空无我，

专求净佛土，必成如是刹。

法藏比丘通达了法性，诸法性空无我。正是由于无我，才生出了大悲心，所以法藏比丘要专求净佛土，必成如是刹，建立一个超胜十方佛国的净土，以安立一切众生。

好，我们再看原文：

譬如有人造立宫室，若依空地，随意无碍。若依虚空，终不能成。

智者大师进一步又引用了《维摩诘经》的经文，这段经文中的关键词就是空地和虚空。虚空是空无一物的。这里的虚空指代舍离众生、舍离净土。按照我们的经验来说，在虚空当中是不能建造房屋的，要建造，必须在空地之上，而此处这个空地的空，就比喻诸法的空性。正是由于诸法的体性本空，才能随缘而现出万相，随净缘才能建立起诸佛的净土。如果诸法体性不空，那它就不会随缘现起其他的相。所以真正一个发心的菩萨就会以空性饶益一切众生；而那些不通达空性，听到了空就把它理解为虚空一样的空，就会落到断灭空，上不求佛道，下不度众生，最终落于外道。

好，我们再往下看原文：

诸佛说法，常依二谛，不坏假名，而说诸法实相。智者炽然求生净土，达生体不可得，即是真无生。此谓心净故，即佛土净。

这是智者大师作了总结，意思说诸佛说法，常依着真俗二谛来教化众生。依着俗谛而令众生能够悟入真谛，所以不坏世间假名、假相而说真谛的诸法实相。对于净土法门来说，以俗谛的求生而让我们领悟到极乐世界是涅槃的境界，是无生的国土。那有智慧的人明白这种道理了，便真切的求生净土。虽然求生，明白求生的体性了不可得这就是真的无生。这就和《维摩诘经》所说的心净故即佛土净相契合了。

好，看最后一段原文：

愚者为生所缚，闻生即作生解，闻无生即作无生解。不知生即是无生，无生即是生。不达此理，横相是非。瞋他求生净土，几许误哉。此则是谤法罪人，邪见外道也。

说的是没有智慧的人，就会被这个生字束缚住，听说求生西方就作实有的生来理解；听到经论中讲无生的道理，就以为和虚空一样啥都没有，不准有所作为，就落到了断灭空一边。由于对于中道妙理不通达，所以就会生起一些是非心来。以无生来指责求生净土的人，以无生来破斥求生，这样的话就是自误误人了，这就是谤法罪人邪见外道了。

那么学到这里，我们就知道没有中观正见，虽然有的人也皈依了，整天也以佛教徒自称，可是他的知见、他的行为已经沦落为外道了。所以我们不光要在事相上生起真实的信愿，求生极乐；也要在理体上，具足正知正见，才不至于自误误人。

好了，这节我们就学到这里，南无阿弥陀佛。

 

南无阿弥陀佛。我们继续学习《净土十疑论》。请看原文：

问，十方诸佛一切净土，法性平等，功德亦等。行者普念一切功德，生一切净土。今乃偏求一佛净土，与平等性乖。云何生净土。

以上这一段的疑问，是《十疑论》中的第三个疑惑，我们命名为专念一佛疑。这个疑惑的意思是说，十方诸佛，佛佛道同，所证的功德平等，所住持的净土亦皆平等，既然如此，那净业行者就应该普遍的忆念十方诸佛，求一切净土，如此才能符合广大平等的菩提心。反过来说如果只是求生一佛的净土，也就是只求生阿弥陀佛的极乐世界，这就显现出诸佛的净土不平等了，对于求生者来说也有分别心了。既然如此那就和平等的法性相违背，违背了平等的法性，怎么还会往生到净土呢？况且，《华严经》上讲到华藏世界海，有种种无量无边的佛国净土，华藏世界的大菩萨都要到十方佛土去亲近诸佛，从而得诸佛的加持方能成就无量无边的功德。这么一对比，你只是求生一佛的净土，很显然就是一种偏执，与一切净土的平等性相违背。

以下我们看智者大师是如何回答的。

答：一切诸佛土，实皆平等。但众生根钝，浊乱者多。若不专系一心一境，三昧难成。专念阿弥陀佛，即是一相三昧。以心专至，得生彼国。如随愿往生经云，普广菩萨问佛，十方悉有净土。世尊何故偏赞西方弥陀净土，专念往生。佛告普广，阎浮提众生，心多浊乱。为此偏赞西方一佛净土，使诸众生专心一境，即易得往生。若总念一切佛者，念佛境宽，则心散漫，三昧难成，故不得往生。

这一段第一句说一切诸佛土，实皆平等。一切诸佛土是由诸佛彻证了法性理体而显现出来的净土。于法性而言，其体本空，体性是空的当然诸佛土就平等了。这是从理体上来说的。可是佛所施设的教法不光要契理还有契机，也就是要契合一切众生的根机。智者大师的回答，先说理上是平等的，那机上也得谈呀，所以下边的回答大师就侧重在契机上，说出了重要的理由。

大师说，但众生根钝，浊乱者多。我们娑婆世界的众生，多是罪业生死凡夫，根机愚钝，心念浊乱，妄想纷飞。如果让这些人一下子安住到诸法的平等性上，那就如同在虚空中建房子一样。所以大师说，若不专系一心一境，三昧难成。对于根机愚钝的众生，让他安住在平等的理性上还做不到，那就得从事相上去行持，才能把心安定下来。也就是让众生把心安住在一个境缘之上，专求生阿弥陀佛的净土，这样的话三昧就容易成就。

下边祖师说专念阿弥陀佛，即是一相三昧，以心专至，得生彼国。这里提到了一相三昧，也叫一行三昧，实际上就是念佛三昧。只要专心致志地求生极乐世界，也就契合了阿弥陀佛的本愿，必定能够往生。反过来说，我们凡夫的心非常散乱，如果让我们去同时关注非常广的境界，求生无量无边的净土，那我们的心就越来越散乱，怎么能够成就一相三昧呢？为了说明这个道理，下边祖师又举出了经文作证据。

如随愿往生经云，普广菩萨问佛，十方世界都有净土，那佛为什么要偏偏赞叹极乐世界、专门教我们往生西方净土呢？

佛就告诉普广菩萨说阎浮提的众生，心多浊乱，妄想纷飞，如果让他念十方诸佛，就很难做到专心，所以要偏赞弥陀净土，专念一尊阿弥陀佛求生极乐世界。这样就能令这些众生专心一境，就最容易往生。

有些人又会这样想，原来念阿弥陀佛求生净土是让我们专心而已，那么我们念东方净土，念南方的一个佛土也行啊。如果这样想，就又误会佛意了。实际上如果从理性上来说，诸佛的净土都是平等一味的，可是从事相上来说，世尊让我们求生净土专念阿弥陀佛，不只是让我们专心而已，还有其他种种的原因，以后我们会慢慢地讲到。

下边还有一句，若总念一切佛者，念佛境宽，则心散漫，三昧难成，故不得往生。这是从反面来说，因为前边说了专念一佛容易成就三昧，你念无量无边的佛，这个境界非常宽广，以凡夫这样愚钝的散漫的根机来说，这样总念一切佛会使其心越来越散乱，三昧难以成就，所以不得往生。这里就涉及到了专念一佛、专修一法与总念一切佛，修多种法的区别。用净土宗的术语来说，那就是专修和杂修的区别。

对于专修和杂修，很多人只是从事相上简单的去解释，其实是有很大的误会。那究竟怎样去正确的区分呢？

我们下一节再接着讲，南无阿弥陀佛。

 

南无阿弥陀佛，我们继续学习《净土十疑论》。

上一节，我们讲到了智者大师引用了《随愿往生经》的经文，说明五浊恶世的凡夫专念一佛，比总念多佛更容易成就。那么这就涉及到了净业行人专修和杂修的问题。

一说到专修杂修，一些人就以为善导大师倡导专修，那么我们就专念一句佛、专读诵净土三经，如果再读诵其他的经，就增加了往生的难度，学的越多越难往生。

那这种说法是不是善导大师的本意呢？是不是正确的呢？如果不是善导大师的本意，这种知见对佛法的弘扬就有很大的危害，所以一定要明辨专修杂修。欲明专杂二修，先要知道净土法门解行的关系。下边我们看善导大师《观经四帖疏》的原文：

行者当知，若欲学解，从凡至圣，乃至佛国，一切无碍，皆得学也。若欲学行者，必藉有缘之法，少用功劳，多得益也。

善导大师在此处提出了净业行人在解门和行门上需要注意的事项。

所谓的解门，就是通过各种的读经、闻教而领解一代时教的教理。修行之人在解门里边可以充实我们的佛教基本常识，提高我们的认知，圆融我们的正知正见。而行门是要依着教理去实践、去修行，积累福德、功德。

明白了解行二门的区别，我们再看善导大师的这段法语。在这段法语当中，善导大师是把学解和学行分开来说的，可见解行是不能拧在一起来讲的。

在学解上就要一切无碍，世出世法，都可以学。当然作为一个净业行人，首先要学习的就是净土法门的教理教义，行有余力再学其他的经教。

在行门上就要专一，因为善导大师以身作则。所代表的是罪业生死凡夫，也就是中下根人。中下根人在学行上，只有专一才能心不散漫，容易成就。

明白了解行不能混为一谈，那么我们在解行二门上如何去安排呢？

印光大师在《文钞》中有这么一段法语说：

汝于净土修法，尚未了了。当唯以翻阅研究净土为事。半日学解，半日学行。必期于彻头彻尾，了无疑惑而后已。

印光大师对于净业行人在解行二门上的建议就是：半日学解，半日学行。也就是解行并进。

那么为什么要强调解行并进呢？

因为解门是成就我们的正确的知见的。站在净土门上来说，解门是成就我们的信愿。只有彻底地明白了净土法门的理和事，才能生起真切的信愿。信愿是往生净土的重要的资粮。

蕅益大师说：得生与否全凭信愿之有无。那么信愿在《观经》里边就说为三心，就是至诚心、深心、回向发愿心。

在《观经》中讲到，具三心者必定往生；不具三心便不得往生。所以能不能往生就在于是否具足三心，也就是具足信愿。明白了往生净土的前提是三心，也就是说往生正因是三心，下面就会谈到专修和杂修了。

那么什么是专修和杂修呢？

我们还是看善导大师《观经四帖疏》：

一者，一心专念弥陀名号，行住坐卧不问时节久近，念念不舍者是名正定之业，顺彼佛愿故。若依礼诵等，即名为助业，除此正助二行以外，自余诸善，悉名杂行。若修前正助二行，心常清净，忆念不断，名为无间也；若行后杂行，即心常间断，虽可回向得生，总名疏杂之行也。

以上的法语我们非常熟悉，所谓的正行，就是读、观、礼、称、赞，五正行。除此之外，其他的诸善都是杂行。我们修正行的时候会自然的和三心相应，如果我们修杂行能不能往生呢？

在此善导大师说，虽可回向得生，这个回向虽然说到了两个字，这两个字是代表具足三心的。也就是说，修杂行的人，如果具足三心也可以往生。如果说修杂行的人，一概判为不能往生，那就会有这样的情况：即使是至心深信净土，发起了真诚的信愿，甚至是大彻大悟，圆修万善的高僧大德也很难往生。显然这种说法是错误的。

为什么错误了呢？

因为在行门来说，除了专修和杂修之外，还有圆修。

能够圆修万善回向净土的人，多是高僧大德。圆修的圆字，是大开圆解之意。在解门上，要具足圆教的知见，一即是一切，一切即是一；在行门上，圆修六度万行，以期能够福慧圆满。

在历史上非常著名的就是净土宗的第六代祖师永明延寿大师。永明大师也是阿弥陀佛再来，每年的冬天过阿弥陀佛佛诞的时候，就是依永明大师的生日而设立的。对于永明大师圆修万善，回向净土，印光大师有一段文字说：

永明令人万善齐修，回向净土者。恐上根人行堕一偏，致福慧不能称性圆满，故示其圆修也。

由此可知，如果杂行的人具足了三心，并且圆修万善，是上根圆教之人，这个时候这个杂行就不能叫杂行，而叫圆修。当然，这是上根利智人才能行的，中下根人就不能叫圆修了。中下根人，如果三心具足，随缘随份的行一些善法回向净土，这个时候这些善法就不叫杂行，叫助行。

以善导大师为例，因为善导大师代表的是中下根人，善导大师在五正行以外，也随缘随份的行诸多的善法，例如布施、持戒等等，这些肯定不能叫杂行，这肯定算做助行。

由以上的分析可知，在行门上如果看起来有杂行的迹象，那得分析他是不是具足三心，如果具足三心，也可以得生净土。那如果不具足三心，善导大师在《往生礼赞》中说：修杂不至心者，千中无一。说的是一个人如果修习五正行以外的善法，而不具足三心，这样的人一个往生的都没有。

我们看到善导大师的这段法语就明白，善导大师的说法是非常严谨的。修杂行，再加上不至心，也就是不具足三心，这样的人是不能往生的。如果说修杂行，具足三心，上文说过了，虽可回向得生，意思是修杂若具足至诚心、深心、回向发愿心，是可以往生的。

以下我们就举一个公案：

在唐代的时候，山西太原有一位出家人叫释僧衍。僧衍喜欢持诵《妙法莲花经》，因为他看到药王菩萨本事品中，有这么一段经文：

若如来灭后，后五百岁中，若有女人闻是经典，如说修行，于此命终，即往安乐世界，阿弥陀佛大菩萨众围绕住处，生莲花中宝座之上。

看到这段经文以后僧衍法师就发愿每天读诵《妙法莲花经》求生极乐世界，这样读了三年，总共读了一千遍。

有一天，法师做了一个梦，梦见自己身体长出两个翅膀，平时读诵的《法华经》上的文字，变化为翅膀上漂亮的羽毛。法师动了飞翔的念头，身体自然变得很轻，飞到极乐世界，看到了七宝装饰的地面以及华丽的宫殿，还有身上散发出圣洁光明的天人。法师再看自己的身体，左右两侧的翅膀忽然变成大宝莲花台，《法华经》上的每一个字都变成一丈六尺高的佛身，这些佛各自说着偈子：

汝在浊世诵妙法   众生业障唯见字

实是三身圆满佛   今成羽翼复本身

意思是凡夫众生读诵《妙法莲花经》看到的是一个一个的字，实际上，这些经文上的字都是佛的圆满的法报化三身。法师听完这首偈子，看到了大宝莲花台上坐着阿弥陀佛，同时有六万九千三百多化身佛坐在莲花瓣儿上。

法师向前跪拜礼敬，阿弥陀佛就对僧衍法师说：“你回阎浮提后，把看到的景象讲给众生听，继续弘扬《妙法莲花经》的功德。”说完后，法师就飞回到娑婆世界了，回来以后，法师这个梦也醒了。醒来之后，感动得泪流满面。从此以后，读诵《法华经》就达到了观想的境界。诵经之时，舌头上有八瓣莲花，花上有跏趺而坐的佛，《法华经》里边的文字从佛的口中飞出，都发出金色光明。然后这些文字变成金色的佛身，遍满虚空。僧衍法师闭上眼睛就会看到这种景象，睁开眼睛就不见了。以后，法师专注修行观想以及读诵《法华经》，直到临终之时，天空布满紫色祥云，法师端坐诵经，闭目而往生极乐世界，往生时79岁。

听完这个公案，我们就知道，哪怕是杂行之人，只要具足真信切愿、也就是具足三心必然往生。反过来，如果杂行，不具三心，便不得往生。例如我们经常举的《龙舒净土文》中的法华尼诵《妙法莲花经》三十年，下一生做了一个妓女。很显然这是不具足三心。

因此，我们再去弘法或者是判断自己以及他人能否往生的时候，先要判定他在学习解门还是修习行门？如果是行门，再看他是不是具足三心，如果不具足三心，那他修行杂行是不能往生的。

好，这一节我们就学习到这里，南无阿弥陀佛。

 

南无阿弥陀佛。我们继续学习《净土十疑论》。请看原文：

又求一佛功德，与一切佛功德无异。以同一佛法性故。为此念阿弥陀佛，即念一切佛。生 一净土，即生一切净土。故华严经云，一切诸佛身，即是一佛身。一心一智慧，力无畏亦然。

这一段智者大师解释为什么专念一佛，专求一土？理由就是一佛即是一切佛，一土即是一切土。因为一切佛，其法性是一样的。当然对佛来说，生土不二，所以可以合在一起说同一法性。既然是同一法性那么念一句阿弥陀佛，和念一切佛是没有差别的。所以下边祖师引用《华严经》的经文说明一切诸佛，共同一法身，也就是佛佛道同。所以从法身理体上说，释迦牟尼佛也就是阿弥陀佛，也就是毗卢遮那佛。不光法身平等，而且佛心以及智慧、十力、四无畏等都是没有差别的。

好，我们再看原文：

又云，譬如净满月，普应一切水。影像虽无量，本月未曾二。如是无碍 智，成就等正觉。应现一切刹，佛身无有二。

智者大师又用比喻来说明：月应千江。十五的月亮挂在空中，月影会应现在一切的江河之中。虽然月影有无量，可是月亮只有一个。以此比喻什么呢？比喻佛的法身能够应现一切国土，虽然应化身无量，可是法身是一。

可能会有人问：那佛跟佛就没有差别了吗？难道就只有一个佛吗？

说佛佛道同，是从法身理体上说的，可是佛应化的色身是有差别的，因此才有释迦牟尼佛和阿弥陀佛应化身的差别。

好，我们再往下看原文：

智者以譬喻得解。智者若能达一切月影即一月影，一月影即一切月影。月影无二故。一佛即一切佛，一切佛即一佛。法 身无二故。炽然念一佛时，即是念一切佛也。

在此，祖师以月影无二来比喻诸佛无二。一切诸佛共同一个法身。所以明白这个道理去念一佛，那就是念一切佛。当然，这是从法身理体上而言。如果中下根之人，不明法性，光是在事相上念阿弥陀佛，会不会也能达到念一佛即是念一切佛呢？

在《无量寿经》里边就讲到了这种情况，哪怕是一个凡夫众生，往生到极乐世界，就可以乘佛愿力去见无量诸佛而得诸佛的护念。这种无上的利益在通途教理得登地的菩萨才能得到，这也就是净土法门的奇特之处。

具体的经证如下，《无量寿经》说：

设我得佛，国土清净，皆悉照见十方一切无量无数不可思议诸佛世界，犹如明镜，睹其面相，若不尔者，不取正觉。

这就说明往生到极乐世界，就相当于往生到了十方佛刹，在极乐世界，就可以见十方诸佛世界。

另外，《无量寿经》还有这样的经文：

国中菩萨，随意欲见，十方无量严净佛土，应时如愿，于宝树中，皆悉照见，犹如明镜，睹其面相，若不尔者，不取正觉。

以上的经文也告诉我们，一生到极乐世界，就非常容易见到十方无量诸佛以及无量的净土。

以上我们从理事两个方面来阐述念阿弥陀佛就是念十方诸佛的道理，这种道理在《华严经》中就展现为事事无碍的十玄门的境界。那么明白了这种一多相即的玄门对我们有什么好处呢？

好处就是我们以后在念佛的时候，就会感到特别的安心，不会感觉到有所缺乏。因为我们念了阿弥陀佛一佛，那就是念到了十方三世一切的诸佛诸菩萨。反过来，如果不了解这样的道理，他就会在不同的情况下，念不同的佛菩萨以解决不同的问题。

