《念佛金言录》讲记

这本《念佛金言录》当中的念佛法语，也都像黄金一样，具有永不变色、永不变质这些特点，具有永恒的价值、无穷的法味；不会因为时代不同、地域不同，或者是个人的喜好不同，就产生差异。这些法语只要一经于耳，只要传播，哪怕是埋没在凡夫的邪见烦恼污泥当中，哪怕被我们一时的三毒烦恼深深地埋没了，或者世间有的人不相信，诽谤，批评，责难; 但它本身的价值永不改变，就像黄金埋在泥土当中，不会生锈，不会腐烂。

这些法语，永远给人光明，给人希望，人人见到都很喜爱；能够灭罪生福，成就无上功德，成办成佛的大事；能免除众生一切烦恼罪业；能够给我们大的法宝资财。经中说：或有三昧能灭贪，不能灭瞋；或有三昧能灭瞋，不能灭痴；或有三昧成就如此功德，不能成就他种功德。但念佛三昧可以灭除一切贪瞋痴烦恼罪业，乃至灭除谤法之罪，能够成就一切功德。

在世界经济当中，黄金占有重要的地位，也就是刚才说的“硬通货”，各国也都有黄金储备。因为平常大家用的是纸币，但是纸币是可以随便印的，所以它的信用是不高的。世界经济一动荡，黄金价格就会上升；世界经济平稳了，黄金价格就会回归到本位。另外，比如说国家和国家之间，你的国家欠了钱，你拿本国的钞票给人家，那可信度是有限的，因为你的钞票可以随便印发；但是如果给黄金，大家都能接受。

这像什么呢？就是说在我们整个佛法当中，作为念佛，它是个基本的价值，所有的其他法门、法语都是从念佛生出来的，念佛才有可信度。在经济生活当中，叫“金本位”，就是跟黄金挂钩。那我们就是以念佛为本位，不管说什么话，跟念佛在一起，人家才觉得可信。越是经济萧条，纸币通货膨胀，黄金价格就贵重无比；相对来说，越是在末法时代，众生根机不行，修行越是恐慌的时候，念佛就显得更加贵重无比了。

你得到了钞票，不一定代表你有财富；如果你真正得到了黄金，那绝对是财富的标志。我们即使学到其他的种种经典，比如《大般若经》《法华经》《华严经》等，这些对我们凡夫来说，等于就像是通货膨胀的纸币一样，不能换成有益的、有价值的黄金，不能让我们富足；跟这个相应的，菩萨修行才是富足的。我们虽然是烦恼恶劣根机，但如果我们念佛的话，就能富足。就像任何人，不管他是帝王还是平民百姓，他得到了黄金，就真正地富足了；得到了纸币，不一定是富足的。

好，这是简单介绍“念佛金言录”这几个字。

当然，不仅这本书是这样，像善导大师的《观经疏》，像净土宗其他的祖典，净土三部经就更不用说了，也都是“念佛金言”。之所以特别作为这本书的名字，是因为这本书本来就比较薄，大部分是语录体，可能有人会轻视。希望大家了解之后，接下来好好学习。当然，这本书，一遍上人有他自己的特色，我们在学的时候会去感受。

先说明一下，由于我个人智慧浅薄，也不懂得日文，也没有什么参考书，所以在跟大家共同学习的时候一定有不少错误，还望同学们发现哪里有不足的话，可以批评指正。另外，因为是语录体的格式，我们在学的时候，尽量用一种比较轻松、随意的形式。不像《楷定记》那样的大部头，非常体系化，一般人啃不动。跟大众一起共学的话，还是这种语录体比较适合，可能听起来觉受比较好。

贰、“编译者序”节讲

好，下面我们进入内容。

我们先看“编译者序”。“编译者序”，上人写得很好，但我不准备跟大家学习了，留给大家自己看。

其中有一段法语，我们共同学一下。看第3页。

于三十六岁（一说三十七）拜谒熊野之证诚殿（在当时咸谓此是弥陀杈化之处，为与众生结广大之缘，乃和光同尘，垂迹于此地）。于此念佛百日，蒙弥陀示现，授予一偈（六十万人颂）：

六字名号一遍法，十界依正一遍体；

万行离念一遍证，人中上上妙莲华。

这首偈叫作“六十万人颂”。后面我们再学习。

并为其开示济度众生的方法而言：

下面这一段，是因为一遍上人在那里念佛百日闭关，诚心所感，阿弥陀佛示现跟他说的这些话。

汝誓愿不可思议，哀愍一切众生故，专劝融通念佛，此是最上善根，慈悲至极。然而或论信不信，或简机非机，此义违佛本愿。当来经道灭尽之众生，如何论信？如何论机？尔时唯有多少任凭口称名号，随声灭除罪障。佛法流布之今时，已是信者少不信者多，广大众生，大多未闻佛法，无善知识随身，孤独卑贱恶癞病人等族有之，何况经道灭尽之时乎？望汝自今以后，智慧门任他，慈悲门自领。不论净秽，不论善恶，不论信疑。总之，不可论心之是非，凡夫之心，善恶共迷，不可作为出离之要道，唯称南无阿弥陀佛，即得往生也。