例如有的人生病的时候，就赶快念药师如来，以祈求安康；遭遇急难的时候，就马上念观世音菩萨，祈求能得到平安；要超度亲友，就去念地藏王菩萨消除业障，去一个好的地方。如果老是这样去做，就感觉有些忙乱。可是如果我们明白了一即是一切的道理，念一佛就是念了一切诸佛，念阿弥陀佛的功德就等于念一切诸佛的功德，这样的话，我们在生活中无论遇到什么样的情况，就以阿弥陀佛佛号的功德去回向就可以了。

所以专念一句南无阿弥陀佛就是大总持法门。所谓的总持，就是总一切法、持无量义。这一句名号法而具足了一切佛菩萨的功德，只要专念一句南无阿弥陀佛，便无余无欠了。如此才能做到祖师常嘱咐我们的，老实念佛，莫换题目。只要老实念佛，对于我们中下根人来说，今生便可解决我们无量劫来一直难以解决的生死大事。

好，这一节就学到这里，南无阿弥陀佛。

 

南无阿弥陀佛。我们继续学习《净土十疑论》。请看原文：

问，等是念求生一佛净土，何不十方佛土中，随念一佛净土，随得往生。何须偏念弥陀佛耶。

以上这段法语，是十疑论文中的第四个疑惑，偏生一土疑。意思是，既然十方佛土法性平等无别，所以念一佛就是念一切佛，生一土即是生一切土，那么随随便便念一佛的净土或求生东方、南方、北方的净土都可以，何必偏念西方阿弥陀佛的净土、偏求生极乐世界呢？其实这样的疑惑很多初学的人也有，可见这是个常见的问题。针对这个问题，智者大师在回答中提出了五个理由。

第一个理由，可以归纳为教言多举故。也就是在佛经中处处宣讲极乐世界，世尊再三的劝导众生要求生西方极乐世界。看智者大师的原文：

答，凡夫无智，不敢自专，专用佛语。故能偏念阿弥陀佛。云何用佛语。释迦大师一代说法，处处圣教，唯劝众生专心偏念阿弥陀佛，求生西方极乐世界。 如无量寿经，观经，往生论等，数十余部经论文等，殷勤指授劝生西方，故偏念也。

在此，智者大师非常的谦卑，虽然大师有修有证，已经证得三昧的境界，却说自己是一个凡夫，毫无智慧，不敢随便讲出什么理由，所以说专用佛语。依佛言祖语来作为校正，才有说服力。

祖师做出这样的表率就是尊重传承，依圣言量作为我们修学依止的最根本的标准。我们后学之人，无论是在弘扬佛法中，还是随缘在生活中给别人讲解，一定要向祖师学习，尽量举出佛言祖语来作为校正。切不可说我认为、我觉得这样的话，那就没有力度了。说出这样的话，甚至会让人感觉你这个人非常的傲慢。

好，我们再看祖师是怎么说的：

云何用佛语。释迦大师一代说法，处处圣教，唯劝众生专心偏念阿弥陀佛，求生西方极乐世界。在此，智者大师说，世尊说法四十九年，在一代时教之中，并不是在一两部经典中讲说阿弥陀佛的极乐世界，而是在成百上千部的经论中劝导众生要专心念阿弥陀佛，求生极乐净土。紧接着大师就举出了《无量寿经》《观无量寿佛经》以及《往生论》等数十部经论。当然大师举出的都是我们耳熟能详的经论，实际上在大藏经中，直接或者间接讲到西方净土的经典，有上千部之多。

在民国期间，高观庐居士 纂集;范古农 校订;印光法师 审阅 的一本书叫《阿弥陀佛圣典》。在这部书中，就一一列举出佛教经典中提到西方极乐世界阿弥陀佛的文字，有上千处之多。据实而论，佛在一代时教中，讲阿弥陀佛的地方，可不只是上千部经典。

根据记载，流通到东土的经典还不到古印度早期经典的百分之一，绝大多数的经典都已经流失了。譬如佛在经中说到马鸣菩萨和龙树菩萨出生的时代，佛教的经典只剩下以前的十分之一了。以此而推，我们现在流传下来并翻译成中文的经典，是极其少的一部分。

不光是留下来的经典少，即使是翻译过来的分量也是大打折扣。譬如《华严经》，翻译过来的汉文只是原来梵文的很少一部分；还有《大智度论》翻译过来是一百卷，龙树菩萨注解的《大智度论》原来是一千卷。由于分量非常大，鸠摩罗什大师就选取了精华的部分，翻译了一百卷。就是这一百卷现代人去读诵、受持，也是有很大的难度。

印光大师在《文钞》中常说，千经万论，处处均宣。说的是在佛教典籍中千经万论，处处都给我们宣讲阿弥陀佛极乐世界，劝我们要往生西方。

既然佛在很多的经中都不厌其烦苦口婆心的劝我们求生西方，历代的菩萨祖师作论也劝我们求生净土，那我们就要听从佛菩萨的教戒，一心专念阿弥陀佛，决志求生西方净土。

好了，这节我们就学到这里，南无阿弥陀佛。

 

南无阿弥陀佛。我们继续学习《净土十疑论》。

上节我们讲述了，十疑论中第四个疑问：偏生西方疑。意思是说，诸佛的净土都是法性土，平等不二，那为什么要让我们偏偏求生阿弥陀佛的极乐净土呢？针对这样的问题，智者大师给出了五条答案。第一条就是诸经广劝，这条我们昨天已经讲述完毕。

今天要讲述的是第二条：阿弥陀佛的BEN愿深重。

阿弥陀佛的BEN愿在十方诸佛中最为殊胜，最为深重。所以阿弥陀佛又称为大愿王。在诸佛之中被尊为佛中之王。我们看智者大师的原话：

又弥陀佛别有大悲四十八愿，接引众生。

阿弥陀佛的四十八愿是一切诸佛大愿中最殊胜的愿。实际上阿弥陀佛的愿远远不止四十八条，只是在经文当中归纳为四十八条大愿。在这四十八条愿当中，又以十八愿作为阿弥陀佛的根本大愿，因为这条愿摄受众生的能力是最为殊胜的，所以世尊在经中赞叹阿弥陀佛与十方诸佛之中最为第一。大慈菩萨的发愿偈也说：

十方三世佛，阿弥陀第一。

九品度众生，威德无穷极。

这首发愿偈，也是从《无量寿经》的经文中总结出来的。譬如《无量寿经》说到诸佛顶上都有光明，有的照一二由旬，有的照百千由旬，唯独阿弥陀佛的光明遍照十方世界。弥陀的光明照十方世界，说明阿弥陀佛摄取众生的范围也遍及十方世界。这就说明阿弥陀佛的悲愿广大，深广无涯底。针对这个问题善导大师也在《往生礼赞》中以问答的形式做了阐述。

问曰。一切诸佛三身同证。悲智果圆。亦应无二。随方礼念。课称一佛。亦应得生。何故偏叹西方。劝专礼念等。有何义也。

答曰。诸佛所证平等是一。若以愿行来收。非无因缘。然弥陀世尊本发深重誓愿。以光明名号摄化十方。但使信心求念。上尽一形下至十声一声等。以佛愿力易得往生。是故释迦及以诸佛劝向西方。为别异耳。

《往生礼赞》中这段问答，其大意是这样的：

我们常听说佛佛道同，这只是从诸佛的内证功德上说的。如果从诸佛因地发愿修行，果上度众生的方法来说，就有所差别。阿弥陀佛之所以被称为佛中之王，而有别于诸佛，就是因为阿弥陀佛因地所发的十八大愿摄生最广。对于《无量寿经》的十八愿，善导大师做了深度的解读，大师说：

然弥陀世尊本发深重誓愿，以光明名号摄化十方，但使信心求念，上尽一形，下至十声、一声等，以佛愿力，易得往生。

大师的这段法语，意思是说虽然诸佛所证不二，可是阿弥陀佛在因地发出了深重的誓愿，那就是以名号救度众生的第十八愿。善导大师在名号前边加了一个光明，意思是阿弥陀佛的名号法尔具足阿弥陀佛的光明，光明和名号融为一体。我们称念这句名号的时候，我们耳朵所闻的是名号的音声；同时口里称念名号的时候，就会从口里发出名号的光明。当然由于我们的业障深重，烦恼障眼虽不能见，大悲无倦常照我身。所以我们在称念名号的时候，名号中的佛光同时在摄护着我们。所以《观经》中说：

光明遍照十方世界，念佛众生摄取不舍。

说的就是阿弥陀佛的光明遍照十方，救度称念名号的众生。我们众生听闻到名号的功能利用，对净土法门产生了信心，就去称念这句名号。如何去称念呢？

上尽一形，下至十声一声等，这样称念就是一向专称的意思。寿命长的称念一辈子，寿命短的称念一声也可以。在称念名号的当下，以佛愿力，易得往生。称念名号之时，就已经感通了阿弥陀佛的愿力加持，临终时必蒙阿弥陀佛现前接引。这也正是第十八愿若不生者，不取正觉的兑现。

下边善导大师总结：是故，释迦及以诸佛劝向西方，为别异耳。

正是因为净土法门以阿弥陀佛的深重誓愿，作为众生往生的增上强缘，令众生称念，易得往生，所以世尊及十方诸佛劝导我们罪业凡夫都去称念弥陀名号，求生西方。

最后四个字为别异耳，意思是说，阿弥陀佛和诸佛最根本的不同，就在于十八愿的愿力深重。在《无量寿经》里边也说：

我建超世愿，必至无上道，

斯愿不满足，誓不成等觉。

这就说明阿弥陀佛的十八愿是有别于十方诸佛，同时更加超越于十方诸佛的愿。正是有了弥陀的深重大愿第十八愿，才把佛教的大慈大悲真正的落实到了我们罪业凡夫的身上，我们才能真切的体会到佛的大慈悲心，真正得到大慈大悲的利益。对于罪业凡夫，专称弥陀名号能够得到十八愿的终极利益。

《无量寿经》有这么一首偈子：

其佛BEN愿力，闻名欲往生，

皆悉到彼国，自致不退转。

这首偈子简洁而有力。简明扼要地概括了阿弥陀佛深重BEN愿的大不可思议的利益。说到这首偈子，以下讲一则公案。

说过去有一位玄通法师，学的是律宗，以持戒为本。有一天，法师行脚住于一个寺院。到了晚上，隔壁的寮房有人诵《无量寿经》的这首偈子，其佛BEN愿力，闻名欲往生，皆悉到彼国，自致不退转。玄通法师听了以后，随口就诵了两遍，以后就没有再读诵，忘了。后来玄通法师由于犯了戒，命终就到了阎王殿，阎王就对玄通法师说，“你出生在佛法流布的地方，你学了些什么法？现在可以登上高座，把你所学之法说出来。”法师就听从阎王的命令，登到高座之上，心中想来想去，平时所学的都忘了。搜肠刮肚，最后想起那时在那个寺院听闻的《无量寿经》的偈子，便随口诵出：

其佛BEN愿力，闻名欲往生，皆悉到彼国，自致不退转。

阎罗王一听，立刻把头上的宝冠摘下来，一边向上礼拜一边说：此是显扬西方极乐阿弥陀佛功德之文也，阿弥陀佛，愿力不思议之事，此文可鉴；又说，你凭着这首偈语的功德，可以免除地狱的恶果，返回人间，阳寿延长。说完玄通法师就被送还阳间。

以上这则公案，充分显示出阿弥陀佛BEN愿深重、其功德不可思议。只是诵了BEN愿偈，便可灭除地狱之罪，那我们平时一向专称BEN愿名号，与阿弥陀佛的BEN愿相应，临终必定会乘着阿弥陀佛深重BEN愿的增上强缘的力量，而往生极乐世界。

好了，这一节就学到这里，南无阿弥陀佛。

 

南无阿弥陀佛。我们继续学习《净土十疑论》。

 

请看原文：又观经云，阿弥陀佛有八万四千相，一 一相有八万四千好，一一好放八万四千光明。遍照法界念佛众生，摄取不舍。若有念者，机感相应，决定得生。以上的这段文字是智者大师给出了偏念阿弥陀佛的第三个理由。

 

这第三个理由就是：阿弥陀佛摄取接引念佛行人往生极乐。从大师引用《观经》的经文的意思就可以看出，阿弥陀佛发了大愿，专门摄取念佛行人。只要信愿，称念阿弥陀佛，佛就对念佛人摄取不舍，以光明护念，直到临终接引往生。佛以光明护念我们，就能使念佛人平生不遭横事；佛接引我们，就能保障我们临终永脱轮回，安然往生净土。要知道，作为一个凡夫，如果在临终没有增上强缘加持我们，我们必然会再度轮回。这正像彻悟大师所开示的：吾人生死关头唯二种力，一者心绪多端，重处偏坠，此心力也；二者如人负债，强者先牵，此业力也。彻悟大师的意思是说，凡夫在生死关头，要么是被第八意识最强的业习种子，牵引着去投胎；要么是被临终的一念烦恼心强作主宰而再度轮回。因此，一个凡夫如果临终之时，没有佛力来护念，必定会落入苦海。因此，藕益大师说，佛见众生临终倒乱之苦，特为保任此事。

 

作为世界的父母，见到子女受难受苦之时，必定会伸出援助之手，而阿弥陀佛见到念佛之人，临终颠倒之时，也必定会接引我等往生极乐。所以《阿弥陀经》异本说，临命终时，无量寿佛与其无量声闻弟子、菩萨众俱，前后围绕，来住其前，慈悲加佑，令心不乱。可见我们凡夫在临终之时，能够得到心不颠倒，全仗阿弥陀佛的护念与加持，这也是《无量寿经》第十九愿的兑现。

 

《无量寿经》十九愿说：

设我得佛，十方众生，发菩提心，修诸功德，至心发愿，欲生我国，临寿终时，假令不与大众围绕现其人前者，不取正觉。

从这一愿来看，净业行人在临命终时见到阿弥陀佛和西方圣众，便得到了佛的加持，心安住于正念，转眼之间便往生到了极乐世界。因此，阿弥陀佛对于净业行者的护念，是我们临终往生极乐世界的关键。当然了，无论是《阿弥陀经》还是《无量寿经》的第十九愿，对于念佛行人临终蒙阿弥陀佛接引的情形，介绍的非常简单。

 

以下我们再引用其他经典的经文来做以补充，下面是《大悲莲花经》里边的一段临终现前接引的经文：若发阿耨多罗三藐三菩提心，修诸善根，欲生我界者，临终之时，我当与大众围绕，现其人前；其人见我，即于我前，得心欢喜，以见我故，离诸障阂，即便舍身，来生我界。这段经文中非常重要的四个字就是：离诸障阂。这四个字的意思是，临终之时，念佛之人虽然业系烦恼没有断，可是，得到弥陀现前，以佛力加持，便斩断了一切的系缚和障碍，这也和善导大师增上缘的文意相吻合。善导大师说，众生称念，即除多劫罪，命欲终时，佛与圣众，自来迎接，诸邪业系无能碍者，故名增上缘也。所以，我们念佛人根本就不需要再担心，自己业障深重，或者是临终之时冤亲债主来讨债，而不能往生极乐世界。

 

以下我们再看《大白莲花经》的另一段经文：若闻我声发愿欲生我世界者。是诸众生临命终时。悉令见我与诸大众前后围绕。我于尔时入无翳三昧。以三昧力故现在其前而为说法。以闻法故寻得断除一切苦恼。心大欢喜。其心喜故得宝冥三昧。以三昧力故令心得念及无生忍。命终之后必生我界。我们看第一句，说众生临命终时，悉令见我与诸大众前后围绕。这句的意思是说，我们凡夫平时烦恼障眼不能见佛，临终之时，佛力加持，我们就能见到佛了。怎么见到的呢？经文说，我于尔时，入无翳三昧，以三昧力故，现在其前而为说法。无疑就是没有障碍的意思。

 

在我们临终之时，佛以无翳三昧之力，破除我们的烦恼障，令我们亲自见到阿弥陀佛，我们一见佛便心生大欢喜。下面又说以闻法故，寻得断除一切苦脑，心大欢喜。在此时，阿弥陀佛为我们讲法，正像《观经》所说：善男子，以汝称佛名故，诸罪消灭，我来迎汝。

 

我们听闻了阿弥陀佛的慈悲的安慰。当下就止息了身心诸苦，得到大安乐。同时经文又说，其心喜故，得宝冥三昧，以三昧力故，令心得念及无生忍，命终之后，必生我界。不光我们得到了大欢喜，而且在佛力加持之下，我们还得到了宝冥三昧。要知道，一个通途的行者要得到三昧，必须要破除一品无明，最低是圆教初住菩萨方可。可是一个凡夫，在临终之时，得到佛力加持，就能得到三昧，这是多么大的利益啊。而且这里说不光是得到三昧，也证得无生法忍，要知道，我们本来是一个罪恶生死凡夫，临终之时得到阿弥陀佛的愿力加持，即刻便证得无生法忍，如此大力，乃千经万论所不曾有。唯净土法门而独擅，末世凡夫，若离开了净土法门，决定没有第二个出离生死之道。所以我们只能宝此一行，老实念佛，自信教人信，真诚报佛恩！

 

好了，这节就学到这里，南无阿弥陀佛。

 

南无阿弥陀佛。我们继续学习《净土十疑论》。

 

请看原文：又阿弥陀经，大无量寿经，鼓音王陀罗尼经等云，释 迦佛说经时，皆有十方恒沙诸佛，舒其舌相，遍覆三千大千世界，证成一切众生念阿弥陀佛。乘佛大悲本愿力故，决定得生极乐世界。上面这段文字是智者大师给出，偏念西方的第四个理由。

 

诸佛证诚决定得生极乐世界。智者大师说，在《无量寿经》、《阿弥陀经》和《鼓音王经》之中都有十方恒沙诸佛来作证明，凡夫念佛必然乘佛愿力得生西方。

 

那为什么十方诸佛都来舒广长舌相，来做证明呢？首先，《无量寿经》在十七愿中说：

设我得佛，十方诸佛，若不咨嗟称我名者，不取正觉。诸佛受阿弥陀佛的大愿所催，都来宣扬赞叹念佛法门。

 

再者，念佛一法，是一切法门之中，最难信之法。哪怕是一个五逆十恶之人，临终一念十念，便可乘佛愿力灭罪得生。此种教法舍离净土法门，翻遍大藏经也没有这种说法。所以是极难信之法，对于这样的特别法门，许多权教菩萨都难以相信，何况是我们博地凡夫。因此在《阿弥陀经》中，光是释迦牟尼佛来劝我们信愿念佛，还怕我们不能够相信。因此，在经中广列十方诸佛共舒广长舌相，遍覆三千大千世界，来证诚一切众生念阿弥陀佛必然乘佛愿力得生净土。

 

针对《阿弥陀经》中诸佛证诚的这段经文，善导大师在《观念法门》中把诸佛证诚的经文总结为证生增上缘。善导大师说：如上六方等佛舒舌，定为凡夫作证，罪灭得生，若不依此证得生者，六方诸佛舒舌，一出口以后，终不还入口，自然坏烂。意思是，如果浊世的罪业凡夫，不能依据六方诸佛的证诚得以往生极乐世界，会有什么结果呢？诸佛舒舌一出口之后，自然坏烂。我们知道，如果是一个凡夫，说了大妄语之后，会堕入拔舌地狱，遭受拔舌之苦。而诸佛如果说了大妄语，舌头当下就会坏掉。而在现实中，诸佛的广长舌决对不可能坏掉，因此就证明凡夫念佛必定得生。