这段法语特别重要，开示得特别彻底干脆，也是一遍上人整个一生契入弥陀本愿的关键点。他以后一生的弘化，都是以这一段阿弥陀佛的开示作为基点。

上来阿弥陀佛安慰他，说“你的誓愿不可思议，哀愍一切众生，专劝众生融通念佛”。什么叫“融通念佛”？就是“一遍”这两个字的含义，“一”融通于一切，“一”遍于一切，就是念佛的功德遍及于一切，没有任何障碍。像这样劝大家念佛，这是最好的，最上善根，最慈悲的。

但有的人不是这么劝，就显得不够融通。怎么说呢？ “然而或论信不信，或简机非机，此义违佛本愿”，有人说“念佛虽然好，但是你一定要信到某种程度，你要信心如何，如果没有信心不能往生”，然后对信心又作了种种的描述，比如说要达到怎样信心决定的一念，要怎样地感悟、体验等等。“或简机非机”，或者说“某某人，这是念佛的根机，其他的人像这样就不是念佛的根机”，这样的话，他说就违背佛的本愿了。

我们看到这里，或许会怀疑，“念佛法门本来就要信，不信的话怎么能念佛往生呢？” 这个观念可能会在很多人心中一直都有。我们会在后面学习当中慢慢地去疏解，让大家能有一个正确的认识，并不是反对信心。

我们看下面：

“当来经道灭尽之众生，如何论信？如何论机？”这时候拿出一个情况来比对。比如说你现在在这里谈信不信，总要有人讲解，有人比较、对比来说明，你有净土三部经，有《观经》讲的“三心”，善导大师的“三心释”，你讲出一大堆。如果法灭万年之后，经道灭尽时候的众生，那个时候怎么跟别人谈信、谈不信呢？都没有人在那里讲解，经典都灭掉了，也没有善知识，所以你也谈不上信和不信的问题。你说谁是机，谁不是机呢？现在说比如某某人行五戒十善，有善根，修三福，又吃素，是善人，这是念佛的根机。如果到了法灭万年三宝灭尽的时候，所有众生都是造恶无比，谈什么三福、五戒十善？都谈不上，不能简别哪个是念佛的根机、哪个不是。

“尔时唯有多少任凭口称名号，随声灭除罪障”，这个多少要了解《大经》，《大经》说：

当来之世，经道灭尽，我以慈悲哀愍，特留此经，止住百岁。其有众生，值斯经者，随意所愿，皆可得度。

《无量寿经》之后也会灭掉，只剩下一句“南无阿弥陀佛”六字显现在空中，或者有这样的声音，大家听到。没有人讲法，就跟着后面念，只要跟着念，就灭罪了。所以说“多少任凭口称名号”，或者念得多，或者念得少，只是任他一张嘴，就念“南无阿弥陀佛”，随念佛之声，灭除罪业。

善导大师说：

万年三宝灭，此经住百年，尔时闻一念，皆当得生彼。

这也举出法灭万年的极端情形，来说明那个时候的众生只是口称佛名，随声灭罪往生。再反观我们今天，说“佛法流布之今时”，像今天这个时代还有佛法在世间流布，也有经典，也有法师，也有寺院组织大家打佛七，也有法师讲法等等。

即使是今天，什么样的情形呢？

“已是信者少不信者多”，现在我们很庆幸，能在佛门里面，而且专修念佛，到寺院里还有一些居士。你到社会上去，大家对佛法那真是太陌生了，很多人认为佛法就是迷信，信的人特别少，不信的特别多。即使在佛门内部，真正专修念佛、专信的也非常少；大多数是求福报的，搞神通的，搞迷信的，搞种种个人崇拜、宗教禁忌，强调仪式规矩，这都是现实可见的情形，所以是“信者少不信者多”。

“广大众生，大多未闻佛法，无善知识随身”，没有人跟在身边教导你。还真不像我们今天这样，还有网络，你还可以跟着去听，还有莲友、师父跟着你，那是绝少数人才有这样的福报，绝大多数人没有这样的福报。

那都是什么样的人？

“孤独卑贱恶癞病人”，像现在的情况下，就是说“压力山大”，为了工作奔忙，焦虑，每天在通勤的车上都要坐好几个小时，回家之后疲惫得不得了，往那一倒；或者顶多看看电视，刷刷手机屏，哪有时间去闻佛法？哪有善知识跟着你去讲佛法呢？

“何况经道灭尽之时乎？”就是说这句名号，连经道灭尽的时候都能度得了众生。那个时候的众生决定不是靠他听闻多少佛法，发起多少尊贵的信心，然后才能往生，也不是靠他行多少善法，成为一个好的根机才能够往生；就只是“多少任凭口称”，随声灭罪往生净土。

所以，以此来看，今天也是这样。

“望汝自今以后，智慧门任他，慈悲门自领”，同样是佛法，圣道法门称为智慧门，那你要开悟，要懂得怎么证悟人无我、法无我，如何以般若深智妙慧荡除一切的我见、执著这些邪执。而净土门是强调弥陀的慈悲救度。