 

以下善导大师继续总结说，敬白一切往生人等：

若闻此语，即应声悲雨泪，连劫累劫，粉身碎骨，报谢佛恩。

由来称本心，岂敢更有毛发惮之心。

大师劝导我们，听闻到这段话，应当泪如雨下粉身碎骨也难以报谢佛恩。如何能够报答呢？那就是自信教人信，从自信方面来讲，哪怕有一丝毫的怀疑之心，也不敢有了。

 

善导大师除了在《观念法门》中有这段证生增上缘的说明之外。还在《法事赞》中作了六段关于诸佛证诚的赞偈。以下我们就列举一段：

“释迦如来常赞叹，东方恒沙等觉尊。

大悲同化心无二，一佛施功多亦然。

为断凡夫疑见执，皆舒舌相覆三千。

共证七日称名号，又表释迦言说真。

终时正意念弥陀，见佛慈光来照身。

乘此弥陀本愿力，一念之间入宝堂。

宝堂庄严无限极，化佛圣众坐思量。

心性明于百千日，悲智双行法尔常。

我今既到无为处，普愿含灵归此方”。

这段儿赞偈的意思是说，释迦牟尼佛应化到我们这个世界，其根本的出世本怀，就是要宣说弥陀无条件的救度，由于此法门甚深难信。所以，东方无量的诸佛也共同来赞叹净土法门的真实不虚，诸佛彻证诸法实相，都生起了无缘大慈同体大悲之心。所以都希望一切众生能够迅速的离开轮回的苦海，一起往生到极乐世界。由于净土法门易行而难信，释迦牟尼佛一佛讲出来，怕我们凡夫不能够相信，所以十方诸佛都舒广长舌相，共同来证明。证明凡夫只要一向专念，必然能够得生净土。我们知道，佛是真语者、实语者。我们能够相信净土法门，全仰赖于圣言量。因此，只要我们能够信受释迦所说，一向专称弥陀名号，临终之时，必然会见到阿弥陀佛放光接引我们。阿弥陀佛一放光加持，我们就会住于正念，得到宝冥三昧，同时我们乘着阿弥陀佛的本愿力，一念之间就往生到了极乐世界。一旦往生，就会见到极乐世界的依正二报，无比的庄严；阿弥陀佛化身无量，随缘赴感应化十方。同时，我们在极乐世界依正二报说法的加持之下，豁然大悟，得到如来的智慧，无所不知。这样就能够悲智双运，以二十二愿的加持功能，现前修习普贤之德，应化到十方诸佛国土去广作佛事，以完成我们在因地所发的众生无边誓愿度的大愿。

 

好了，这节我们就学到这里，南无阿弥陀佛。

 

南无阿弥陀佛。我们继续学习《净土十疑论》。

这一讲我们介绍的是偏念阿弥陀佛的第五个理由：阿弥陀佛与娑婆世界的众生偏有缘故。我们看原文：

当知阿弥陀佛，与此世界，偏 有因缘。何以得知。无量寿经云，末世法灭之时，特驻此经百年在世。接引众生，往生彼国。故知阿弥陀佛，与此世界极恶众生，偏有因缘。其余诸佛一切净土，虽 一经两经略劝往生。不如弥陀佛国，处处经论，殷勤叮咛劝往生也。

大师在此处首先引用《无量寿经》的经文来说明：娑婆世界的众生与阿弥陀佛偏有因缘。

《无量寿经》的经文说：

当来之世，经道灭尽，我以慈悯特留此经，住世百年，其有众生值斯经者，随意所愿，皆可得度。

通过看《无量寿经》的经文就可以知道，净土法门与我们娑婆众生最有缘分。那些缘分浅的先灭，而缘份深的后灭，甚至于其他的经典都灭了，《无量寿经》还要住世百年；直到《无量寿经》灭了之后，还留下阿弥陀佛四个字，以名号救度众生。到那个时候，阿弥陀佛的名号出现在空中，有缘的众生如果还能够相信并称念的话，也可以往生。这就说明阿弥陀佛跟我们这个世界的众生有特殊的因缘。

从另一个角度上讲，世尊虽然也在其他的经典中介绍诸佛的净土，也劝众生求愿往生，可是这样的经典非常少。相比而言，世尊在千经万论之中殷勤劝嘱我们，一定要往生极乐世界，这也说明了我们与极乐世界的因缘特别深。以上是从经文的证据上来说，阿弥陀佛与我们此世界的众生因缘很深。以下我们再从具体的事实上来说，我们和阿弥陀佛的因缘有多深。

在《净土惑问》中有这么一段法语：

“有缘者，我佛释迦现在世时，众生闻佛所教，归向弥陀，固已多矣。观佛灭后，末世众生，无问僧俗男女，贵贱贫富，稍闻佛教者，无不信向。未闻佛教者，亦会称名。纵是顽愚暴恶，无信之徒。或遭厄难危险之处，或发赞叹怨嗟之声。不觉信口，便叫阿弥陀佛。至于儿童女子戏耍之际，聚沙抟泥，图墙画壁，便作弥陀佛像。甚至于学行未稳，学语未成者，自然能唱阿弥陀佛。此皆不劝而发，不教而能。非有缘而何。”

这段的法语意思是说，世尊在世的时候，此世界的众生听从世尊的教化，修习净土而往生的人非常多。那么世尊灭度之后是什么样子的呢？佛灭度之后，末世的众生，不管是出家、在家，或男或女贵贱贫富之人，只要是稍闻佛教者，无不信向。所以才有户户观世音，家家阿弥陀的盛况。不光是信佛之人念阿弥陀佛，那些没有听闻佛教的人，也会称念阿弥陀佛。纵然是这个世界非常恶劣的、愚痴的不信佛之人，或者遇到了危险，或者受到了冤屈，会不自觉的念一声阿弥陀佛。有时也会赞叹阿弥陀佛。至于说那些小孩儿在玩泥巴，聚沙土，或在墙上画画的时候，也会把阿弥陀佛的像画出来；甚至有些不会走路，刚刚学话的小孩儿也能念阿弥陀佛。从以上的情形来看，足见阿弥陀佛与此土的众生有特殊的因缘。既然阿弥陀佛与此土众生有如此深厚的因缘，那这些因缘是如何积聚而成的呢？

我们先讲一个公案，在《神僧传》里边记载，唐代有一位出家僧人，出家不久便博通经论，于是出去教化众生。可是不管走到哪里，都没有多少人听他讲法，于是在那里叹息。忽然旁边出现一位老僧人，对他说：“你难道没听说过未成佛果先结人缘吗？你虽然深明佛理，可是因缘不具足，又能如何呢？”

年轻的僧人说：“难道我这一辈子就这样了吗？”

老和尚说：“我帮你做吧”。并且问年轻的僧人：“你有积蓄吗？”

年轻僧人说：“我只有多余的一块儿衣料。”

老和尚说：“够了”。

于是把这块儿衣料卖掉，买了一些食物，并且带着年轻僧人来到一片树林之中。树林中禽鸟昆虫非常多，于是把这些食物揉碎了，抛在了地上，并教年轻的僧人发愿，愿这些禽鸟昆虫吃了食物以后能够逃到人间，听受佛法。发完愿以后就嘱托年轻的僧人：你回去吧，二十年后再出来讲法。

这个僧人回去继续学习经教，二十年之后，出来讲法了。果然这一讲法，就有不少人来听受佛法，而且受教化的大多是少年之人。这些少年人正是二十年前吃了僧人布施的这些食物而投胎过来的。

根据这个公案来推理的话，阿弥陀佛与我们此土众生特别有因缘，说明阿弥陀佛在往昔曾经与此土的众生广行布施，才有今天这样的结果。那么阿弥陀佛曾经做了什么样的布施呢？

在《大悲莲花经》第九卷里边，就讲到阿弥陀佛曾与娑婆众生做过大布施。概括的来说，阿弥陀佛为我们布施的眼睛犹如一恒河沙那么多。佛在经中常提到恒河沙，恒河的沙子又细又多，是一个天文的数字，可见阿弥陀佛布施的眼睛无量无边；为我们众生所布施的耳朵堆积起来，如纯陀罗山那么高那么多；为我们娑婆众生所布施的鼻子，如毗富罗山那么多；为我们所布施的舌头如大铁围山那么多；为我们所布施的牙齿，如耆阇崛山那么多；为我们所布施身上的皮，足以覆盖三千大千世界所有的地；为我们所布施的血，如四大海水；为我们所布施的肉，如一千座须弥山那么多。从布施的时间上来说，阿弥陀佛作大布施，不止是一劫两劫，而是不可思议兆载永劫以来一直为我们做着大布施。不光如此，即使是我们堕入地狱，我们正在上刀山下油锅之时，阿弥陀佛还以身为质，救赎一切恶道众生。阿弥陀佛把自己的身体质押在那里，替我们受苦，让我们暂时脱离地狱之苦，来到这个阎浮提以得到这么一个念佛的机会。

明白了这些，我们才能知恩报恩。如何报恩呢？老实念佛，自信教人信。

好了，这一节我们就学到这里，南无阿弥陀佛。

 

南无阿弥陀佛。我们继续学习《净土十疑论》。请看原文：

问，具缚凡夫，恶业厚重。一切烦恼，一毫未断。西方净土出过三界，具缚凡夫云何得生。

这是本论的第五个疑问，凡夫得生净土疑。这一个疑问的意思是说，极乐世界是清净的佛国，是超出三界的涅槃的境界，一个罪业厚重的具缚凡夫，能往生得了吗？这个疑问很有代表性，尤其是学过通途教理的人，被自力修证的、自因自果的法则所束缚，很难相信一个具缚凡夫能够往生佛国净土。

下面我们先介绍这一疑问中的关键词句，首先看具缚凡夫：具缚就是一切的烦恼能够束缚我们不能出离轮回；所谓的凡夫就是烦恼具足的人。这里的烦恼通常是指贪嗔痴这些凡惑，也指见思烦恼。对于凡夫来说，障碍我们不能出离轮回不能成佛的有烦恼障和所知障。烦恼障就是我执，它是我们轮回的根本；所知障也称法执，是成佛的根本障碍。如果一个修行人断除了烦恼障，那就出离轮回了，如果进一步再断除所知障，那就成佛了。

好，我们再看：西方净土，出过三界。这是对极乐世界的定位，极乐世界不光是出离了三界，而且远远的超过三界。如昙鸾大师在《略论安乐净土义》中说：

如斯净土，非三界所摄。何以故？无欲故，非欲界。地居故，非色界。有形色故，非无色界。

说的是极乐世界，不是欲界、色界、无色界所收摄的。先说极乐世界的圣众远离了欲望，所以就不是欲界；并且极乐世界的圣众安住在极乐世界的宝地之上，所以就不是色界；再者，极乐世界的圣众都是紫磨真金色身，因此也不是无色界。

从极乐世界的源头上来说，《无量寿经》介绍的非常详细。阿弥陀佛在因地行菩萨道时，为法藏比丘，在世自在王如来所，请问诸佛净土之行。当时世自在王如来为法藏比丘广说二百一十亿诸佛刹土，天人善恶之情形。于是法藏菩萨就于佛前，发弘誓大愿，要取诸佛国之精妙而建立超胜佛土；又进一步行诸波罗蜜，万善圆满，成就无上菩提。所以极乐世界是阿弥陀佛的大愿大行所感召，乃阿弥陀佛的清净别业所成就，并非人天有漏业所感的三界。因此天亲菩萨在《往生论》中赞叹：

观彼世界相，胜过三界道。

昙鸾大师进一步称赞说：

胜过三界，亦是近言。

意思是极乐世界胜过三界，这是说的很肤浅的，不足以形容极乐世界的殊胜。所以下边天亲菩萨进一步赞叹：

究竟如虚空，广大无边际。

既然极乐世界是超胜的佛国土，按照通途的自力因果来说，自然一个罪业凡夫是不可能生到这样的佛国净土。

那么，智者大师是怎么回答的呢？

答：有二种缘。一者自力。二者他力。自力者。此世界修道，实未得生净土。是故璎珞经云，始从具缚凡夫未识三宝，不知善恶因之与果。初发菩提心，以 信为本。住在佛家，以戒为本。受菩萨戒，身身相续，戒行不阙。经一劫二劫三劫，始至初发心住。如是修行十信十波罗蜜等，无量行愿。相续无间，满一万劫，方 始至第六正心住。若更增进至第七不退住，即种性位。此约自力，卒未得生净土。

智者大师首先把修行分自力和他力两种缘，如果依靠自力，也就是以自身戒定慧的力量来断除贪嗔痴等烦恼，在娑婆世界修行的话，如果没有达到圣者的境界，还是一个地地道道的凡夫，确实是不能往生净土，连轮回都出不去，何况能生到佛国去呢！下边大师进一步引用《璎珞经》来说明自力修证之难，《璎珞经》全称是《璎珞本愿经》，这是别教主要依止的修行的经典。根据智者大师引用《璎珞经》的经文可以得知，一个具足惑业的凡夫，从最初不识三宝、不知道善恶因果，然后遇到善缘，开始皈依、相信因果，这便进入了凡夫入道的开始了。要知道一个凡夫能够建立对三宝的正信，是非常不容易的。这必须是要凭借着无量劫以来所修行的善根作为助缘，方可达到。一旦建立了对三宝的正信，才能发起菩提心。

菩提心是以信心为根本，一旦具足了正信，便进入了大乘菩提道，然后，把受菩萨戒作为进道的根本，才算住在佛家。这样一世一世的修行，必须要戒行不阙，再经过一劫两劫三劫，才能达到初住发心住的地位。在这期间要经过非常漫长的时间，之后再修行十信、十波罗蜜等无量行愿，这要经过一万劫的修行，才能达到第六正心住。然后进一步修行到第七不退住，这才是种性位。

从以上《璎珞经》经文的介绍即可得知，一个凡夫，要想凭借着自力去修行，最后达到不退，那必须要生生世世戒行无阙，逐渐断掉烦恼才能证得种性位。这对末法凡夫来说，比登天还难啊。因为一个凡夫努力的去修行，一辈子两辈子能够保住人身不可能生生世世做到戒行无阙。在历史上，最典型的公案就是苏东坡是五祖戒的后身。苏东坡有一首诗叫《南华寺》，诗中说：

“我本修行人，三世积精炼。中间一念失，受此百年谴。”

另外，据传说，苏东坡的母亲刚刚怀孕的时候，梦见一位身材瘦弱，瞎了一只眼睛的出家人，后来就生下了苏东坡。事隔多年，苏轼的弟弟苏辙在高安为官的时候，和真净、文圣、寿聪三位法师常在一起论道参禅。有一天这三位出家人同时梦见迎接五祖戒禅师，梦醒之后，三人正在交谈之时，苏轼刚巧来到寺院拜访。这三个人于是把梦境告诉苏东坡，苏东坡就回答自己七、八岁的时候，也曾梦见自己身为出家人，往来于陕右一带。真净法师听了，赶忙接口说： “戒禅师也是陕右人，晚年来游高安，五十年前圆寂于大愚。”细问之下，苏轼当年刚好四十九岁，大家终于了悟五祖戒和尚原来就是苏东坡的前身。

苏东坡虽然知道自己的身世，可是却没有好好的去修行。因为据印光大师所说，苏东坡经常出入于伎乐等地方。虽然平时也参禅，可是临终之时，却不发愿念佛求生西方，下一世便不知所踪了。由这个公案可知，自力修证之难。

好，这一节我们就学到这里，南无阿弥陀佛。

 

南无阿弥陀佛，我们继续学习《净土十疑论》。请看原文：

他力者。若信阿弥陀佛大悲愿力，摄取念佛众生。即能发菩提心，行念佛三昧。厌 离三界身。起行施戒修福，於一一行中，回愿生彼弥陀净土。乘佛愿力，机感相应，即得往生。

上一节我们讲述的是，如果依靠自己戒定慧的力量断除贪嗔痴的烦恼而出生死轮回，对于末法众生来说比登天还难。既然从自身找不到出离的希望，那就要把眼光转移到他力救度上边去，这就顺理成章的过渡到了二种深信。

善导大师在《观经疏》中说：

一者决定深信：自身现是罪恶生死凡夫，旷劫以来，常没常流转，无有出离之缘。

二者决定深信：彼阿弥陀佛四十八愿，摄受众生，无疑无虑，乘彼愿力，定得往生。

一旦我们把目光投到了阿弥陀佛他力救度的法门之上，就看到了解脱的希望。所以在此智者大师就劝我们要信阿弥陀佛大悲愿力摄取念佛众生；一旦相信之后，随即就能发出愿生净土的心，这个愿生心就是净土法门的菩提心；然后一向专念阿弥陀佛也就是念佛三昧；同时如果自己有世出世间的善法也可以回向净土，这样就可以和阿弥陀佛的大愿相应，临终必然蒙阿弥陀佛的接引而往生到极乐世界。

为了进一步说明他力救度法门的可靠性，智者大师以下又引用了龙树菩萨的《十住毗婆沙论》的内容。请看原文：

是故十住婆沙论云，于此世界修道，有二种。一者难行道。二者易行 道。难行者，在于五浊恶世，于无佛时求阿鞞跋致，甚难可得。此难无数尘沙，说不可尽。略陈有五。一者，外道相善，乱菩萨法。二者，无赖恶人，破他胜德。 三者，颠倒善果，能坏梵行。四者，声闻自利，障于大慈。五者，唯有自力，无他力持。譬如跛人步行，一日不过数里，极大辛苦。谓自力也。

《十住毗婆沙论》是龙树菩萨对《华严经》十地品的注解，在这一品中，龙树菩萨就说，在我们娑婆世界修道，要得到不退转有难行道和易行道。所谓的难行道就是在五浊恶世无佛之时，求不退转，特别难以达成，修道之难处之多，数如恒河沙，如果是略说，有以下五条。

第一外道相善乱菩萨法。所谓的外道就是心外求法之道，它既不符合小乘的三法印，更不符合大乘的一实相，只是在表象上修一些相似善法，普通的人没有正知见，不能识别。所以，大多数修道之人就会被外道障碍，不能进入正法；

第二难就是无赖恶人，破他胜德。五浊恶世之人见到有人修道，不光是不能成人之美，反而生出嫉妒心，去诽谤、去破坏；

第三难就是颠倒善果能坏梵行。说的是有一些人，虽然修一些人天善法，可这是有漏的善果，虽然暂时享乐，终究会堕入苦趣，因此称为颠倒；

第四难是声闻自利，障于大慈。说的是一些末法利根之人，哪怕是有一点修行，最终也会选择以自利为主的小乘偏空涅槃，这就障碍大慈悲心的发起。就像舍利弗尊者由于乞眼因缘而不能发出大菩提心；

第五难唯有自力，无他力持。说的是末法行人，即使是发出了大菩提心，没有佛力的加持也会落得有因无果。因此末法行人，如果靠自力修行，那就像一个跛脚之人，一拐一瘸的要行很远的路，虽然非常辛苦，最后也不能到达目的地。

下边再看原文：

易行道者，谓信佛 语，教念佛三昧，愿生净土。乘弥陀佛愿力摄持，决定往生不疑也。如人水路行藉船力，故须臾即至千里。谓他力也。譬如劣夫从转轮王，一日一夜周行四天下。非 是自力，转轮王之力也。

与难行道相对的就是易行道，易行道是指信受佛在经中所宣说的念佛法门，愿生净土，乘阿弥陀佛的愿力摄持，便可决定往生，毫无疑虑。因为在这个世界，只有圣言量才是最有公信力的，易行道就像不会游泳的人在大海之中，借助船的力量很快就能到达千里之外；又像一个身体羸弱之人，自己走路都费劲，可是如果被转轮圣王带到轮宝之上，一天一夜就能周游一四天下。很明显这就不是靠自力而是转轮王的力量。同样我们念佛之人往生西方，也是仗了阿弥陀佛的愿力。

我们再看原文：

若言有漏凡夫不得生净土者，亦可有漏凡夫应不得见佛身。然念佛三昧，并无漏善根所起。有漏凡夫，随分得见佛身粗相也。菩萨见微细相。 净土亦尔。虽是无漏善根所起，有漏凡夫发无上菩提心，求生净土。常念佛故，伏灭烦恼，得生净土。随分得见粗相，菩萨见微妙相，此何所疑。故华严经说，一切 诸佛刹，平等普严净。众生业行异，所见各不同。即其义也。

这是智者大师最后做的总结说，如果怀疑有漏的凡夫，不能往生净土，那以此来推理的话，有漏凡夫也应当不能见佛身；可是念佛三昧虽然是无漏善根所起，但是有漏的凡夫能够随分见佛身的粗相，菩萨见佛身的微细之相；依照这个道理，依正报推依报，净土虽然是无漏善根所起，但是有漏的凡夫愿生净土，常念佛的缘故，以佛愿力得生净土便会随分见到净土的粗相；如果是菩萨就会见到细相，这有何可怀疑的呢？所以《华严经》说，一切佛刹平等、清净、庄严，众生依业行的不同，所见便各不相同。凡夫往生者会见到粗相，菩萨往生者就会见到微细之相。所以得佛力加持，有漏凡夫也能往生净土。

明白这个道理，就会知道从凡夫的自力来说，当然不能生到三界外的净土。可是如果仗他力的话，以阿弥陀佛的大悲愿力不可思议，只要具足信愿称念佛名必定会仗佛愿力得生净土。

好，这一节就学到这里，南无阿弥陀佛。

 

南无阿弥陀佛。我们继续学习智者大师的《净土十疑论》。请看原文：

问，设令具缚凡夫，得生彼国。邪见三毒等常起，云何得生彼国，即得不退，超过三界。以上的疑问是本论的第六个疑问，往生皆得不退疑。

说的是一些人对于往生到极乐世界之后，皆得阿毗跋致不能理解、产生了疑惑。这个疑惑的大意说得是，假设一个烦恼具足的凡夫，真的能够往生到极乐世界的话，由于他是一个具缚凡夫，他心中的邪见以及贪、嗔、痴三毒常常会生起，以这样的状态，怎么会得到不退转并且超越于三界之外呢？当然，这是从通途教理的基点来诘难往生净土以后得到不退转的大利益的。其实不光是一些初学者，甚至是一些法师都会起这样的疑惑。因为按照通途的教理来说，要想超出三界，以小乘的修证法则来说，必须要断掉见思烦恼方可；如果以大乘的修证法则来说，至少是圆教七信以上的菩萨才能达到超出三界。如果说要证得不退，那要破无明的法身大士才能做到。所以以这样的教理来对照的话，一个具缚凡夫确实是不能超出三界，更不可能达到不退。那么我们就看智者大师是如何回答这个问题的，请看原文：

答，得生彼国，有五因缘不退。云何为五。一者，阿弥陀佛大悲愿力摄持，故得不退。二者，佛光常照，故菩提心常增进不退。三者，水鸟树林风声乐响， 皆说苦空，闻者常起念佛念法念僧之心，故不退。四者，彼国纯诸菩萨以为良友，无恶缘境。外无神鬼魔邪，内无三毒等，烦恼毕竟不起，故不退。五者，生彼国即 寿命永劫，共菩萨佛齐等，故不退也。在此恶世，日月短促。经阿僧祇劫，复不起烦恼，长时修道。云何不得无生忍也。此理显然，不须疑也。

以上的回答，是智者大师的五种不退的因缘，也就是大师归纳了五种不退的理由。

先看第一个理由，一者阿弥陀佛大悲愿力摄持，故得不退。意思是我们往生极乐世界以后，由于阿弥陀佛大悲愿力的摄受加持，就会得到阿毗跋致。这个大悲愿力说得就是阿弥陀佛在因地做法藏比丘之时所发的大愿，这个大愿一旦成就，就会在果地上产生一种大利用，加持往生者得到不退。这就说明，法藏比丘在五大劫的思维之中，已经考量到凡夫众生往生之后的问题了。例如法藏菩萨的第二愿是这样的：

设我得佛，国中人天寿终之后，复更三恶道者，不取正觉。意思是，只要往生到极乐世界，哪怕是凡夫众生，也不会再起烦恼造恶业而堕落到三恶道中了，这就是大悲愿力的摄持使然。还有第十一愿说：

设我得佛，国中人天不住定聚，必至灭度者，不取正觉。这个国中人天，指的就是往生后的人天凡夫众生。这些人一旦往生，都能安住在正定聚之中。所谓的正定聚就是心住正念，绝对不会再生起邪见烦恼，一旦住于正定聚，那就会得到阿毗跋致不退转了。

我们再看第二个原因：二者佛光常照，故菩提心常增进不退。说的是阿弥陀佛的光明恒常注照着往生者，能够加持往生者的菩提心增进不退。我们知道阿弥陀佛的光明，其实就是阿弥陀佛智慧的一种表象，所以往生者得到佛光常照之后，就会开发般若正智，在佛光的加持之下便可证得种种三昧。可能有人会想了，往生的众生无量无边，这些往生者都能得到佛光常照的加持力吗？要知道，如来的境界是事事无碍的，在事事无碍的玄门当中一多是不二的，一就是一切，一切就是一。所以在这种无为智当中，佛可以同时化现一切，以佛光注照无量的众生，所以在极乐世界的每一位众生，都常时在阿弥陀佛的佛光加持之中。

再往下看，第三水鸟树林风声乐响，皆说苦空。闻者常起念佛、念法、念僧之心，故不退。这是第三个理由，说的是极乐世界的水鸟树林风声音乐都能演说苦空无常无我的诸波罗蜜法，听闻这些法音就自然生起念三宝之心，所以不退转。这段法语告诉我们极乐世界的依报是我们进道的增上强缘，由于长时闻道，极乐世界的水鸟宣演法音，闻者便可及时悟得无生法忍。在此处只是提到了耳根闻法，我们在学《无量寿经》的时候，也讲到了极乐世界的香气普熏十方世界，往生者嗅到这种妙香便可增进功德。所以从极乐世界的无情说法上来说，极乐世界的色声香味触法都可以做佛事，都可以令往生者开发智慧，增长功德。

好，这一节我们就学到这里，南无阿弥陀佛。

 

南无阿弥陀佛。我们继续学习《净土十疑论》。

上节我们讲述了往生极乐世界即得不退转的三个理由，以下请看第四个理由。

四者，彼国纯诸菩萨以为良友，无恶缘境。外无神鬼魔邪，内无三毒等，烦恼毕竟不起，故不退。

这第四个理由说的是一旦往生极乐世界，那里全以诸大菩萨为良师益友，没有恶人恶境界。具体来说，外无有邪神恶鬼、邪魔扰乱，内心中也不会起贪嗔痴三毒这些妄念，所有的烦恼毕竟无法生起，所以往生者即得不退转于无上菩提。

这里讲到极乐世界纯粹是以菩萨为良友，没有恶缘。可能有人会说，经上不是说了吗，极乐世界有无量的声闻弟子，怎么会全是菩萨呢？其实极乐世界的声闻有名而无实，这些声闻都是回小向大的菩萨，所以《往生论》说：

大乘善根界，等无讥嫌名，女人及根缺，二乘种不生。

既然极乐世界皆以观音势至等大菩萨为良师益友，往生者便没有生起烦恼的恶缘的对境，因此就不退转。另外，往生者内无三毒烦恼，这也是得到阿弥陀佛大愿力的加持所得的利益。例如《无量寿经》四十八愿中有这样的愿文：

设我得佛，国中天人若起想念、贪计身者，不取正觉。这是法藏比丘发的不起贪计身见愿，这里的贪计身见，指的就是我见，正因为凡夫有我见，于是随之而生起了贪嗔痴等三毒烦恼。法藏比丘这一愿的意思是说，如果我成佛了，我要让我国土中的天人不起一刹那的我见的念头，如果做不到就不成佛。为什么法藏比丘要发这条愿呢？因为要把具缚凡夫摄持到了净土，如果止息不了我见，即使去了极乐世界，也照样会做轮回的事情。因为有我见的烦恼，所以整天有贪嗔痴的烦恼鼓动而做杀盗淫之事，所以阿弥陀佛发愿之时，就针对这个轮回的根本--我见而发起了这条大愿。有了这条愿的保证，既要让凡夫众生带业往生，又要使它顿脱生死，所以从这里也非常明显地体现了净土法门是横超之法。

好，我们再看往生不退的第五个理由：五者，生彼国即 寿命永劫，共菩萨佛齐等，故不退也。这第五个理由说得是：凡夫一得往生，都是寿命无量，与佛菩萨平等，那阿弥陀佛寿命无量，往生的凡夫自然也是寿命无量。在《无量寿经》中第十五愿说：

设我得佛，国中人天，寿命无能限量，除其本愿，修短自在，若不尔者，不取正觉。意思是凡夫一得往生，在阿弥陀佛这条愿的加持之下，个个都是寿命无量，除非他自己有本愿--宿世发了愿，将来要回到一些有缘的地方去度众生，那他的寿命，就是修短自在。

佛为什么要发寿命无量这条愿呢？因为寿命无量就能够一直修行，直至证得无上正觉。反观我们这个世界，现在人的寿命平均不过百年，这世修行得好好的，一转世投胎就把以前所修的一切功德全部退失掉了，很多人一投胎还忘记修行了。不光凡夫如此，哪怕是一些菩萨也有隔阴之迷，这样的话就不能够使修行继续下去，这就如坯器未烧，经雨则化。一个泥坯子做成砖的模样，没有放到火炉里把它烧成砖，经过雨一淋又变成土了。我们凡夫也是这个样子，这一世修行有一点模样了，可是一经轮回，修行的那点功德全部失去了，这是非常可惜的事情。因此禅宗的沩山禅师有一句话说：生生若能不退，佛阶决定可期。意思是你如果生生世世的能够不退修行，决定可以证得无上正等正觉。话虽如此，一个人两辈子、三辈子不退都很难，何况是生生世世能够不退呢？所以在我们这个世界是亿亿人修道，罕一得度啊。

在历史上有很多公案说明了娑婆世界的凡夫，要想生生不退基本上是做不到的。例如北宋后期，有一位大禅师叫真如喆，禅师是在京都大寺院做住持的，活到了90多岁，夜不倒单。真如喆禅师圆寂的时候，他的衣服都烧出了很多舍粒子，说明他的修行功夫非常好。那么他死了以后去了哪里了呢？印光大师在《文钞》中说：真如喆禅师投生到了大富贵处，投生到了皇宫，做了什么人了呢？做了宋钦宗。虽然做了皇帝，可是这位宋钦宗被金人抓住，带到了北方金国一生困顿。一代帝王做了金国的一个俘虏，命运可谓悲惨啊！

大师在《文钞》中还提到一位禅师，叫海印信，这位禅师修行的也不错。禅师有一位大施主姓朱，人称朱防御，防御是一个军官的官衔儿。有一次，朱防御就问海印信禅师说：您能不能到我家里投生呢？这位禅师笑着点了点头。这一点头，就不好了，过几天这位朱防御的妻子生产的时候，就看到海印信禅师进入内室，当下就生下了一个女儿，此事全杭州城都知道了。海印信禅师有一位老友圆照本禅师，圆照本禅师到了这女婴满月的时候就去看她，到了朱防御家，一看这个女孩儿，就把小孩抱过来，谁知这个小女孩儿一看到圆照本禅师就笑了笑，老同参吗，两人一笑，圆照本禅师就对小女孩说：“海印信啊，你错了。”这女孩儿一听，大哭一声，没多长时间就死了，这一死又不知去哪里了。由这两则公案可知，修行之人如果有一个无量的寿命，才能不断的用功修行，直至不退。

好，再看最后一段原文。在此恶世，日月短促。经阿僧祇劫，复不起烦恼，长时修道。云何不得无生忍也。此理显然，不须疑也。这是祖师最后做了总结，说在我们这个浊恶的世间，人寿短促，转眼就到了下一世，常常有修道不能继续的困难，而在极乐世界，寿命达到了无量劫并且在这个期间不起烦恼，长时修道，怎么能不得无生法忍呢？这个道理非常明显，不必怀疑。

好，这一节我们就学到这里，南无阿弥陀佛。

 

南无阿弥陀佛，我们继续学习《净土十疑论》。

这节开始学习第七个疑问，求生兜率更容易。这个疑问涉及到了兜率天，兜率天是六欲天中的第四层天。这层天有外院和内院，外院的天人众寿命都是四千岁，他们的一天相当于我们人间的四百年，以此换算兜率天天人众的寿命就相当于人间寿命的五亿七千六百万年。由于兜率天也是欲界天，有男女的欲望，然而他们行欲之时只需要男女手握手就可以了。兜率天的小孩儿，一出生就相当于人间的孩子八岁，而且他们的身高有四由旬那么高，四由旬相当于八十里。由此可见福报大，身高也是超出我们许多。虽然身高有八十里那么高，可是他们的体重只有一铢半，一铢半相当于现在重量的三克，特别轻。这是简单说了外院的天人众。而在兜率内院是由弥勒菩萨在那里住持，每当佛陀要降生人间之前，都要先在兜率天上为诸天讲法，讲完法之后就要来到南阎浮提八相成道广度众生。

由于弥勒菩萨在兜率内院住持，所以从古到今就有不少人想生到兜率内院去亲近弥勒菩萨。为什么会有这样的想法呢？

首先，他们认为去兜率天亲近弥勒菩萨，与往生西方极乐世界亲近阿弥陀佛，没有太大的差别。而且弥勒内院离我们阎浮提比较近，而极乐世界远在十万亿佛刹之外，为什么要舍近求远呢？

再者极乐世界是清净的佛国土，而弥勒内院是在欲界，我们南阎浮提的众生也是在欲界，我们求生弥勒内院就相当于从欲界到欲界，都没有出离三界，由此可见应该比求生极乐世界更容易一些；况且生到兜率内院亲近弥勒菩萨，也一样能证得不退转；而且从古到今有许多大德曾经求生弥勒内院。例如，唐代的律宗祖师道宣律师以及弛名中外的玄奘大师；在近代有太虚大师以及虚云老和尚都上生至兜率内院。既然有这么多的大德都求生了弥勒内院，那么是不是真的求生兜率内院比求生极乐世界更容易呢？以下请看原文：

问，弥勒菩萨，一生补处，即得成佛。上品十善，得生彼处。见弥勒菩萨，随从下生。三会之中，自然而得圣果。何须求生西方净土耶。

这段的意思是说，弥勒菩萨是一生补处的菩萨，现在住持着兜率内院，将来就会像本师释迦牟尼佛一样，示现八相成道，也就是下生、脱胎、出生，出家、降魔、成道、转法轮、涅槃。既然弥勒菩萨是未来佛，那么作为佛弟子，应当求生弥勒内院见到弥勒菩萨，将来随从弥勒菩萨下生到阎浮提，一起成就龙华三会。那么如何能够上生到兜率内院呢？祖师说，要想往生弥勒内院，往生的条件首先就是上品十善。讲到了十善，就是不杀、不盗、不淫、不两舌、不恶口、不妄言、不绮语、不贪、不嗔、不痴。这十善又分成三品，上品的可以生天；中品的做人；下品的可以做阿修罗。

以下就简单介绍一下上中下三品的十善。蕅益大师曾经在《善恶十界业道品》中介绍上中下三品十善。先看下品：

念念之间，存谄诳心，无质直意。外施仁义，内计我人，种种所作，情存胜负，是名修罗业道。

这是大师对下品十善的简单解释。下品的人行十善之时，他们怀着人我心、互相攀比。比如一个居士到寺院里供养了一万块钱，而行下品十善的人看到了，他就要供养二万要超过这个人。这样以傲慢心攀比心去行十善，最后就成就了修罗道的业；

再看中品十善:

若念念之间，畏我堕苦，节制五欲，秉心归戒，希求后有，是名人趣业道。

中品的人行十善，其目的是为了求得下一世再做人的果报。譬如有的人需求下一世做高官做富豪等，于是谨守五戒，修持十善，成功以后，下一世就做了人；

最后再看上品十善:

若念念之间，愿我未来，恒受胜乐，广作众福，制止诸罪。乃至摄散入禅，诃色入空，是名天趣业道。

行上品十善的人，其目的是想生到天上常时享受殊胜的天上的乐趣，于是广作众福，不造众罪，乃至于进一步修习禅定的功夫，或者是修习空定。由此可知，要想生到兜率内院，除了要修上品十善，还需要一些禅定的功夫，因此对我们现在的浊恶凡夫来说非常难以做到。

莫说是上品十善了，就是一般的五戒，大部分人也是很难做的圆满。因此佛才说得人身如手中土，失人身如大地土，连下辈子做人的机会都是这么的小，何况是要求生到兜率内院了呢！

好，我们这一节就学到这里，南无阿弥陀佛。

 

南无阿弥陀佛，我们继续学习《净土十疑论》。请看原文：

问，弥勒菩萨，一生补处，即得成佛。上品十善，得生彼处。见弥勒菩萨，随从下生。三会之中，自然而得圣果。何须求生西方净土耶。

上一节我们讲了，要想生到弥勒内院，需要具足上品十善的功德，而普通的人，连五戒都很难做圆满。有人可能会说了，那不是还有弥勒菩萨的龙华三会吗？我们在龙华三会，也有得度的机缘。所以在此，智者大师也就提到了弥勒菩萨是当来下生佛，将来要降诞阎浮提示现八相成道来广度众生。

弥勒菩萨在中国古代示现为好多种形象，其中最普及的、喜闻乐见的一个形象就是布袋和尚。布袋和尚长相特别的富态，肚子大大的，总是面带微笑，拿着一个布袋到处去化缘。尤其是在寺院的五观堂，都要供一尊布袋和尚的像，也就是供奉着弥勒菩萨。

据《高僧传》记载，布袋和尚有大神通，拿着一个布袋到处行脚，总是一副笑模样，平易近人，可说出的话非常奇怪，总是让人不能琢磨，但是事后，都能得到验证，这就显现出布袋和尚超凡的能力。

有一次，布袋和尚来到了浙江奉化，那边有一个非常著名的寺院，叫天童禅寺。布袋和尚就在天童寺挂单，挂了单之后，用五斋之时，五观堂一打板，人们就集中在五观堂用斋。这个布袋和尚一进五观堂就直接坐在了方丈的那个高座之上，此时僧值僧就很不高兴，因为这个高座是方丈坐的，你这一个挂单的比丘怎么随便就可以往这儿坐呢？僧值僧就让这个布袋和尚下来，可是布袋和尚就是不下来。僧值僧一看他耳朵很长，就一伸手拽着布袋和尚的耳朵，要把他拉下来。谁知这一拉，就把这耳朵拉了好几米长，布袋和尚还是坐在那里一动不动。旁边儿用斋的比丘，一看这种情况，都惊呆了。这时方丈进来了，一看这僧值僧拉了一个耳朵，一拉很长就知道这布袋和尚不是一般人，赶紧向布袋和尚问讯请原谅，并且恭请布袋和尚就在这里坐着，另外再在下边儿设一个座位，方丈坐在那里。从此以后，人们就知道这布袋和尚是一个了不起的人物。过了些时候，布袋和尚要圆寂了，圆寂之前说了一首偈子：