可是在净土门当中，又有所谓的智慧和慈悲。为什么呢？比如说“你要广学经教，你能够很有智慧地理解三心的内涵、净土三部经，你这样发起了决定的信心，你才能往生；如果不是这样的话，虽然念佛，老太太不识字、没文化，恐怕不能往生”。这样的话，对众生还是有根机的选择。

佛就慈悲地跟他说“你不要谈这些，如果人家讲一定要怎样有智慧的，任他去说。那么你做什么呢？你就专门站在弥陀慈悲的立场上去说”，这叫“慈悲门自领”，这是一个诀窍。我们说“信受弥陀救度”，这本来就是“慈悲门自领”，“自领”就是自己这样信受，也教别人也是这样信受。

所以说到底，能够显示阿弥陀佛慈悲救度，这才是本门的特色。智慧或许有人能得到，但或许更多的人得不到；或许有人欢喜，他认为自己是那个根机，但更多的人未必欢喜。比如简单说人无我、法无我，我看很多人都不喜欢这个，“没有我了，那我活着还有啥意思呢？你这是智慧，那要我的命呀！ ”嘴上说喜欢，内心还是不喜欢。所以，智慧门度的人不多。但是，慈悲没有谁不喜欢的，没有谁能够拒绝慈悲。

说“某某人，我教你，我把你教成一个诺贝尔奖获得者，我教你成为一个博士”，很多人未必就愿意，“读那么长时间的书，我都累死了”。但是如果你给他慈悲，谁会拒绝呢？比如一个人生烦恼了，有极大的苦恼，或者跟别人吵嘴，或者家庭关系很紧张，或者有很多事想不通，纠结，如果你去给他讲智慧，给他讲道理，有几个人会相信？有几个人能接受？但如果你给他慈悲，你接受他，你包容他，你安慰他，你给他无限的慈悲，那任何人都会接受的。

善导大师又说“念佛慈悲入圣丛”，所以，对于净土法门，如果你说的让别人感受不到慈悲，只是感受到恐惧，觉得自己往生无望，那可能就要检讨。

“不论净秽，不论善恶，不论信疑”，不管你的心是清净还是污秽，不论你这个人是行善还是造恶，也不论你这个人到底是信还是疑。每一句话都说得让我们有一些胆战心惊啊，因为一般人都在论这些，“你虽然念佛，如果心不清净，不能往生；虽然念佛，如果是个恶人、恶机不能往生；虽然念佛，如果没有信心，有疑心不能往生”，这些观点都让我们自己像鬼打墙一样，在那里转不出来。

所以他下面说“总之，不可论心之是非”，你的心这边，凡夫的心是对是错，这一切不能讨论，没有论的价值。

为什么呢？ “凡夫之心，善恶共迷，不可作为出离之要道”。如果凡夫的心都能出离生死，那不就用不着净土门了吗？凡夫的心不管怎么样，说是善，说是恶，说是净，说是秽，说是信，说是疑，都是迷茫的，由最初一念无明妄念所起，下面就一错错得没边了。所以，你在这里面去讨论，就像刚才讲的鬼打墙，绕不出去。

所以，这是非常干脆、直截了当的，说“唯称南无阿弥陀佛，即得往生也”。这就把我们凡夫这边的种种心念彻底打死。凡夫这边没有什么讨论的价值，什么善啦恶啦，什么净啦秽啦，都没有用；你只是称念南无阿弥陀佛，“即得往生”，这就是所谓“一向专称”。如果老是在我们的心这边讨论来讨论去，那就不叫“一向专称”了，所以把你所有的心念打死，完全归到这句名号当中，这叫彻底的归命，这彻底的归命也就是彻底的信心。

所以，这里一遍上人根据阿弥陀佛示现的开示，他不是说大家不要信佛，而是说不要落在凡夫这一边，有一个自我，说“我信得好，是因为我的信心才能往生”，落在这样的一个观念当中--把这个观念也要拿掉，直接投入到这句名号的本身当中，已经不谈什么信和不信了。就是名号和你成为一体，这就是你的生活、你的生命。我们任何人，比如我叫释净宗，我不会说“我相信我叫释净宗”，如果你这么说，肯定要拉你去精神病院看病去。所以，这里的“不论信疑”，是直接堵绝了凡夫那种骄慢心跟佛的隔离感，而直接归入这句名号，所以叫“不论信疑”。

经此开示之后，乃真正彻入弥陀本愿的堂奥，领受他力的正旨，而改名为 "一遍"。回头重新再阅读善导大师的《观经疏》，觉得一文一句无非都是南无阿弥陀佛的功能，始自《玄义分》的"先劝大众发愿归三宝”是南无阿弥陀佛；迄至最后，文文句句皆是名号。