弥勒真弥勒，分身千百亿。

时时示世人，世人自不识。

通过这首偈子让人们明白，原来布袋和尚就是弥勒菩萨的化身。从此以后，寺院里边的五观堂就把布袋和尚的像供奉在那里。

好，我们再看智者大师讲到弥勒菩萨将来要降诞阎浮提，在龙华三会之中教化众生。那弥勒菩萨现在是在兜率内院作补处菩萨，补处菩萨就是等觉菩萨，再一转生就要补佛位，所以又叫当来下生佛。将来弥勒菩萨就要从兜率内院降诞到阎浮提。是在什么时候呢？佛在经上讲，在人寿平均八万岁的时候。

我们知道本师释迦牟尼佛是贤劫中的第四尊佛，下一尊佛，弥勒佛是第五尊佛。我们现在是属于减劫的第九劫，现在人寿平均七十来岁，然后人寿减到十岁的时候，又进入了增劫，增劫之时每一百年又增一岁，再增到八万四千岁，这就到了第十小劫了，然后再往下减，这就到了第十小劫的减劫，直到减到人寿八万岁之时，弥勒菩萨就要降诞在我们这个世界了。在那个时候，弥勒菩萨要降生到大婆罗门家族，因为婆罗门的种姓在印度是最高的种姓。同时，弥勒菩萨示现成道的菩提树，叫龙华菩提树。这个菩提树是一个通称，弥勒菩萨示现成道的菩提树的花，就像龙的形状，所以叫龙华。弥勒菩萨在龙华菩提树下有三座讲法，所以叫龙华三会。《弥勒下生经》就有这样的经文：

坐龙华菩提树下，得阿耨多罗三藐三菩提。在华林园，其园纵广一百由旬，大众满中。初会说法九十六亿人得阿罗汉；第二大会说法九十四亿人得阿罗汉；第三大会说法九十二亿人得阿罗汉。

从以上经文得知，龙华三会之中有很多人能得证圣果。当然，经文中说的九十六亿或者是九十四亿，这个亿是印度的计量单位，这个亿可能是百万或者千万。既然佛在经中讲到了弥勒菩萨要在龙华三会之中，度化这么多众生得道，有些人就发愿，希望在释迦牟尼佛的教法之中，积累一些善根，例如受三皈依，持守五戒。以此善根，希望能够在弥勒菩萨下生成佛的时候得到度脱。甚至有的人为了将来能够值遇到龙华三会，他发愿做龙，因为龙的寿命很长，这样就会有很大的把握，将来能够等到弥勒菩萨出世，听闻弥勒菩萨的讲法而得到度脱。

那么究竟这种愿望是不是如法，我们下一节接着说。好，南无阿弥陀佛。

 

南无阿弥陀佛。我们继续学习《净土十疑论》。

上节我们讲到了，有人提出求生兜率内院要比求生极乐世界更容易，以下我们就看智者大师是如何回答的。请看原文：

答，求生兜率，亦曰闻道见佛，势欲相似。若细比较，大有优劣。且论二种。一者，纵持十善，恐不得生。何以得知。弥勒上生经云，行众三昧，深入正 定，方始得生。更无方便接引之义。不如阿弥陀佛本愿力，光明力。但有念佛众生，摄取不舍。又释迦佛说九品教门，方便接引。殷勤发遣，生彼净土。但众生能念 弥陀佛者，机感相应，必得生也。如世间慕人，能受慕者机会相投，必成其事。

在此，智者大师说：求生兜率内院和去西方极乐世界见阿弥陀佛一样，也可以说是闻道见佛。可是如果仔细的去比较的话，两者大有优劣。紧接着大师就从两个方面来分析两者的优劣，第一种是从往生的条件来讲的，当然，往生的条件必须从经文中去找。佛说《观弥勒菩萨上生兜率天经》有以下经文：

佛灭度后，我诸弟子，若有精勤，修诸功德，威仪不缺，扫塔涂地，以众名香，妙花供养，行众三昧，深入正受，读诵经典。如是等人，应当至心，虽不断结，如得六通，应当系念，念佛形像，称弥勒名，如是等辈，若一念顷，受八戒斋，修诸净业，发弘誓愿，命终之后，譬如壮士，屈伸臂顷，即得往生，兜率陀天。

以上是圣言量，是世尊在《弥勒上生经》中开示的往生兜率天的条件。意思是说，佛灭度之后，众弟子中如果有精进勤苦修行功德、持戒乃至于威仪戒也不缺失，大修福德，扫塔涂地，以种种的香华供养佛菩萨，修行众多的三昧，深入正受正定，并且还得要有一定的智慧读诵经典，这样的众生如果发愿求生兜率陀天的话，命终之后，即刻就能往生兜率陀天。从以上的经文内容来说，往生兜率天的条件侧重在自律的修行，并且弥勒菩萨也没有发愿善巧方便的在行者临终之时来接引众生。

我们知道，现在这个时代是五浊恶世，由于浊恶的众生根机漏劣，所以戒定慧三学对我们来说实在是难以做到，莫说是开智慧得禅定，即使是五戒十善，绝大部分人也难以做到圆满，所以这样的条件来求生兜率天的话，绝大部分人是往生无分的。

相比较而言，求生极乐世界，其往生的门槛儿就特别低，只要信愿念佛，就感通了阿弥陀佛的本愿力，阿弥陀佛的光明就能摄取不舍，临命终时，就能蒙阿弥陀佛接引而往生。

为什么祖师在这里强调阿弥陀佛在行者临终方便接引呢？

因为在凡夫临命终时，是无量劫的业力显现的最凶猛的时候，在那时表现为四大分离，业识茫茫，是不能主宰自己的时候，所以临终时是最需要佛来救度的时候；而阿弥陀佛深知我们临终时的种种的困难，所以就发出临终时前来接引的大愿，正因为有这条大愿，净土法门才表现出他力救度的特点。

祖师又怕我们不容易懂，接着又打了一个比喻来说明，说：如世间慕人，能受慕者，机会相投，必成其事。这个慕人的慕字相当于招募的那个募。用现在的话说，就好像一个大公司招聘员工，只要愿意去，做了公司的员工，就能够得到公司的福利。又好像一些寺院经常举办千僧斋，也就是无遮布施大会，无论是哪里的出家人，只要愿意来取，就一定能得到主办方的供养。同样的，只要我们对于阿弥陀佛有信心，愿意求生极乐世界，那一定能够成其事，满其所愿。

由此可知，对于五浊恶世的凡夫来说，往生极乐世界是最容易的，万修万人去的。所以对于我们来说，选择求生极乐世界是最明智的。

好了，这节就学到这里，南无阿弥陀佛。

 

南无阿弥陀佛。我们继续学习《净土十疑论》。请看原文：

二者，兜率天宫是欲界，退位者多。无有水鸟树林，风声乐响，众生闻者，悉念佛发 菩提心，伏灭烦恼。又有女人，皆长诸天爱著五欲之心。又天女微妙，诸天耽玩，不能自勉。不如弥陀净土，水鸟树林，风声乐响，众生闻者，皆生念佛发菩提心， 伏灭烦恼。又无女人二乘之心，纯一大乘清净良伴。为此，烦恼恶业毕竟不起，遂至无生之位。如此比较，优劣显然，何须致疑也。

这是智者大师做的极乐与兜率内院的第二重比较。首先，兜率天宫是欲界，退位者多。三界之中分为欲界、色界、无色界，在欲界有六层天，兜率天是第四层天。虽然是第四层，可是还是有男女的欲望，既然没有离开男女之欲，一旦天福享尽了，就会堕落到三恶道，这就不像极乐世界了。

极乐世界有八功德水；还有阿弥陀佛变化的众鸟，这些众鸟都在宣演法音；还有风吹树林的铃铎发出的各种法音。往生者听闻这些声音，都能生起念佛、念法、念僧之心，还能够发起救度众生的菩提心。同时往生者一接触极乐世界的五尘境界，都可灭除烦恼，增长功德。这么一比较，就显现出在环境上，兜率天远不如极乐世界。

紧接着大师进一步说，兜率天有女人，经上常说有女人处即有地狱。兜率天有很多的天女，这些天女个个婀娜多姿，美艳绝伦，能够增长兜率天人贪著五欲的心。这些天人整日耽著于欲乐当中乐此不疲，陷在欲爱的淤泥之中而不能自拔，根本没有办法静下心来学习佛法。这就好比世间之人，富贵学道难一样。因此生到天上不光是学道难，而且临终之时，一旦五衰相现前，大多数的天人会堕入三恶道。相比极乐世界呢？

极乐世界没有女人，没有女人就不会引发欲望，更不可能造业；西方极乐世界不仅没有女人，而且还没有二乘的声闻缘觉这样的定性声闻的心性。虽然也有他方世界的声闻缘觉往生到西方，可是一旦往生，就会转变他的种性，发起大乘菩提心来。所以，我们一旦往生极乐世界，我们所接触的都是清净大海众，而且大部分是一生补处的菩萨。

由于我们整天和这些大善知识在一起，再加上极乐世界没有女人，所以虽然我们阿赖耶识里边还有烦恼的种子，可是在极乐世界绝对不会起现行，同时在阿弥陀佛大悲愿力的加持之下，不断的伏灭烦恼，增进道业，以至于证得无生法忍。这样一比较，兜率天和弥陀净土的优劣就显而易见了。对于我们来说，求生极乐世界，舍弃兜率陀天，那就不需要再怀疑了。

好，我们再往下看原文：

如释迦佛在世之时，大有众生见 佛不得圣果者，如恒沙。弥勒出世亦尔，大有不得圣果者。未如弥陀净土，但生彼国已，悉得无生法忍。未有一人退落三界，为生死业缚也。

祖师又进一步比较两土是否退转，以释迦牟尼佛为例，世尊在人寿百岁的时候示现八相成道，那时的众生业障很重，所以有很多众生能够见佛而不得圣果。如龙树菩萨在《大智度论》中说：舍卫大城有九亿人，当然这个亿，就相当于现在的百万，其中有三亿人，连释迦佛的名字都没有听闻到，还有三亿人，虽然听闻到释迦佛的名字，可是从来没有见过佛。另外三亿才是既闻佛名又见佛，所以在这九亿当中，有三分之二是不见佛不闻佛的。纵然能够见佛的那三亿人，是否能够都得到圣果呢？当然是不可能的。舍卫城的众生尚且如此，那其他城市没有见到佛的，乃至于不闻佛名的人就更多了。因此，祖师在此说弥勒出世亦尔，大有不得圣国者。意思是，即使将来弥勒佛龙华三会度脱众生之时，也不见得在那个时候出世的众生都能够证得圣果。

比较而言，只要生到弥陀净土，一得往生，都能证到无生法忍，毕竟不退转，更没有一个人会堕落到三界。这么一比较，孰优孰劣，显而易见。

好，这一节我们就学到这里，南无阿弥陀佛。

 

南无阿弥陀佛。我们继续学习《净土十疑论》。

上一节我们讲述了求生极乐比求生兜率更容易的两个理由，那就是求生兜率的条件远远高于求生极乐；另外求生兜率很容易退转。祖师讲完这两个道理以后，下边又举了一则公案来证明。请看原文：

又闻西国传云，有三菩 萨，一名无著，二名世亲，三名师子觉。此三人契志同生兜率，愿见弥勒。若先亡者，得见弥勒，誓来相报。师子觉前亡，一去数年不来。后世亲无常，临终之时， 无著语云。汝见弥勒，即来相报。世亲去已，三年始来。无著问曰，何意如许多时始来。世亲报云，至彼天中，听弥勒菩萨一座说法，旋绕即来相报。为彼天日长， 故此处已经三年。又问，师子觉今在何处。世亲报云，师子觉为受天乐，五欲自娱，在外眷属。从去已来，总不见弥勒。诸小菩萨生彼，尚著五欲，何况凡夫。为此 愿生西方，定得不退，不求生兜率也。

智者大师讲的这则公案是引用自《西国传》，这个《西国传》就是玄奘菩萨写的《大唐西域记》。说的是在佛灭度以后七百年左右，有三位菩萨，分别是无著、世亲、师子觉。这三兄弟都出家修行，由于遇缘不同，无著出家的寺院修习大乘佛法，而世亲和师子觉所在的寺院，修小乘佛法。据说无著菩萨常常入定，能够到兜率内院去听弥勒菩萨讲法。无著菩萨一边听，一边做记录，之后把这些记录整理出来，就是我们现在所看到的《瑜伽师地论》。这部经典部头很大，可以说是佛教的一部大型的概论。而世亲菩萨出家是在小乘寺院，精通藏教的经律论，于是就造了五百部论，这五百部论是倡导小乘排斥大乘，认为大乘非佛说。这些论就被他的哥哥无著菩萨看到了，就很为他弟弟担心，因为造了这样的谤法之罪后果不堪设想。于是无著菩萨就设了一个方便，派人通知他的弟弟说自己病危了，请弟弟过来一趟。世亲菩萨赶快过去，一看他的兄长身体很好，没有生病，就奇怪地问：

“你不是说生了重病，让我过来看你吗？”

无著听了说：

“我的确是生了重病，这个病是因你而得的心病，由于你诽谤大乘，罪过很重啊！”

接着就给世亲讲述大乘佛法的奥旨。他弟弟世亲菩萨一听，就觉得大乘佛法非常了不起，并且了知自己以前诽谤大乘的罪过。于是准备忏悔自己的业障，就要把自己的舌头割下来。无著菩萨一听，就对他说：

“你纵然把一千条舌头割了，也忏悔不了你诽谤大乘的罪过。”

他弟弟就问：

“那怎么办呢？”

无著菩萨继续说：

“你消业障最好的方法就是去赞叹大乘佛法。”

世亲菩萨听了无著菩萨的告诫，就又造了五百部论赞叹大乘。其中有一部论就是净土的《往生论》，被列为净土宗的经典之一。

咱们再说这三兄弟他们有一个共同的期望，就是希望早日能生到兜率内院，亲睹弥勒菩萨的真容。于是他们就发了一个誓言：如果谁先去到了兜率内院，一定要回来报个信，让其他两个兄弟心里踏实。结果过了一些日子，老三师子觉第一个去世了，这一去世，无著和世亲菩萨便期望师子觉早日回来报信，可是一去几年都没有等来消息。又过了几年，老二世亲菩萨无常到来，临终之时，他的哥哥无著就交代：

“你见到弥勒菩萨之后，马上要来给我报个信，千万不要像师子觉一样，去了就看不到人影儿了。”

这话一交代，世亲就圆寂了。无著菩萨就在那里等，左等右等不回来，一直等了三年才回来。这一回来无著菩萨便问：

“说好的让你马上回来报信，你怎么这么长时间才回来呀？”

弟弟世亲菩萨就说：

“我到了兜率内院，听了弥勒菩萨讲了一座法，然后对弥勒菩萨右绕三匝，顶了个礼就赶紧回来了。”

那为什么在这里却等了三年呢？因为兜率天的时间与我们地球的时间是不一样的，兜率天的一天相当于人间的四百年，所以在那里呆了一会儿，这边儿就过了三年。

无著菩萨又问弟弟说：

“老三师子觉现在在哪儿呢？你见到没有啊？”世亲菩萨便回答说：

“师子觉他到了兜率外院就被那些天女缠住了，现在正在享受天上的欲乐，已经做了兜率外院的眷属了，他还没有见到弥勒菩萨呢！”

智者大师讲完这则公案之后，就做了总结，说：这些小菩萨生到兜率天尚且要贪恋天上的欲乐而不能自拔，更何况是我们这些凡夫呢！因此由于极乐世界没有女人，没有让我们贪著的五欲的境界，虽然极乐世界也有七宝，也有微妙的五尘，可是这些依报都是从阿弥陀佛的真如妙心之中所流现出来的。

我们在享受极乐世界五尘的时候，不光不会让我们生起贪著之心，而且还能灭除罪业，增进功德。因此只要往生极乐世界，就会得到不退转。所以我们不要以为兜率内院离我们近，西方极乐世界离我们远，以凡夫的经验来判断，以为求生兜率更容易，这样就大错特错了。

针对这个问题，印光大师也曾经做过开示，大师说：念佛念观世音，较彼生兜率天，其难易安险，奚啻百千万亿之天渊悬隔。大师的意思是说：求生极乐与求生兜率其难易的比较，如同天渊，所以我们一定要铭记祖师的教诫，把心安住在西方极乐，断断不可见异思迁。

好了，这一节我们就学到这里，南无阿弥陀佛。

 

南无阿弥陀佛。我们继续学习《净土十疑论》。

上节已经把第七个疑问，求生兜率易生疑讲说完毕。智者大师对于这个问题，开示的比较简单。只是说求生兜率的条件比较高，而且容易退，所以应当求生极乐。可是这个问题其受众相当多，也就是说绝大多数的初学者，他没有能力去分辨极乐净土和弥勒净土的优劣，因此导致难以抉择。

所以基于这种情况，以下我们再引用怀感大师的《释净土群疑论》中的一段对于极乐净土与弥陀净土的辨析，来比较详细的讨论西方净土与兜率天宫孰优孰劣，以利于初学者学习之后，能够比较容易地做出抉择。

怀感大师也是一位证得念佛三昧的大德，怀感大师是善导大师的亲传弟子。在没有亲近善导大师之前，怀感大师就已经对中观、唯识相当精通了。在怀感大师证得念佛三昧之后，就注了《释净土群疑论》这部论典。在这部论中，比较详细的讨论了极乐净土与弥勒净土的优劣，以下我们一边读诵原文，一边讲解。

问曰:西方净土与兜率天宫,二处校量有何优劣?