可见得在这之前，他就非常喜欢读善导大师的著作，但是没有那么透达。到这之后，法眼就明亮起来，再来看就特别贯通。这里也给我们一个很重要的启发，就是说我们即使有某种感悟，或者某种感应，就好像一遍上人得到弥陀示现来跟他说，但仍然是要依经教，比如净土三部经、善导大师的《观经疏》，以此来印证。如果他领会的跟善导大师解释的不一样，那是不可以作为标准，不能作为依靠的。

从此劝人一心凭弥陀，一向称名号，舍掉心中所有观念，所谓舍善恶、净秽的顾虑，舍信疑、迷悟的执著，舍缁素、智愚的分别，心中一切观念皆舍，唯独一句南无阿弥陀佛。

我们念佛的人一般都不是这样，都有很多的顾虑，所以善导大师两种深信里面说“无疑无虑，乘彼愿力，定得往生”。阿弥陀佛在对岸呼唤说“汝一心正念直来，我能护汝！众不畏堕于水火之难”，我们虽然念佛，心中这些顾虑，啰里啰唆的东西，在那里缠绕，障碍我们，把我们的脚步都给挡住了，裹住了，这些东西太多了。

这里列了几条，比如说善恶，“善人差不多，恶人恐怕不行”；心念，“道心强行，如果我这个心起恶念，恐怕也不行”；净秽，“我心里妄念纷飞，不干净，可能不行；虽然念佛，没有用。如果念清净了才有用，就这么污秽能行吗？”就是有种种的顾虑，“我造罪啦，我没有吃素”等等，以为“我吃素了，不造罪了，就可以了”。

所以佛法很难说，如果这样讲，大家以为“那可能是鼓励我们，没关系，可以造恶了，可以妄想纷飞了”--这不是什么可以不可以，你就是这块料，你要了解，这样的人只有念佛能够得度，不是鼓励你做这一方面。这一切都是缠绕我们的观念，这些观念都要打破，都要舍离，所以唯独一句“南无阿弥陀佛”。你在阿弥陀佛之外，还带着这么多东西，就会障碍自己念佛的脚步，不符合弥陀在对岸说“汝一心正念直来”。

欢喜、感恩时是南无阿弥陀佛，悲伤于自己无欢喜无感恩时亦是南无阿弥陀佛；惭愧、忏悔时是南无阿弥陀佛，深耻于自己无惭愧无忏悔时亦是南无阿弥陀佛；心静时是南无阿弥陀佛，心乱时亦是南无阿弥陀佛。

不论善恶、罪福，不论智愚、迷悟，不论净秽、信疑，不论时处诸缘，不论十方、三世，轻松自在，天真烂漫，以称名号。

念佛就念佛，善恶都念佛，罪福都念佛，智愚也念佛，迷悟都念佛，是净是秽也念佛，

是信是疑还是念佛，这就叫作“一向专念”。不讨论这些，不议论这些，不分别这些。因为这些，你也都要念佛，那干吗还要讨论、还要分别呢？就好像这里有危险，一艘大船来救人了，不管男的女的，所有人都上船。那你还论什么男女，什么高矮胖痩，什么有钱没钱的，这些都不论，都上船。

阿弥陀佛来救度十方众生，结果我们在这里论来论去，“我才有资格上船，你没资格上船；这样的人有资格，那样的人没资格；这一部分人上去，另一部分人推下去……”这就违背了佛的本愿，都是凡夫自己在这边自设条章，自设门槛，自我局限。

故《观经疏》的结论，废定废散，舍机舍法，独举"一向专称弥陀佛名”的旗帜，朗然地显示信心在于名号本身，若知"但能一向，必得往生"，信心自然在于其中。

所以善导大师《观经疏》结论说“一向专称弥陀佛名”，这“一向专称”是一个绝对的，有旋转一切归到弥陀名号这种大力量存在在这当中。“一向”就是一，把一切归转、归过来向着一个方向。你看水面上有时候起个很大的漩涡，这就是“一向”，它把所有的水、枝、叶、草都卷进来，然后向着一个地漏泄出去。

释迦牟尼佛的《观经》，善导大师的《观经疏》，通过定散十六观、三福九品，就把这一切众生的根机，像枯草浮木一样给旋进来，一直旋、旋、旋，旋到这句名号当中，然后一向归到念佛。我们如果还在讨论善恶、净秽、信疑、迷悟，那就等于说我们离开了这个漩涡，那你什么时候能到西方去？什么时候能给你旋走？你在排斥，在拒绝。

故善导大师所言之南无阿弥陀佛、南无阿弥陀佛之"一向专称"，实含有深义。

这可以说“深义”，其深无比，但是表面看起来很简单，“‘一向专念’嘛”。我们每个人都觉得自己已经一向专念了，但是心里还是有这么多啰里啰唆、乱七八糟的观念。这 “一向专念”是快刀斩乱麻，希望大家多多地去了解。