释曰:此处之优劣,其事显然,有识咸知,讵劳更问?然前德已有净土之论,具言优劣,无劳此释。然前德所制犹有未喻,今更略辨显其优劣。以十二义彰其优劣:一主,二处,三眷属,四寿命,五内外,六身色,七相好,八五通,九不善,十灭罪,十一受乐,十二受生。

这一段儿是怀感大师以自问自答的方式来阐述二土之优劣。

有人问：西方净土和兜率天宫孰优孰劣呢？

怀感大师回答说：两土之优劣非常明显，只要有佛学常识的人就很容易了知，不需要再问了。可是古大德已经有这方面的论述，不需要在此作进一步的比较。虽然如此，古大德所作的论述比较简练，还有很多地方没有讲出来，下边就以十二种差别来讨论两土的优劣。

先看第一：言主者,兜率天主迹现凡夫,虽名补处,未成妙觉,纵当成道只现化身;阿弥陀佛已成正觉,居处净土,多现受用身。据实而论,故无优劣。降迹化物,师弟道殊,当成现成。化佛报佛,觉满未满,现粗现妙,优劣不同,其义一也。

这一段儿讲述的是两土的第一重差别，主差别。所谓的主，说的就是弥勒菩萨和阿弥陀佛，弥勒菩萨是兜率天的天主。说到天主，天主通常是凡夫，未必是圣者。虽然从本地上说弥勒菩萨是一生补处，可是从化现上来看，他显现为凡夫；再者，虽然弥勒菩萨的本地是等觉菩萨，可是毕竟不是妙觉，这和阿弥陀佛的究竟佛果位还是有差别的。再者，下一期弥勒菩萨成佛示现的是化身佛；而西方教主阿弥陀佛，在极乐世界既有化身，也有报身，对于极乐世界的天人众来说，见到的多是报身。善导大师直接就把西方教主判为报身佛。

下边怀感大师又说，据实而论故无优劣。从本地上来说，当然谈不上什么优劣。可是从示现上去讲，是有差别的。西方教主是佛，兜率天主是菩萨，虽然是等觉菩萨，可还是佛的弟子。这么一比较就有报佛和化佛的不同，觉悟圆满和不圆满的区别，以及现妙色身与粗色身的区别。这么一比较，就显现出西方净土与兜率天宫的优劣了。

下边看第二个差别，处差别。言处者,兜率是娑婆秽土,欲界劣天;极乐是净土胜方,超众妙刹。论其胜劣,无可比方,美丑显然,其义二也。

这段儿说的是处所的差别，兜率天是欲界天，是娑婆世界的秽土。而极乐世界是第一义谛妙境界相，是佛国净土；而且极乐世界这方净土是超胜十方一切净土的。一个是超胜十方的净土，一个是娑婆世界的秽土，这么一比较，优劣相差就非常大了。

再看第三重比较，言眷属者,兜率天宫多间男女;极乐净刹少说女人。以此相形, 自分好恶,胜负悬隔,其义三也。

这一重是眷属差别。兜率天宫是男女夹杂在一起，有男女就有造恶业的机会，而极乐净刹没有女人，并没有造业的对境。这么一比较孰优孰劣，很容易分辨出来了。

再往下看第四重比较，言寿命者,兜率天寿用人间四百年,为彼一日一夜。即以彼之日夜三十日为一月,十二月为一年,寿命四千岁。然有中夭,不尽天寿;讵比西方寿命无量阿僧祗劫?以斯相并,无以相俦,长短不同,其义四也。

这重比较是两土寿命的比较。兜率天人的寿命是四千岁，当然，他们的一天相当于人间的四百年，在这其中，也有极个别夭折的情况。而极乐世界的往生者的寿命和阿弥陀佛一样，都是无量寿。由于寿命无量，都可以一生成佛。从寿命上来说，兜率天和西方净土不可同日而语。

再往下看，言内外者,兜率天宫有内外院。内即亲近补处,永无退转,外即耽兹五欲,不免轮回。觉师子道亚世亲,犹生外院。婆薮般豆德邻无着,诞质内院。故知内院难生,多居外院,还造十恶,退没三涂;未若得生西方,纵令下品,莲花启发得遇观音,闻说甚深诸法实相,除灭罪法,永免循环。以此相形,岂为比较?其义五也。

这段儿说的是兜率天宫有内院和外院的差别，而极乐世界没有。如果一个人生到了兜率内院就能亲近弥勒菩萨，好好地修行便可不退，而生到外院，就整日耽着五欲不免轮回。以师子觉菩萨的公案就可说明兜率内院很难得生，生到兜率天的人大多数都留在了外院。可是一旦生到极乐世界呢，哪怕是下品下生，也绝对不会退堕到轮回，一旦花开见佛，就可悟得无生法忍。这么一对比，差别就非常明显。

好，这节我们就学到这里，南无阿弥陀佛。

 

南无阿弥陀佛，我们继续学习《净土十疑论》。

昨天讲述了弥勒净土和弥陀净土的五种差别之相。这节我们接着讲其它的差别，请看原文 ：

言身色者,兜率天身色虽是天形,清净微妙实为殊特,然其终时,五衰相现,或两腋汗出,或光明隐蔽;讵类西方纯真金色,光明照曜百千由旬?故《无量寿经》以其贫穷乞士类粟散诸王。将至六欲诸天,方于净土生者，颜容相貌威光自在。同夫聚墨况以金山,美丑不同,其义六也。

这一段儿讲得是两种净土天人众的身色差别。如果说和我们凡夫相比较，兜率天人的身相和色相都是清净微妙的。可是临终之时会有五衰相现前，一旦五衰相现前了，这些天人就会感觉非常痛苦。就好像一个大富大贵的人，忽然间变成了一个穷人，对他来说是难以忍受的。天人的五衰相，指得是衣服垢秽、头上花萎、腋下流汗，身体臭秽、不乐本座。

第一个衣服垢秽，说的是天人的衣服常时放光明，而且洁净如新，可是在其福报享尽，寿终之时，天人的衣服就生了垢秽，污浊了；第二个头上花萎，说的是天人众其宝冠之上有许多宝珠、翡翠等装饰，显得色彩夺目，一旦天福享尽，天人众的宝冠都会慢慢的失去了光明，宝冠上的花也会枯萎；第三个腋下流汗，平常天人众的身体清洁微妙，一旦福尽之时，两腋就会流出汗，令他们感到非常痛苦；第四身体臭秽，说的是天人众的身体平时充满了芳香，可是于福尽寿终之时，忽然生出了臭秽，发出难闻的气味；第五个不乐本座，说的是本来天人过得是最安乐的生活，但是到了命终却不安于座，甚至感到厌倦不耐烦。这么一分析，可见兜率天人的身体与西方极乐世界的天人圣众无法相比。正如《无量寿经》中所说，譬如世间的贫穷乞人，与坐在金銮宝殿的帝王不可为比。同样六欲天的天人和极乐世界的圣众相比，就像贫穷的乞丐在帝王边一样。

再往下看原文：

言相好者,诸天身相虽复端严,岂有四八殊姿,无诸美丑?西方净土乘佛本愿,悉有三十二丈夫相,无有美丑。胜负若斯,其义七也。

这是第七重的比较，说的是欲界天的天人的身相，虽然也非常庄严，可是与极乐世界众生的三十二相八十种好不可为比。这里说的三十二相，也就是阿弥陀佛的相，哪怕是一个凡夫，一得往生相好如同佛，所以二者不可为比。

再看第八重比较：

言五通者,如四十八弘誓愿言:设我得佛,国中众生所得五通,或见或闻,下至百千万亿诸佛国土; 兜率诸天纵有报通,飞腾往来,岂能越界?纵生内院,未阶圣果,无经说彼历事十方。以此校量,其义八也。

这段说的是兜率天人，虽然具足神通，可是和极乐世界天人的神通是无法相比的。如《无量寿经》四十八愿中说：极乐世界国土的众生所得到的五种神通，所见所闻都是下至百千万亿诸佛刹土的，比起四果阿罗汉的神通都是远远超过，何况兜率天人的神通，怎么可以相比呢？

再看这下面第九重比较：

言不善者,弥勒天宫往生者,既是凡夫,生居欲界,纵逢补处,亲闻大乘,具惑凡夫更无愿摄,还起诸惑不善之心;净土众生无斯恶境,故乘本愿不善永亡。其义九也。

这是第九重差别，不善的差别。说的是兜率天宫在欲界之中，所以往生兜率天的人仍然是凡夫，这些凡夫烦恼未断，纵然遇到了补处菩萨，能够听闻大乘佛法，但还是会起种种的烦恼不善之心；可是极乐世界的往生者，虽然往生之前是一个凡夫，一得往生，得到阿弥陀佛愿力的加持，决定不会再起一丝一毫的不善之心。例如《无量寿经》发愿文说：

设我得佛，国中人天，若起想念贪计身者，不取正觉。

这个贪计身愿，说的就是往生者绝对不会再起我见的烦恼。

下面再看第十重比较：

言灭罪者,《弥勒上生经》言:若一念顷称弥勒名,此人除却千二百劫生死之罪。但闻弥勒名，合掌恭敬,此人除却五十劫生死之罪。若有敬礼弥勒者,除却百劫生死之罪;岂比一声称阿弥陀佛,即灭八十亿劫生死重罪,得生西方?其义十也。

这一重是灭罪的差别。根据《弥勒上生经》的经文讲，如果一声称念弥勒菩萨的名号，能够除却一千二百劫的生死之罪，或者是除掉五十劫生死之罪，乃至于能除一百劫生死之罪。可是如果至心称念阿弥陀佛名号，能够灭除八十亿劫生死重罪，而且还往生西方，两者一比较，在数量上就不可为比。况且《观经》所说的八十亿劫也好，五十亿劫也罢，指代的是全部的意思，而不单只是一个数字，怎么知道的呢？如《观经》的下品上生，十恶之人称念一声阿弥陀佛，阿弥陀佛当即现前，称赞这个称念名号的十恶众生说：

“善男子，以汝称佛名故，诸罪消灭，我来引汝”

诸罪就是代指一切的罪。

再往下看：

言受乐者,兜率五受间生;极乐无有忧苦。其义十一也。

这是第十一重比较。比较两土受乐的情况。先说兜率天人相比较我们地球人来说，那里以享乐为主，可是除了乐受之外，还有苦苦、行苦、坏苦等。这里说的五受就是五种感受，第一个是忧受，忧就是忧恼，对于不顺心的境界而产生的感受；第二个是喜受，对于顺境产生了喜悦之情；第三苦受；第四个乐受；第五个是舍受，所谓的舍受就是对于不顺不逆境界的无苦无乐的感受，相当于行苦。那兜率天人这五种感受都有，可是一得往生极乐世界，就得到了比丘灭尽定一样的觉受，远远超越了兜率天人了。

下面再看第十二重比较受生差别：

言受生者,兜率受生或在男女膝上怀中;净土受生唯居花里或宝殿中。其义十二也。

说的是兜率天人，虽然也是化生的，可是兜率天人受生的方式与极乐世界不一样，有的是在天人的怀中化现出来，有的是从天人的膝盖中突然间冒出来。而极乐世界的往生者都是莲花化生，从莲花化生出来的身体就是清虚之身、无极之体，和阿弥陀佛的身体相同，也是兜率天人不可为比的。

最后是怀感大师的一段总结文字：

略以十二种义,显其得失广无边,不可具说。虽二处胜劣其义如斯,然此二处往生,并是佛经劝赞,随人所愿依教修行,并得往生,咸蒙利益。如愿志求兜率者,勿毁西方行人:愿生西方者,莫谤兜率之业。各随性欲任情修学,莫相是非,即为佛法;递相非拨,便行魔业也,何但不生胜处,亦乃轮转三涂,诸修学士当思勉励也!

这段总结说的是：虽然比较了兜率天宫和极乐净土的十二重区别，其优劣是显而易见的。可是这两个往生之处，都是佛在经中劝导赞叹的，随着求愿往生者的个人因缘，随意依教修学，都可以得到利益。例如，我们碰上了愿意求生兜率的行者，切不可随便毁谤；同样求生兜率的行人碰到了求生西方极乐世界的行人，也不可随意毁谤。如果毁谤的话，就造下了三涂之业，这就是谤法之罪了，所以一定要谨慎。那么遇到了初学的人，他还没有定下心来求生西方或者求生兜率的话，我们就可以把两土的情况，做一个详细的比较，让他自己去抉择。

好了，这节我们就学到这里，南无阿弥陀佛。

 

南无阿弥陀佛。我们继续学习《净土十疑论》。

这节学习的是第八个疑问十念往生疑。请看原文：

问，众生无始已来，造无量业。今生一形不逢善知识，又复作一切罪业，无恶不造。云何临终十念成就，即得往生。出过三界结业之事，云何可通。

以上的疑惑就是十念往生疑，说的是一些人对于阿弥陀佛的第十八愿十念往生愿，或者是对《观经》下品五逆十恶罪人称念十句名号当下往生表示难以置信。他们认为每一个众生，从无始直到今天造的恶业无量无边，怎么可能依靠临终十念阿弥陀佛就能超越三界而往生西方呢？

以下我们就对上述疑问的关键词加以解释。先看众生，这里的众生是具体到我们每一个人来说的，只要是凡夫众生，都是此处所讲的造了无量业的众生之一。有些人认为我这辈子也没干什么坏事，怎么会造无量业呢？要知道《地藏经》说了，我们阎浮提众生举止动念，无不是罪，无不是业。纵然你今生没有造很多的业，无始以来造得业能敌须弥，能深巨海，尽虚空界也不能容受。所以我们现在学习这段法语，就把自己看做是当事人之一。

再看无始以来，佛在经中经常会提到这个无始，意思是一切众生的轮回是没有开始的。假如说我们的轮回是有一个开始的，那么在轮回开始以前，还有没有轮回了？在轮回开始之前的状态是什么样子？我们轮回之前是不是众生？这么一推理，就知道众生都是从无始而来的。如果说有一个开始，那就是外道，就像上帝造人一样。

这里的造无量业，这个业指的是轮回之业。当然，轮回之业有善业，也有恶业，恶业居多。无论我们认为的善业还是恶业，其特点是一样的，就是能够使我们轮回。善业就会使我们生天或者做人；恶业呢？令我们下三恶道。可是如果站在《无量寿经》的角度来说，无论是善业还是恶业，在佛的眼中看，通通是恶，所以《无量寿经》上说：横截五恶道。只要是轮回之业，通称恶业。

下面又说，今生一形不逢善知识，意思是过去世造了无量业，没有善缘，所以这一生，不能碰上善知识。正因为没有碰上善知识得到良好的教育，因此又造了很多罪业，无恶不作。

下边说，云何临终十念成就，即得往生，这是针对《观经》下品五逆十恶之人，临终十声称念佛名当下往生，看到这样的情形表示非常不理解。

最后一句说：出过三界结业之事，云何可通？意思是说，凡夫众生于三界中从无始以来，造了无量的罪业，怎么今生念十声一声的佛号就能超出三界呢？怎么一下子就能断除无量劫以来造的无边的恶业呢？这怎么能够讲得通呢？从这一点上来说，净土法门就是一切世间最难信之法。

好，下边我们看智者大师是如何回答的。

答：众生无始以来，善恶业种多少强弱，并不得知。但能临终遇善知识，十念成就者，皆是宿善业强。始得遇善知识，十念成就。若恶业多者，善知识尚不 可逢，何可论十念成就。

这段的意思是说，有些众生之所以能够有十念成就的结果，是因为有宿世善业的缘故。正是因为宿世有很强的善业，因此在临终才能遇到善知识，达到十念成就；如果说宿世的恶业非常多，这一世恶业成熟，那么连善知识都遇不到，更谈不上十念成就了。从这一段我们可以知道，如果我们只是从这一生一个人的所作所为去判断他是善是恶的话，是不太准确的。因为我们凡夫对于一个人无量劫以来的善恶业的情况，不得而知。可是，一个人如果在临终时候能够遇到善知识，听从善知识的劝导而回心念佛的话，就知道他宿世种了很多的善业，因此才能够十念成就。

我们再往下看智者大师的回答：

又汝以无始以来恶业为重，临终十念为轻者。今以道理三种较量，轻重不定，不在时节久近多少。云何为三。一者在心。二者在缘。三者在 决定。在心者。造罪之时，从自虚妄颠倒生。念佛者，从善知识，闻说阿弥陀佛真实功德名号生。一虚一实，岂得相比。譬如万年暗室，日光暂至，而暗顿灭。岂以 久来之暗，不肯灭耶。

智者大师接着就说：有些人认为众生无量劫以来，造了无边的恶业，这个应当是为重，临终才念了十句名号应当是为轻。如果以凡夫的经验去判断，应该是合乎常理的。可是如果站在大乘圆顿的教理来较量的话，无始以来的恶业和临终十句念佛相比较的话，孰轻孰重还得做一番较量，哪个轻哪个重不在于时间的长短。那么，为什么临终十念称名的力量能够灭除无始劫以来的恶业呢？

下边大师就以三种道理来对无始劫的恶业和十念念佛的净业的轻重进行比较，这三种道理就是在心、在缘、在决定。

首先看在心：先说造罪之时，无论是造罪的众生也好，还是所造的罪也罢，都是以虚妄的心造虚妄的业。因为凡夫众生都是妄想心变的，从一念无明变现出来的，所以这个众生就命名为假人，虚假之人。众生的心也是虚妄之心，《金刚经》常说：过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得。意思是，过去的已经流逝了，只剩下一个回忆；现在也是刹那不住，不可把捉；未来的还没有来，只是一个妄想，因此说三心不可得。凡夫的心就是生灭之心，这种生灭的心就像水上画，手指在水上画一下，画的时候有一个痕迹，画完之后什么也没有了。凡夫的心就是这个样子，不停的生灭。生的时候有一个影子，马上即灭，就归于平静。所以说凡夫的心是虚妄的，虚妄心所造当然是虚妄的罪了。而十句念佛是从善知识那里闻说阿弥陀佛真实功德名号生，这句名号当下就是真实的功德。昙鸾大师称为闻实相法身，名号即是实相身。实相就是真实之相，不生不灭。

既然十念称名是真实法，凡夫的罪业是虚妄之法，岂能相比呢？这就如同万年暗室，日光暂至而暗顿灭。说的是如果有一间房子，黑暗了一万年了，忽然间日光照进去，黑暗当下就没有了。因为光是真实之法，黑暗是虚妄之法，所以当下就会灭除，岂能以时间久近而判断，说黑暗已经一万多年了，你这光一进来，这个黑暗得慢慢的去除，不是这个样子。只要光进去，黑暗就没有了。因为一实能破万虚。一句名号是真实之法，众生所造的无边的恶业，是虚妄之法。所以我们看《观经》下品之人，只念了一句佛号，阿弥陀佛就赞叹：

善男子！以汝称佛名故，诸罪消灭，我来迎汝。

这就证明了，十念称名为重，无量劫造罪为轻。

好，这一节我们就学到这里，南无阿弥陀佛。

 

南无阿弥陀佛。我们继续学习《净土十疑论》。请看原文：

在缘者。造罪之时，从虚妄痴暗心，缘虚妄境界颠倒生。念佛之心，从闻佛清净真实功德名号，缘无上菩提心生。一真一伪，岂得相比。譬如 有人被毒箭中，箭深毒渗，伤肌破骨。一闻灭除药鼓，即箭出毒除。岂以箭深毒渗而不肯出也。

上一节，我们讲述的是在心。这节开始讲第二种较量：在缘。所谓的缘就是造罪之人的所依，那就是外边的人事环境、众生。祖师在这里说，这些缘都是虚妄的境界，意思是造罪之人所依的外面的人事环境皆是虚妄不实的。我们也常闻佛在《金刚经》说：无人相、无我相。

无我无人无众生，既然什么都没有，那当然外边的境界就是虚妄的了。那如何理解没有人没有众生呢？为什么说众生是虚妄的呢？《金刚经》说：

须菩提，众生众生者，如来说，非众生是名众生。

这句经文的意思是，众生只是一个假名，有名而没有它的真实性，这个众生只不过是缘起的，其性本空；是由诸缘和合而生的，所以是虚假的，众缘和合而生的法是有为法。《金刚经》说：

一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。

说的是我们的一切造作，都是有为生灭之法。例如我们的身体有生老病死，外边的世界有成住坏空，所以众生是生灭之法，是虚妄不真实的。我们可以依据《金刚经》的这句经文，举一个例子来证明众生是虚假的，人也是虚假的。《金刚经》说：

一切有为法，如梦幻泡影。提到梦，大家都有做梦的经验，我们在梦中，不管自己充当了什么角色，一醒来就发现，我们梦里边所有的境界都是虚假的。历史上最经典的就是庄子在梳妆，说自己做梦变成了一只蝴蝶，一醒来发现这个梦是假的。于是庄子就说，也不知道是我变成了梦中的蝴蝶，还是这只蝴蝶在梦中变成了我。当然，庄子是非常有悟性的。那真实的状况究竟是怎样的呢？古大德常说：梦中明明有六趣，觉后空空无大千。只要还在六道轮回之中，就是一场梦。

譬如我和大家在一起，我是清醒着的，而诸位几个人都在睡梦之中，如果我有他心通的话，知道你们几个人正在做梦，梦里边变成了蝴蝶，当然，你们在梦中的时候，真实的以为自己就是蝴蝶。无论你在梦中的感觉是多么的真实，可是我坐在这里我是清醒的，我绝对不会以为你们是蝴蝶，因为我是清醒的，你们是在梦中嘛！如果我以为你们个个都是蝴蝶，那我就成傻子了。依此而推理，佛是清醒的，古德常说，佛是清醒的人，人是做梦的佛。佛是清醒的，而我们是在六道的梦中，那在佛看来，所有的人本来就是佛，但是在梦中变成了人了，充当了人的角色了，虽然如此，佛不会因为我们在梦中以为自己是人，佛就会说我们是人，佛只会说我们本来就是佛。通过这么一比较，我们就明白了，原来真的没有众生，也没有人，众生只是一个虚假的名字。所以《金刚经》才说：

所谓众生者，即非众生，是名众生。

这个道理一明白，我们就会知道。造罪之时其心是虚妄的心，所缘的境界也是虚妄的，既然都是虚妄的，那么造的这个罪，当然是虚妄的了。而念佛的心他是从阿弥陀佛清净真实功德名号上生出来的，这句名号是实相身，是真实的法，这一真一伪当然是不可为比的。

为了使大家更加明白这个道理，大师又做了一个比喻，这个比喻出自《楞严经》，说的是：一个人被毒箭射中了，这个箭头深入到肌肉骨髓中了，这样只能是等待着死亡了。要想不死就得听闻灭除药鼓之声，也就是说，有一种药叫灭除，把这种药涂在鼓上面，在打仗的时候击打这面鼓，如果有士兵被毒箭射中了，一旦听到了灭除药鼓的声音，这毒箭自然就会弹出来，毒剑上的毒就会被化解掉。

这个比喻说的是什么意思呢？灭除鼓的声音就好比这句名号的声音，这句名号的声音就是真实的境缘，众生称念南无阿弥陀佛名号，便可在临命终时，灭除八十亿劫生死重罪，就能带业往生。

再往下看原文：

在决定者。造罪之时，以有间心，有后心也。念佛之时，以无间心， 无后心，遂即舍命。善心猛利，是以即生。譬如十围之索，千夫不制。童子挥剑，须臾两分。又如千年积柴，以一豆火焚，少时即尽。

这是第三个要素，说的是在决定，这个决定讲得就是罪人造业的心态以及念佛的心态。所谓的决定就是没有犹豫不决的这样的心态。比较而言，一个凡夫在造罪业的时候，通常是有间心有后心的，有间心就是有间隔；有后心就是造罪之后，又生起了其他的或者是忏悔、或者是终止的念头。那造业的心为什么是有间心、有后心呢？因为他造完罪之后还要在这个世间生活几年甚至几十年，他必然会在这段时间里会对曾经造过的罪有种种的恐惧，患得患失，甚至会有良心上的谴责；可是一个净业行人在临命终的时候，他念佛求生极乐世界的心是没有间隔，也是无后心的。例如我们看《观经》下辈的五逆十恶罪人，临命终时已经见到了地狱猛火现前了，他一看到这种境界，恐惧到了极点，内心只有一个念头，那就是要求得救，恰好他的善根成熟，旁边善知识现前告诉他，唯有阿弥陀佛才能救你，这样在他面前只有一条活路，就是念佛求生净土。在这个时候，他这个念佛的心是非常猛利的，在这个时候就不会有其他的妄念或者是恶念来间隔，这就是无间心；而且他念了十声佛，当下命终了，也就谈不上有后心了。

为了进一步比较两种心的差别，祖师又举出两个比喻，一个比喻是说，一条绳索又粗又大，十个人才能围得过来，一千个人想把这条绳索弄断也不可能。可是有一个小孩子，他有一把利剑，拿着这把利剑一挥，这一千个人都难以把它弄断的绳索，就能够被这个小孩儿一箭斩断。对于这个道理，善导大师也曾经讲过，利剑即是弥陀号，一声称念罪皆除。能斩断这么粗的绳索的，不是这个小孩儿的本事有多大，而是这把利剑威力无比，我们念佛之所以能灭罪往生，是因为这句名号的功德不可思议。第二个比喻说的是用一千年堆积在那里一大堆柴，这一堆柴就比喻我们无始劫以来的罪业，虽然这一堆柴看起来巨大，可是以豆大的火苗一点上去，这一千年积累的柴就会被烧干净。那么这豆大的火苗就代表着这句名号，名号虽然简单，可是其中有无量光无量寿，一旦称念，千年积罪就可以当下消灭掉了。

这一节，我们就学到这里，南无阿弥陀佛。

 

南无阿弥陀佛。我们继续学习《净土十疑论》。请看原文：

又如有人，一生以来，修十善 业，应得生天。临终之时，起一念决定邪见，即堕阿鼻地狱。恶业虚妄，以猛利故，尚能排一生之善业，令堕恶道。岂况临终猛心念佛，真实无间善业，不能排无始 恶业，得生净土，无有是处。又云，一念念佛，灭八十亿劫生死之罪。为念佛时心猛利故，伏灭恶业，决定得生，不须疑也。

在此处，智者大师以恶业来推理善业的情况，譬如有人这一生中修了很多善业，临终时应该生天，可是在临终那一刹那，起了一念的邪见，这一念的邪见，就会令这个人当即堕入地狱。

有这么一个公案，说的是古印度有一位大国王叫阿耆达王，这位国王是世尊的大护法，一生兴建塔寺，供养三宝。以这样的功德，命终后应当生天，可是在阿耆达王临命终时，由于天气炎热，身边的侍者，手中拿着扇子为阿耆达王扇风，扇得时间长了，胳膊一酸，手里的扇子便掉到了阿耆达王的脸上，这一下子，使阿耆达王生起了嗔恨之心，就在此时，即刻命终。由于这一念嗔恚心起，而堕落恶道，做了大蟒。幸亏这条大蟒，后来遇到了一位法师，为其说法，这条大蟒绝食七天，命终往生到天上。由此可知，一念邪见的恶业虽然虚妄，可是由于其猛利的缘故，尚且能排开一生的善业，使人堕落到恶道；那反过来讲，临命终时，以猛利心念佛，怎么不能消除无始劫以来的恶业而得生净土呢！况且佛在《观经》中说：至心念佛一声，即能灭除八十亿劫生死之罪。由于这个念佛之人心猛利的缘故，便可灭除恶业，决定得生净土，所以不必怀疑。

我们再往下看：

上古相传，判十念成就作别时意者，此 定不可。何以得知。摄论云，由唯发愿故，全无有行。杂集论云，若愿生安乐国土即得往生，若闻无垢佛名即得阿耨菩提者。并是别时之因，全无有行。若将临终无 间十念猛利善行是别时意者，几许误哉。愿行者深思此理，自牢其心。莫信异见，自堕陷也。

这是第八疑的最后一段文字，谈到了别时意，别时意是一种不了义的说法，持这种观点的人认为净土法门是别时意趣。意思是从字面上说，念佛可以往生，可是佛真正的意趣不是指今生就能往生，而是指将来可以往生。凭着现在这一点善根，以后生生世世继续修行，积累无量无边的菩萨善根，甚至直到证得登地位，方可往生。这样的说法就是别时意趣，显而易见，这种说法对净土法门的弘扬是一个极大的障碍，所以历代弘扬净土的大德对别时意趣都有所批判。持净土法门是别时意的最著名的两部论，第一个是《摄大乘论》。《摄大乘论》是大乘瑜伽行派的基本论书，是无著菩萨所造的。这部论云：

别时意趣，谓如说言，若诵多宝如来名者，便于无上正等菩提已得决定。又如说言，由唯发愿，便得往生极乐世界。

此处为什么把念佛一法判为别时意呢？其依据就是唯发愿，全无有行，你仅仅发了一个空愿，种了一个善根，可是并没有依愿而起行，没有修积无量的功德，所以不能往生，是别时意。显然这种观点如果用通途别教的教义衡量还说得过去；如果用来衡量净土法门的第十八大愿，那就是一种谬判了。

另外持别时意的，还有《杂集论》，《杂集论》就是《大乘阿毗达磨杂集论》，也是无著菩萨造的。原文说：

若有愿生极乐世界，皆得往生。若暂得闻，无垢月光如来名者，即于阿耨多罗三藐三菩提，决不退转，如是等言，意在别时故。

这段论文也是直接把念佛往生一法判为别时意。针对这种说法，智者大师悲心恳切告诫我们说：

若将临终无 间十念猛利善行是别时意者，几许误哉。愿行者深思此理，自牢其心。莫信异见，自堕陷也。

智者大师说：把十念念佛归入别时意，这是一个大错，希望净业行人应该坚固自己的信心，不要被这些别解别行者破坏了我们的信心，而堕坑落陷。

其实这种别时意的说法，说严重一些那就是谤法。首先它违背了释迦牟尼佛的教法，世尊在《阿弥陀经》以及《无量寿经》《观经》中明确地谈到：念佛行人在临终之时蒙阿弥陀佛接引而往生极乐世界，说念佛往生是别时意很明显和世尊的圣言量相违背；其次十方诸佛舒广长舌，证诚凡夫念佛必定往生。十方诸佛舒广长舌相，遍覆三千大千世界，就表明所证诚的内容决定没有虚妄，所以这种别时意也违背了十方诸佛的证诚。再者，这种别时意的说法，也违背了净土宗祖师的教言，最典型的就是善导大师的解释。善导大师在《观经疏》玄义分中说：

言南无者即是归命，亦是发愿回向之义也，阿弥陀佛者即是其行，以斯义故，必得往生。

由于摄论派的学者认为《观经》中的下品恶人十声称名是有愿无行，善导大师便予以楷定说：称念十声佛名，不仅有愿，而且当下有行，愿行具足。因为这句名号本身是万德洪名，阿弥陀佛把佛果地的无量的功德收归在这句名号之中，当我们至诚称念之时，便全摄佛功德成己功德。于是，阿弥陀佛无量劫成就的功行全部转化为行者的功行。因此称名的当下，既有愿也有行。所以我们千万不要相信与净土宗祖师教言相违背的那些别解别行，那样就会谢落我们的法身慧命，让我们永劫的轮回。所以作为一个净业行者，要以圣言量以及净土宗祖师的教典作为我们的无上指南，这一生中才能万修万人去。

好了，这节我们就写到这里，南无阿弥陀佛。

 

南无阿弥陀佛。我们继续学习《净土十疑论》。这节学习的是第九个疑问，凡夫路遥难生疑。请看原文：

问，西方去此十万亿佛刹，凡夫劣弱，云何可到。又往生论云，女人及根缺，二乘种不生。既有此教，当知女人及以根缺者，必定不得往生。

这个疑问提到了极乐世界距离我们娑婆世界有十万亿佛刹那么遥远，作为一个罪业凡夫，怎么可以到达得了呢？如果站在通途的角度来说，哪怕是一个证得四果的罗汉，以他的神通道力也只能到达一个佛土，出不了一个三千大千世界；罗汉尚且如此，凡夫怎么能够去得了呢？

在此处，我们要知道一个佛刹有多么大，一佛刹就是一个三千大千世界，由一尊佛所主宰。例如，我们这个娑婆世界就是由释迦牟尼佛所主宰的一个佛刹，那这一个佛刹，其空间究竟有多大呢？我们先以最小的单元来作为一个基点讨论。最小的单元就是一四天下，一四天下就是包括一日一月围绕着须弥山，须弥山四边有四大部洲，这样就是一个最小的空间单位，叫一四天下。以一四天下为单位聚集一千个就叫小千世界，再以小千世界为单位聚集一千个就叫中千世界，然后再聚集一千个中千世界，那就是一个大千世界。由于世界聚集了三次，就叫三千大千世界。

以此观之，一个大千世界里边就有一百亿个一四天下，所以在一个佛刹里边，像我们居住这样的地球就非常多了，那极乐世界在哪里呢？就在我们娑婆世界往西直过十万亿个这样的三千大千世界才能到达。

以我们凡夫的心量，连一个三千大千世界都想不明白，何况是十万亿佛刹之外的极乐世界呢！更是我们凡夫的心所不能及的。再进一步说，这个世界是阿弥陀佛果地的涅槃境界，是一真法界，凭我们这样的罪业凡夫的业感因缘也是难以企及的。

以上是第九疑问中的上半部分，下半部分就引用天亲菩萨《往生论》里边的法语：女人及根缺，二乘种不生。在《往生论》中，完整的偈子说得是：大乘善根界，等无讥嫌名，女人及根缺，二乘种不生。

有些人看到这首偈子，就认为女人和六根不具者便不能往生。为什么会有这样的疑惑呢？这都是依文解义，或者是站在通途教理竖出生死的立场去理解了。既然极乐世界是大乘善根界，是大乘菩萨的法界，在那个法界，连被讥嫌的名字都没有，所谓讥嫌的名字就是女人和六根不具的残疾人，还有二乘种性的定性声闻，既然极乐世界没有这种讥嫌之名，于是一些人就判断女人及根缺还有二乘种性之人必定往生不了极乐世界。

以下我们就看智者大师是如何作答的：

答，为对凡夫肉眼生死心量说耳。西方去此十万亿佛刹。但使众生净土业成者，临终在定之心，即是净土受生之心。动念即是生净土时。为此，观经云，弥 陀佛国，去此不远。又业力不可思议。一念即得生彼，不须愁远。又如人梦，身虽在床，而心意识，遍至他方一切世界，如平生不异也。生净土亦尔，动念即至，不 须疑也。

我们先看第一句，为对凡夫肉眼生死心量说耳，西方去此十万亿佛刹。在《阿弥陀经》中，说我们这个娑婆世界和极乐世界相去十万亿佛刹，这是针对凡夫的生死心量说的，所谓的生死心量就是凡夫的妄想心、分别心。以凡夫的肉眼所见而说，此处我们就要来较量凡夫的分别心和真实心的差别了，也就是要区别我们的真心和妄心。

一提到真心，佛经中常说，心包太虚，量周沙界，真心是广大无边，遍一切处。世尊在《楞严经》中说：当知虚空生汝心内犹如片云，点太清里。我们知道这个太虚空广大无边际，不可思议，可是虚空在我们的真心当中，就像一片云，而十方无量无边的世界都安住在虚空当中，那当然极乐世界也好，还是我们所住的娑婆世界，也都是在虚空之中。就连虚空都在我们的真心之中，何况是无量世界之中的一个极乐世界呢！一个佛刹，在我们的妄心之中无边广大，可是一个佛刹在我们的真心之内，那就如《楞严经》所说的如海一沤发，就像汪洋大海之中的一个小水泡儿。虽然如此，可是我们凡夫却迷昧了真心。迷昧不是缺失，真心对于我们来说一点儿也没有减少，成了佛一点也没有增加。我们每个人的真心从无始以来，一直伴随着我们左右，在我们六根门头常放光明，可是凡夫之人日用而不知。

与真心相对的就是妄心。我们虽然体会不了真心，可是人人能够感觉到自己的虚妄之心，也就是自己的分别心、执着心。有了分别心之后就会有是非、有人我，；空间上有此处有他方，有近有远。因此，以妄心观之，极乐世界离我们非常遥远，难以达到。那如何才能往生极乐世界呢？

我们看第二句：但使众生净土业成者，临终在定之心，即是净土受生之心。动念即是生净土时。大师进一步说，既然站在妄心的层面去不了，那怎么办呢？只要你净业成就，临终在定之心即是受生之时。这个在定也就是达到三昧的正定了。要想净业成就证得三昧，在现实中分两种情况。一种是根机猛利之人，平时用功得力证得念佛三昧。例如善导大师、少康大师等等，平生已经证得三昧，临终之时，那当然仍然是在正定的状态之中，就不是妄心用事了，已经是离开凡夫的心意识，便超越了妄心层面的时空了。没有了时空的概念，那十万亿佛刹之遥远，也就是在当下了。于是他动念之时，便是往生极乐之时。

那另外一种，就是我们罪业凡夫平时没有证得三昧，可是在临终之时，与阿弥陀佛的第十九大愿感应道交，感得阿弥陀佛现前。有经文为证：

所有众生若闻我声，发愿欲生我世界者。是诸众生，临命终时，悉令见我，与诸大众前后围绕。我于尔时入无翳三昧。以三昧力故现在其前而为说法。以闻法故寻得断除一切苦恼。心大欢喜。故得宝冥三昧。以三昧力故令心得念及无生忍。命终之后必生我界。

可见我们凡夫众生，平生信愿念佛，临终之时必然感得阿弥陀佛现前为我们说法，加持我们断除烦恼，证得三昧，住于正念，。这个正念就是正定之心，在正定之心中，也就超越了空间的间隔，一念之间便往生净土。

好了，这节我们就学到这里，南无阿弥陀佛。

 

南无阿弥陀佛。我们继续学习《净土十疑论》。先看原文：

为此，观经云，弥 陀佛国，去此不远。又业力不可思议。一念即得生彼，不须愁远。又如人梦，身虽在床，而心意识，遍至他方一切世界，如平生不异也。生净土亦尔，动念即至，不 须疑也。

上一节我们讲到了凡夫临终蒙阿弥陀佛佛光注照，即时证得宝冥三昧，于一念之间便超越十万亿国土，当下往生。为了进一步说明这种在定中超越的境界，智者大师举出了《观经》的经文。《观经》的原文是这样的：

尔时，世尊告韦提希，汝今知否，阿弥陀佛，去此不远。汝当系念谛观彼国，净业成者。

释迦牟尼佛告诉韦提希夫人，阿弥陀佛所住持的极乐世界去此不远。这显然是站在佛的妙明真心的层面去讲的。这里的去此不远，实际上就是在当下，在当下的一念之中可以坐断三际，横遍十方，也就是打破了时空。如果证得了念佛三昧，便可亲见娑婆的秽土当下就是极乐的净土。譬如莲池大师说：

匪离跬步，宝池涌四色之华。不出户庭，金地绕七重之树。处处弥陀说法，时时莲蕊化生。珍禽与庶鸟偕音，琼院共茆堂并彩。

这段法语的意思是说，一旦证得三昧，极乐世界就是在当下，我们脚踩的这个地方就是极乐世界的黄金地，地上涌现出青、黄、赤、白四色莲花，不离开我们这个院子，院子当中七宝行树遍布，到处能够听闻到阿弥陀佛说法。

以下智者大师就从众生的业感层面去说，凡夫众生虽然所用的是业识心，可是这个心也有不可思议的用处。比如我们每个人都会做梦，当我们身体在床上做梦之时，在梦境当中，我们就能到很遥远的地方去，梦中便游到他方世界之时，所见所闻和平生所见也是毫无差异。既然我们这一念梦心的作用是如此的不可思议，何况我们念佛的这一念心呢！只要和佛的愿力相应，一念之间便可往生西方，便没有必要怀疑路途遥远而不能到达了。