畚、一遍上人诗偈

《金言录》翻到正文，第1页：

壹、一遍上人诗偈

一、别愿和赞

首先我们学习“别愿和赞”：

别愿和赞

“别愿”，就是阿弥陀佛的特别誓愿，主要是讲第十八愿。

“和赞”，就是用和文所写的赞偈。“和”代表日本，日本叫作“大和民族”。因为佛法是从中国传过去的，所以法师们修学佛法都是懂得汉文的。那时候日本的文化教育还不发达，普通老百姓不识汉字，而日文的平假名、片假名这些文字也是根据中国的汉字改编的。汉文算是一种贵族文体，一般人看不懂，不认识。一遍上人为了让念佛法门普及于民间大众，所以他以和文重新来写，说明佛法的道理，这叫“和赞”。

“别愿和赞”总共有七部分，二十一首。但真正说到“别愿”的，是第三部分的第十二首和第十三首。所以我们就知道，这两首是整个二十一首的核心，其他各首赞偈都是围绕这两首，或者作为铺垫，或者作为阐发。

这七部分的次第安排，也是后来编辑的人特意排布的。因为一遍上人的著作，在他临终的时候一把火烧掉了，是弟子们后来重新编辑的。

（一)明身可厌舍

我们这个身体是污秽之身，一般人觉得很宝贵，把它看得很紧要，其实是应当厌离、舍掉的。

（二）明妄念轮回

想舍就能舍掉吗？舍不掉。即使舍掉了人身，还在六道轮回当中。这是第二。

（三）明别愿超世

轮回有什么办法解决呢？要仰赖阿弥陀佛的超世别愿。这是第三。

“超世别愿”要如何奉行呢？这是第四部分_：

（四）正劝进念佛

念佛得什么好处呢？

（五）明终时往生安养

往生之后得什么利益呢？

（六）述生后得益

不仅自己得益，也能广度众生，所以第七是_：

（七）述度生谢恩

总条目的次第是这样的。每个部分当中还有若干则细目，也是有次第安排的。这些大家自己细心体会。

为什么要强调次第呢？是让大家更方便地理解内在的逻辑关系。

我们自己的语言表达也一样，要形成一种良好的习惯，让别人听得懂，听得明白，听得容易。不能颠三倒四，说前扯后，说后又扯前，一般人说话都有这样的毛病。

（一)明身可厌舍

我们看“一、明身可厌舍”。“身”就是我们这个身体。我们凡夫都有很强烈的身见，以为身体就是“我”，以为它不老不死。观念上虽然知道会老会死，会扔到棺材里，会到火葬场里烧掉，但是在情感上、妄念执著上还是特别坚固。

佛法的修行，通途教门基本上讲究制心，特别讲究心，讲佛法是心法。这是一般的圣道门，从智慧门而入，所以讲“观心无常”，下手之处都是从心开始的，这当然是正确的，没问题。

但是净土门，尤其是愚痴的凡夫，我们的执著更粗，不仅执著心，对身体都保重得不得了，把身体当作“我”。当然，净土门也讲身心都要厌舍，但主要是讲身。善导大师就说 “我等愚痴身，旷劫来流转”，又说“深信自身现是罪恶生死凡夫”。

我们这样的众生，从心上怎样用功，怎样观心无常，怎样制伏贪瞋烦恼，那几乎是自己给自己找麻烦。对这个身都宝贵得不得了，身见都舍不了，心上就更困难了。所以，是从浅处入手，讲“身可厌舍”。佛法讲“四念处” 一一观身不净、观受是苦、观心无常、观法无我，这是最基本的佛法概念。

下面这些赞文，文字都很好懂。但是要成为信仰，成为生命，就要一辈子用功，要反复闻熏，结合我们生活中的实际。

我们看第一首_：

述身命无常

这等于是个小标题，说明身体的寿命是无常的。

¹观身如水泡，灭后无此人；

思命如月影，出入息不留。

我们这个身体，大家都觉得实实在在，其实它像水泡一样。水泡，就说明不坚固，里面是虚的，不实在；很短暂，很容易破灭，风一吹就碎了。我们的身体也是这样，当它死灭之后，我们这个人又在哪里呢？

我们所执著的，认定很坚固、很实在的寿命，其实就像月亮的影子一样，是虚幻不实的。生命危脆，就在一呼一吸之间，出息不待入息，入息不待出息。当这口气不来的时候，这个生命再怎样爱惜它、保重它，也不得不丢掉。

当我们这一生舍去之后，我们去哪里呢？

明果报乖情

“乖情”，就是和我们的想法、情感意志相违背，相冲突。

²人天善处形，虽惜不能持；

地狱鬼畜苦，虽厌而易受。

每个人都希望“好死不如赖活着，我要永远活下去”，得到人身是这样；如果生天成了神仙，就更不愿意下来了_：这叫“人天善处形”，在人天善道投胎形成的生命，有这个身形。

“虽惜不能持”，很爱惜，很保重，但是不能持久。人人都盼望健康长寿、万寿无疆，可是无常风一吹，自自然然该去哪就去哪。上到帝王将相，下到平民百姓，没有一个人不爱惜自己的生命，但是没有一个人能自由掌控，说“我想活多久就活多久”，不可能，这叫 “虽惜不能持”。