以下再看原文：

女人及根缺，二乘种不生者。但论生彼国无女人，及无盲聋喑哑人。不道此间女人根缺人不得生彼。若如此说者，愚痴全不识经意。

这是大师解释的天亲菩萨这首偈颂的真实义，说的是往生极乐世界之后，没有女人之身，也没有盲、聋、喑哑这些身根残缺的果报，而并不是说娑婆世界的女人以及六根不具的人不能够往生极乐世界。如果这样去理解的话，那就是太愚痴了，不了解净土经典的真实意义。要知道阿弥陀佛悲心恳切，把一切众生看作是自己的子女，发愿要平等普度九法界众生，那些六根不具之人、女人及二乘也是十法界众生之一，怎么能不让他们往生呢？怀疑女人不能往生的，显然不了解阿弥陀佛的本怀。以下智者大师就举例：

即如韦提夫人，是请生 净土主。及五百侍女，佛授记悉得往生彼国。但此处女人，及盲聋喑哑人，心念弥陀佛，悉生彼国已，更不受女身，亦不受根缺身。

在此，大师举出了《观无量寿经》中，世尊授记韦提希夫人以及五百侍女皆得生极乐世界。在《观经》中，韦提希夫人是请法之主，她自己本身就是一个劣质女人，只要一得往生，便身相同佛。不光是韦提希夫人，我们这个世界所有的女人、根缺之人和二乘，只要往生就不再是女人及根缺和二乘，都是圆满的三十二相。下面再看原文：

二乘人但回心愿生净土，至彼更 无二乘执心。为此故云，女人及根缺，二乘种不生。非谓此处女人，及根缺人，不得生也。此处的意思是说，哪怕是我们这个世界的定性声闻，只要能够回小向大，愿生极乐世界，只要一得往生，再不会有灰身灭智焦芽败种的特性，而是在佛力的加持之下，发出大悲菩提心来。针对上述观点，昙鸾大师也曾经做过解释，昙鸾大师说：

声闻以实际为证，计不应更能生佛道根芽。而佛以本愿不可思议神力，摄令生彼，必当复以神力生其无上道心。譬如鸩鸟入水，鱼蚌咸死；犀牛触之，死者皆活。如此不应生而生，所以可奇。然五不思议中，佛法最不可思议。佛能使声闻复生无上道心，真不可思议之至也。

此处所说的声闻是定性声闻，这些声闻已经证得偏空涅槃，被佛呵斥为焦芽败种，也就是这些声闻再也发不出菩提道心；而在阿弥陀佛不可思议的愿力的加持之下，就会摄受这些声闻生到极乐世界，一得往生，便会生出佛道根芽，就是发出菩提心。为此，大师打了一个精巧的比喻，充分显示出佛力的作用：就好像鸩鸟有毒，毒非常剧烈，一到水里，鱼和蚌都被他毒死了。犀牛角有解毒的功能，拿犀牛角在水里一划拉，而死的鱼蚌都能够活过来。以此来说明虽然被称作焦芽败种的定性声闻，只要接触到阿弥陀佛的本愿力，通通都能够发出菩提心来。

好，再往下看原文：

故无量寿经四十八愿云，设我得佛，十方世界一切女人，称我名号，厌恶 女身。舍命之后，更受女身者，不取正觉。况生彼国，更受女身。根缺者亦尔。

最后智者大师再引用佛经来证明，做一个总结。《无量寿经》的第三十五大愿说的就是十方世界的一切女人，只要闻信阿弥陀佛名号的功德，称名愿生的话，一得往生，再也不受女身了，而是成就了圆满的佛身了。同时那些根缺之人，一得往生也会得到这样的大利益。总之不是在因中说女人、根缺、二乘不能往生，而是在果上说，得生以后没有这三种现象了。

好的，这一节我们就学到这里，南无阿弥陀佛。

 

南无阿弥陀佛。我们继续学习《净土十疑论》。

这节我们学习的是最后一个疑问第十疑，净业正因疑。有这个疑问的人是对于修净土的正因不明确，不知道应该具足什么条件才能达到往生的标准。

请看原文：

问，今欲决定求生西方，未知作何行业，以何为种子，得生彼国。又凡夫俗人皆有妻子，未知不断淫欲，得生彼否。

能够提出这样的问题，说明对于前边的九个疑问的解答已经能够释怀了，继而能够生起往生净土的信心。此时对于往生净土的行业还不甚明了，所以才有这样的问题。这里提到求生西方以何为种子，这个种子就是得生净土的行因，以因为种子。也就是说以什么作为往生的正因，得以往生彼国呢？同时还附带出一个问题，那就是凡夫世俗之人都有家室，如果没有断除淫欲，这样能够往生极乐吗？能够提出这样的问题可见是对于通途法门的教理也有一定的了解。例如《大佛顶楞严经》说：若诸世界六道众生，其心不淫，则不随其生死相续。入修三昧，本出尘劳，淫心不除，尘不可出。这是通途教理给出的出尘标准，也就是不断淫欲的话连三界都出不去。如果拿这样的出尘标准来衡量净土法门的话，自然而然的就会有以上的疑问。以下我们就看智者大师如何作答：

答，欲决定生西方者，具有二种行，定得生彼。一者厌离行。二者欣愿行。

这是智者大师总的说明：要想决定往生西方，要具足欣厌二行，也就是我们常说的两种心，厌离心和欣求心，只要这两种心具足的话，必定能够得生净土。这就和蕅益大师说的得生与否全凭信愿之有无，相契合了。

那具体应当如何修这两种行呢？请看原文：

言厌离行者。凡夫无始已来，为五欲缠缚。轮回五道，备受众苦。不起心厌离五 欲，未有出期。为此常观此身，脓血屎尿，一切恶露，不净臭秽。故涅槃经云，如是身城，愚痴罗刹，止住其中。谁有智者，当乐此身。又经云，此身众苦所集，一 切皆不净。扼缚痈疮等，根本无义利。上至诸天身，皆亦如是。

这段的意思是说，我们凡夫从无始以来，被财色名食睡这五欲境界所牵缠束缚，故而在五道当中头出头没轮回不息，备受种种辛劳艰苦，如果对这样的境界不能生起厌离心，厌离五欲的话，那想要了生脱死是无有出期的。

那么一个人要想厌离五欲的话，最初的下手之处要观察我们这个身体是不净的、是痛苦的。绝大多数的凡夫是没有智慧去观察身体是不净的，因为我们都被身体外边的这层皮蒙蔽了。熟不知身体里边有种种的不净--身体里有脓血交流，更有屎尿狼藉；体内有这些东西，于是身体上的九个孔常流出种种的不净：眼睛常有眼屎，耳朵有耳屎，鼻子有鼻屎等等。

针对我们这个身体，《涅槃经》有这么一个比喻，说我们这个身体就像一座城市，只有愚痴罗刹才会住在这个身体之中不相舍离。同时这个身体所组成的四大就如同四条毒蛇，稍有不慎，身体就会得病。不管怎么去爱护它照顾它，这四条毒蛇都要咬人，总会生病的。既然这样，那真正有智慧的人怎么会对这样一个不净的身体产生好乐、贪恋不舍呢！不光如此，经中又有另外的比喻，说我们这个众苦所交集的这个不净的身体就如同脓疮或者是痈疮一样。这个痈疮现在就叫肿瘤，我们知道肿瘤不发作的时候还能将就活着，一旦肿瘤发作了，痛苦非常。我们每个人的身体就如同这个肿瘤，哪怕一辈子能够平安度过，可是一旦无常到来，临命终时必然会有四大分离之苦。因此经文说，根本无义利，上至诸天生，皆亦如是。

我们凡夫的这个身体，根本不可能给我们带来真实的利益，哪怕是得生天上拥有了天人的身体，只有乐受，没有苦受，那也不可能长久，必定还要堕落到三恶道去轮回，去承受极大的痛苦。

其实不光是佛说我们凡夫身体的不净，讲到了凡夫这个身体是痛苦的根本，乃至老子在《道德经》里边儿都说：吾所以有大患者, 为吾有身。及吾无身, 吾有何患?

老子说的是我们人最大的过患就是这个身体，有了这个身体，一切的痛苦都找上门来了，如果没有这个身体，所有的麻烦都可以摆脱。要知道，老子的思想虽然超越了世俗普通人的境界，可是也没有超出轮回。老子都有这样的认识高度了，那我们要修出世间法就应当比老子认识的更加透彻才是。因此，我们一定要常常观察我们这个身体，要知道这个身体是所有痛苦交集之所，要心生厌离。

那说到厌离，可能很多人在身体不舒服的时候，甚至是得了绝症的时候，你要教他念佛，他可能就会接受：那我也别的办法没有，那就念念佛吧。一旦身体好了，佛号就放一边儿去了，又去享受五欲了。

佛常常教导我们要以八苦为八师，所以要经常观照世界种种的苦难。例如古德常说，我见他人死，我心热如火，非是热他人，看看轮到我。哪怕是我们看到别人生重病了，甚至别人死了，要想到我们也是一个血肉之身，也会有病苦、有死苦，于是就警觉自己及早灭火。

好了，这节我们就学到这里，南无阿弥陀佛。

 

南无阿弥陀佛，我们继续学习《净土十疑论》。请看原文：

行者若行若坐，若睡若觉，常观此身，唯苦无乐，深生厌离。纵使妻房不能顿断，渐渐生厌，作七种 不净观。

智者大师又告诫我们，如果要求生净土，无论是走路的时候；坐着的时候；睡觉的时候；醒来的时候都要常常观察这个色身，唯有苦没有乐，要对这个色身生起厌离之心。有妻室之人，房事不能顿断，也应当渐渐生起厌离心，做七种不净观。

以下是七种不净观：一者观此淫欲身，从贪爱烦恼生，即是种子不净；二者父母交会之时，赤白和合，即是受生不净；三者母胎中在生藏下居熟藏上，即是住处不净；四者在母 胎时，唯食母血，即是食啖不净；五者日月满足，头向产门，脓血俱出，臭秽狼藉，即是初生不净；六者薄皮覆上，其内脓血遍一切处，即是举体不净；七者乃至死 后绛胀烂坏，骨肉纵横，狐狼食啖，即是究竟不净。

以上是七种不净观，第一观种子不净。佛经中说，中阴身投胎之时，看到了父母交会，如果对母亲贪爱，就投胎为男生，如果对父亲起了贪爱之心，就投胎为女生，这就是种子不净，是一念烦恼心驱使投入母胎的；第二受生不净。说的是这个身体最初是由父精母血而成就，所以是受生不净；第三个住处不净。当投于母胎之时，在肝心脾肺肾生脏之下，在大肠小肠膀胱，这些熟藏之上，整日待在屎尿堆里，这叫住处不净；第四是食啖不净。十月怀胎吃的只是母血，来长养六根，也不清净；第五初生不净，就是生下来不清净。十月怀胎，一朝分娩之时，头向产门，此时从母体里边流出很多脓血，臭秽狼藉，肮脏不净；第六观察自己身体只是一层薄皮，裹着肌肉骨头，体内装得都是脓血不干净之物，七窍长流不净；第七是究竟不净。说的是身体死亡之时是非常可怕的，像皮球一样发胀了，慢慢的烂掉，从里边爬出虫子来，然后骨头四散，直到最后被火狼吃掉，或者是一把火烧没了。

下面再看原文：

自身既尔，他身亦然。所爱境界，男女身等。深生厌离，常观不净。若能如此观身不净之者，淫欲烦恼，渐渐减 少。

我们以七种不净观去观察自己这个身体以及别人的身体，就会对人的身体产生厌离。如果能够常观身体不净之人，贪欲就会越来越少。

好，再往下看：

又作十想等观，广如经说。

这个十想观出自《摩訶般若波罗蜜经》，十想：无常想、苦想、无我想、食不净想、一切世间不可乐想、死想、不净想、断想、离欲想、净想。这十种想中无常想、苦想、无我想以及不净想，就把四念处的修法包括在其中。这个断想、离欲想、净想在《大智度论》中的解释是：断三毒，故名为断，离爱，故名为离，灭一切苦，故更不生，故名为净。

我们再往下看原文：

又发愿，愿我永离三界杂食臭秽脓血不净耽荒五欲男女等身，愿得净土法性生身。此为厌离行。

在此大师又警策我们说，在修行不净想等的基础之上，我们应当发这样的誓愿，愿永离三界内的身体；愿得到净土的法性生身，永出轮回。也就是说我们修厌离行，其目的就是要在厌离这个三界不净身的同时，要发愿得到净土的光寿无量的法性生身。这个法性生身就是从莲花里边化生的清虚之身，无极之体。那如何能得到呢？

请看下文：

二明欣愿行者，复有二种。一者先明 求往生之意。二者观彼净土庄严等事，欣心愿求。

这时智者大师总的提出，往生西方具足两种行业的第二种，前面谈的是厌离行，紧接着谈的就是欣愿行。欣就是欣慕，和厌恶形成了一种强烈的对比。有欣慕才会有向往，有愿求就是发愿，要发愿求生极乐世界。那要在心里具备一个愿求生的基础，这个基础就是要明白求生极乐世界的目的是什么，其次还有观察极乐净土依正二报的庄严相。

好，请看原文：

明往生意者。所以求生净土，为欲救拔一切众生苦故。即自思忖，我今无力。若在恶世，烦恼境强，自为业缚。沦 溺三途，动经劫数。如此轮转，无始已来，未曾休息，何时能得救苦众生。为此求生净土，亲近诸佛。若证无生忍，方能于恶世中救苦众生。

这段儿就给我们讲解了往生的目的，为什么要求生净土呢？就是为了要救拔一切罪苦众生，要拔济他们的生死之苦。接着要自己思维，我现在没有力量，如果是在浊世之中，种种烦恼境界非常强盛；而我自己又被业力所缠缚，沉溺于三途恶道之中，不知要经历多少劫数，方才能够解脱。从无始以来一直到现在，没有得到一时的休息，到何时才能够救度受苦的众生呢？因此应当发愿求生净土，亲近弥陀及海众大菩萨，证得无生法忍，这样才能在这个浊恶的世界救度一切苦难的众生。

这就和第一疑的内容相吻合了，第一个疑问中就讲到了《大智度论》的理念，一个初发心菩萨没有证得无生法忍，如果要在五浊恶世救苦难众生的话，是无有是处的，所以我们应当先发愿求生净土。

好，这一节我们就学到这里，南无阿弥陀佛。

 

南无阿弥陀佛，我们继续学习《净土十疑论》。请看原文：

故往生论云，言发菩提 心者，正是愿作佛心。愿作佛心者，则是度众生心。度众生心者，则是摄众生生佛国心。

在此，智者大师引用的是《往生论》中的回向门的文字。此处层层推理，说明怎么去发菩提心。所谓的发菩提心，就是愿做佛的心，愿做佛的心落实到去救度众生，救度众生的心那就是要摄众生生佛国心，也就是将来成佛也要像阿弥陀佛一样建立殊胜的净土来摄受一切众生。

再往下看原文：

又愿生净土，须具二行。一者必须远离三种障菩提门法。二者须得三种顺菩 提门法。

此处智者大师继续引用《往生论》的内容说，必须要远离三种障菩提门法，需得三种顺菩提门法。具体内容是什么呢？往下看原文：

何者为（远离）三种障菩提法。一者依智慧门，不求自乐，远离我心贪著自身故。二者依慈悲门，拔一切众生苦，远离无安众生心故。三者依方便门，当怜 悯一切众生，欲与其乐，远离恭敬供养自身心故。

这是远离三种障菩提法。第一依于智慧门，也就是了达般若性空之众生平等、自他不二，这样就不会贪著我们这个身体，远离了贪著自身的烦恼；其次要依于慈悲门，救拔一切众生之苦，远离不想安乐众生的烦恼之心；第三要依于方便善巧之门，去怜悯一切众生，给予一切众生安乐，远离恭敬供养自身的烦恼。当然此处的依智慧门主要从自他不二上去谈的，依慈悲门是落实同体大悲，去拔除一切众生的苦。

好，再往下看：

若能远三种菩提障，则得三种顺菩提法。一者无染清净心，不为自身求诸乐故。菩提是无染清净处，若为自身求 乐，即染身心障菩提门。是故无染清净心，是顺菩提门。二者安清净心，为拔众生苦故。菩提心是安隐一切众生清净处，若不作心拔一切众生，令离生死苦，即违菩 提门。是故安清净心是顺菩提门。三者乐清净心，欲令一切众生得大菩提涅槃故。菩提涅槃是毕竟常乐处。若不作心令一切众生得毕竟常乐，即遮菩提门。

在此进一步讲述了在远离三种菩提门障碍之时，便能得到三种随顺菩提门之法。第一就是无染清净心，这和前边的智慧门相对应。以般若智慧之观，了知若与众生自他不二，自然就会生起无染清净心，不会只为自身求安乐，这就能顺菩提门；第二个安清净心，这是建立在慈悲门拔一切众生苦上而说的，如果不发愿救拔一切众生，令一切众生远离生死的痛苦，那就违背菩提门，所以安乐众生的清净心就是顺菩提门；第三个乐清净心。不论是拔苦还是予乐，都是落实慈悲心，乐清净心就是令一切众生得到大菩提涅槃之乐。如果不发心令一切众生得到毕竟的常乐我净的佛国，就会障碍菩提门。

再往下看原文：

此菩提因 何而得。要因生净土，常不离佛。得无生忍已，于生死国中，救苦众生。悲智内融，定而常用。自在无碍，即菩提心。此是愿生之意。

在此智者大师总结，我们要想得到菩提果，也就是涅槃的常乐我净之处，那就需要一个非常殊胜的方便法，即往生净土，一得往生，便可见佛，在佛力加持之下，证得无生，证得无生法忍便披上了弘誓的铠甲，方可于生死苦海之中去救度苦难的众生。这样的话，慈悲和智慧就在我们心中圆融具足，也就是达到了悲智双运。此时便可做到在正定之中而常利益一切众生，圆融自在、无有障碍，这就是菩提心，这也就是发愿往生极乐世界的意义所在。

好，我们再往下看原文：

二明欣心愿求者。希心起想， 缘弥陀佛。若法身，若报身等。金色光明，八万四千相，一一相中八万四千好，一一好放八万四千光明。常照法界，摄取念佛众生。又观彼净土七宝庄严妙乐等，备 如无量寿经观经十六观等。常行念佛三昧，及施戒修等一切善行。悉以回施一切众生，同生彼国，决定得生。此谓欣愿门也。

这是智者大师总结第二点，一旦明了极乐世界的国土庄严而发起欣求心，愿生净土，这时便由于欣求极乐世界而去忆念阿弥陀佛，或者是忆念法身，或者是报身等。譬如《观经》讲阿弥陀佛有金色的光明，有八万四千相，一一相中有八万四千好，一一好放八万四千光明，一一光明遍照十方世界摄取念佛众生而不舍离。常常修行念佛三昧，也就是一向专念弥陀名号；随缘随分修一切善法，并以此回向一切众生，回向往生极乐世界。正如善导大师的发愿偈说：

愿以此功德，平等施一切，

同发菩提心，往生安乐国。

这样的话决定能够往生净土，这就是所谓的欣愿门。

这一节我们学到这里《净土十疑论》已经全部讲解完毕。

愿以此功德，平等施一切，

同发菩提心，往生安乐国。

南无阿弥陀佛。