没有一个人愿意下三恶道。地狱、饿鬼、畜生，这是三途之苦。“虽厌而易受”，我们此生命终之后，即使不想去，但是业力牵引，不得不去。

明五欲不久

前面是说未来的果报，这里是说我们现生还活着。现在这一生，一般人都在享受五欲，但是时间也很短暂。

“五欲”，或者是财、色、名、食、睡；或者是眼、耳、鼻、舌、身对应外在的五种境界，就是色、声、香、味、触，然后产生五种欲望、情欲，这叫“五欲”。比如，眼睛见到好色就贪染，见到不好的就厌瞋，不喜欢；耳朵听到声音也一样_：这叫“五欲”，就是眼、耳、鼻、舌、身对境产生的五种欲望。

³眼前之形质，盲者不见色；

耳边之言语，聋者不闻声。

⁴嗅香及尝味，唯是暂时程；

息机若断绝，此身无功能。

讲老实话，人就像木偶一样。你看木偶人，现在又发明了机器人，它也能动，动手动脚，眼珠还会转，但是后面有一条线牵着它。

一个人为什么可以转眼珠，手也动，嘴也动？就是内在有一口呼吸。呼吸就像机关一样牵着你，你才能动；呼吸没了，就动不了了。如果是机器人，就是有电脑程序控制它，它才能动；如果程序破坏了，就动不了了。

像我们的眼睛看外面的颜色，如果眼睛坏了，能看见吗？看不见了。像摄像机的镜头，能摄种种像，它也是无我的，但如果停电了，或者摄像头的功能坏了，它就没有摄像的功能了。

眼见是这样，耳朵听闻声音也一样，舌头尝味道，鼻子闻香味，包括身体的感触，这些

都是暂时的，所以叫“唯是暂时程”。

当我们的四大还在，它和我们的八识心结合的时候，才有这种功能展现。所以，这就是个傀儡人，是四大、五阴形成的。当这个组合坏了，“息机若断绝，此身无功能”，就躺在那里死了。你看死尸躺在那里，有眼不能见，有耳不能闻，有手不能动。

所以，人就是一种“算法”，现在叫“数据”，就是一堆数据的活动和组合，是无我的。但是我们的认定很死，认定这就是“我”，这个“我”是幻执出来的。机器人会动，会说，它有我吗？没有。我们看得就很清楚。

其实，我们认定的这个“我”，如果排除这份执著，它跟机器人、木偶人是一样的。可是我们感受不到这些，我们认为一定有一个“我”，这样才活得比较自在、实在，有感觉。 “如果都成了木偶人、机器人，还有什么意思呢？”我们难免会有这样的认识。

（二）明妄念轮回

明妄念背理

人所有的起心动念都属于妄念，“妄”就是虚妄，不真实，不是事实的本来。妄念是违背真理的，所以叫“妄念背理”。

⁵自过去远昔，至今日今时，

所念所思事，悲哉皆不契。

凡是我们起心动念所念所思的一切事物，我们认定的好坏、美丑、红绿，说实在的，都不契合诸法实相，和一切事物的本来完全是两回事，我们完全活在一个自以为是、虚幻的世界中：这才是最悲哀的一件事。

不像诸佛菩萨透达了解宇宙万物的实相，所谓“契证诸法实相”。而我们不是，我们都活在自己虚幻的世界中。

不仅今天是这样，前生，前生，再前生，从远昔到今天，一直如此，所以这是一件很悲叹的事。正因为如此，我们才会在无我当中认定有我。一般来讲我们有“四颠倒”，无常执为常，无我认为有我，不净以为净，苦以为乐。

那么，这种妄念没办法改变吗？没办法。所以下面说_：

明智还成妄

⁶圣道净土门，虽悟者晓者，

皆妄念不绝，还成轮回业。

大圣佛陀出世，向我们开示了圣道法门、净土法门。开示这些，目的是让我们怎样呢？

返妄归真。可是，以我们这种根机，即使圣道门的道理能明白，这叫“悟者”：净土门的说

法也知晓，这叫“晓者”。但是，仅仅懂得这些，仍然是“妄念不绝”，起心动念仍然没有证悟诸法实相，仍然是我来我去。所以，佛陀说“颠倒、分别、执著”，我们所有的概念、语言、认识，都是我们妄想心中的颠倒、分别、执著。

所以，人活在什么当中呢？活在一种概念当中。自我的脑子创造了很多概念、名相，如泡沫、幻影，以此为真。

我们都有佛性，为什么会轮回呢？就是因为这一念妄念。而且这一念妄念根深蒂固，它虽然是虚幻不实的，以佛眼来看根本就不存在，但是我们累劫“熏修”，根深蒂固，所以我们才陷入不能自拔的深深轮回当中。

明解行相背

“解”就是理解。为什么晓者、悟者“还成轮回业”呢？因为他们的理解和行业是违背的，也就是嘴上说得到，心中做不到。

⁷善恶不二理，彻底违背故；

思邪正一如，愧于冥知见。

“善恶不二、邪正一如”，这是佛法的常规教理。所谓“一切万法本来一如”，一切万法都是一个如，没有两个如；善恶无自性，都平等。证悟到这一点，才能打破“善恶、邪正” 这种分别轮回的观念，才可以跳出这个圈子。

但是我们能做到吗？ “彻底违背”。嘴上在说，心里也在想，希望达到“邪正一如”，但是“愧于冥知见”。“冥”就是背地的，暗地里的。

像佛菩萨，我们见不到佛菩萨，但是佛菩萨心心念念都能了知凡夫的心念。如果这么一想，我们就感到很惭愧，嘴上在说“善恶不二、邪正一如”，但是我们真能做到吗？我们可以骗凡人，也可以装样子，甚至自己欺骗自己，可是佛菩萨清清楚楚，所以叫“愧于冥知见”。我们还在妄念、我执、分别，这样修行什么时候能解脱呢？不可能。

下面两句更是一种讽刺，但也是很现实的。

⁸烦恼即菩提，虽闻而造罪；

生死即涅槃，虽言犹惜命。

“烦恼即菩提”，“生死即涅槃”，相信这两句话大家都耳熟能详，这是大菩萨的境界。道理是这样的，烦恼的当下就是菩提。菩提是觉悟，而烦恼根本就是迷昧，被五盖缠绕，哪有觉悟呢？但是以佛法来看，烦恼的当下就是菩提。因为烦恼没有根，烦恼是虚妄的，它要趁众生的佛性而起。

《楞严经》说“狂心顿歇，歇即菩提”。如果是上根利智的人听到“烦恼即菩提”，可能当下就“即菩提”了。我们现在听到之后还是“即烦恼”，所以说“虽闻而造罪”，还是烦烦恼恼，我们“即菩提”了吗？觉悟了吗？不造罪了吗？光说没用。虽然理解这个道理，

也听得懂，但是跟我们不相应，这叫“解行相背”。“生死即涅槃”，佛陀入灭不叫“死了”，叫“涅槃”。在佛陀的智慧境界当中，生死当下就是涅槃。所谓生和死，只是凡夫虚妄的想象，其实并没有生，也没有死，所以叫“不生不灭”，一切万法都是不生不灭的。

这我们就更不能理解了，“春天就是百草繁荣，秋天都是万叶凋零；早晨太阳升，晚上太阳落，怎么能说不生不灭呢？”有两句话叫“日月经天而不动，江河竞注而不流”，太阳从东到西，但是没有动；江河不断流淌，但是没有流。

一切万法本来不生，也没有灭，只是一种缘起，是空性，并没有从哪里到哪里，来了是什么样。我们认为它有生有灭，生了就欢喜，灭了就悲哀，生的时候要怎样保持它，持有它，由此造成种种惊恐、种种罪业，这一切都是凡夫的妄念认识，不是事情的本来面貌。当然，今天我们不是专门讨论这方面。

这一切都是语言、概念、名相、妄念、执著、分别。不是说没有这些现象，而是说这些现象是我们的执著、分别，我们没有正确认识它。

我们听闻佛法了，佛说生死即涅槃，我们听到之后，现在生死即涅槃了吗？佛虽然这么说，但我们还是怕死。“既然生死即涅槃，活着是涅槃，死了也是涅槃，生死都是空中幻花，都无所谓了”，这都是口头上说的，心中不相应。

所以，圣道门的修行不是那么容易的，很多人都是口头上讲话，都不相应的。

（三）明别愿超世

对于这样的众生，要怎么解救他？怎么让他从无穷劫的轮回中跳脱出来？就是第三“明别愿超世”。

明通途法身义

⁹自性常住法身，如如常住之佛，

无迷亦无悟故，知不知皆无益。

明通途报身义

¹⁰万行圆备报身，理智冥合之佛，

无境亦无智故，心念口称无益。

明通途应身义

¹¹断恶修善应身，随缘治病之佛，

十恶五逆罪人，无缘出离无益。

这讲的就是佛有三种身，法身、报身和应化身。但是，以圣道门通途的三身佛来度化众生，对我们来讲都没有用。

为什么没有用呢？先讲法身佛。法身佛是什么样的佛？是“自性常住法身”，他自性清净，本来如此，叫“如如常住之佛”。诸佛出世不出世，一切万法本来如是，这叫法身。不管有没有佛，本来都是这样，一切万法本来寂灭。一切万法本来真理如实的状态，这就是法身。

法身跟迷悟没有关系，你迷了，它仍然是法身。我们不懂得万法不生不灭，难道万法就有生灭了吗？它还是不生不灭。就算我们悟到了，也没有増加什么，所以说“无迷亦无悟故”。

法身超越迷悟的境界，你知道也好，不知道也好，都没有用，“知不知皆无益”。因为知道不知道都是你心中的起心动念。而真正的法身是如如常住，不是起心动念，所谓“言语道断，心行处灭”，你一起心动念，就远远地离开了。所以，你知道法身、不知道法身，都没有用。

对于这样低劣的众生，给他讲法身无相的道理，完全不对他的根机，叫“无益”。

报身佛能救度我们吗？ “万行圆备报身”，“圆”是圆满，“备”是周备。报身佛是菩萨因地发愿，万行圆满之后，果报庄严成为报身佛。

报身佛是什么样的佛呢？ “理智冥合之佛”。“理”是真如之理，真理之境，是所觉之理；“智”是能觉之智。成佛了就是觉悟，觉悟有能觉与所觉，能觉就是智慧，所觉就是真理。但是，如果在佛的角度还有能所的话，就没有成佛。

所谓“理智冥合”，就是所觉之理和能觉之智是一体的。“冥”是秘密，人不知鬼不觉，但是冥合在一起，这叫“理智冥合之佛”。

下面说“无境亦无智故”。在理智冥合的状态中，不能分出境和智的差别，因为它们是一体的。对我们来讲就有所谓境和智：境是所--所观之境，智是能--能观之智；境是理，智就是智。

所以，对于这样的佛，我们心念、口称没有利益，没有用。为什么？因为我们起心动念，我们用嘴巴来称，用心来念，都有能和所的关系--有能念的心，有所念的对境。但是，我们所念的对境是报身佛，这就没办法，他是理智冥合，我们的心念不上，口称之后也滑过去了，所以这对我们没有利益。

真正能得利益的是证得无生法忍的大菩萨，他自己能契悟理智冥合的境界，才能跟佛同气相应，气分相投。

报身佛，我们不要说跟他同气相应，我们见都见不着，只是知道名字而已。除了阿弥陀佛我们下面会再说之外，其他十方净土存在的佛都是报身的形式，我们念他们的名号没有用，这个道理必然如此。当然，不是绝对没有用，还有一些増福灭罪的功能，但是不能让我们脱离妄念轮回之境，増加一点福报还是可以的。

应身佛，像释迦牟尼佛来到娑婆世界，这叫应身，在净土称为报身。应身佛是应什么呢？ “应”是“感应”的“应”，是“答应”的“应”，他是应我们娑婆世界众生的情形来的。

他显现的状态叫作“断恶修善”。法身佛没有什么修不修的，是如如常住；报身佛是万行圆备；应身佛要显现跟我们众生一样，在这种状态中能契合众生，能度众生，所以叫作 “断恶修善”，佛断恶修善，也教众生断恶修善，因为众生有恶。

断恶修善是要“随缘治病”，就是通途讲的三学六度，比如“勤修戒定慧，息灭贪瞋痴”，断见惑，断思惑，证初果、二果，这叫“随缘治病之佛”。

如果你有慳贪的病，佛就教你行布施，除灭慳贪；但是仅仅除慳吝还不够，再教你持戒; 可是在持戒的过程中会遇到种种违逆的境界，那就教你修忍辱；忍辱也有忍不过去的，所以教你修精进；可是精进也很难，那就要有禅定，有禅定，心调柔，就可以精进不懈；单是这样还不够，还要开发般若智慧，这样才可以断除一切烦恼，不被种种业障束缚：这都叫作 “随缘治病”。

如果是相应的根机，是上根利智，或许可以得初果、二果、三果、四果，声闻果、缘觉果、菩萨无生法忍等，得三乘的圣果。但是，像我们这些下劣的根机，十恶五逆造罪之人，贪瞋痴烦恼具足，善根薄少，流转三界，不出火宅，所谓“旷劫以来常没常流转，无有出离之缘”，我们依据应身佛教导的“断恶修善”来随缘治病的话，永远不能出离六道轮回，所以叫“无缘出离无益”。

那么，被法身佛、报身佛、应身佛遗漏的众生，被一切诸佛通途教化、三身化度遗漏的众生，要怎么办？必须等弥陀的因地本愿，等弥陀报身佛，才能展开救度。

明弥陀报身益

前面说了通途的法身、报身和应身，诸佛的三身对我们来说没有利益。这样的话，我们这样的众生就被一切诸佛所遗漏。它是从教理上说明为什么我们旷劫常没常流转，无有出离之缘。这样的众生必须倚赖弥陀的别意本愿，才能得到救度。

下面说：

¹²名号酬因报身，凡夫出离之佛，

十方众生之愿，故无一人漏过。

阿弥陀佛也有法、报、化三身，但阿弥陀佛不是以他法、报、化三身同于诸佛的通途功用来救度众生的。

如果跟诸佛通途的功用一样的话，还是前面三句话：法身是“如如常住之佛，知不知皆无益”，报身是“理智冥合之佛，心念口称无益”，应身是“随缘治病之佛，无缘出离无益。

可是，为什么阿弥陀佛的报身能救度我们呢？原因是“名号酬因报身”。阿弥陀佛的报身固然有同于诸佛“理智冥合、万行圆备”的功德，但他同时显现为名号，这是酬报因地的本愿。

如果以诸佛的报身来说，报身是报身，名号是名号。因为报身是“理智冥合”，所以不管怎样心念、口称都没有利益。可是，阿弥陀佛这尊佛，他的名号、他的报身之所以不一样，就是因为他有因地的本愿。他因地的本愿，是把十方一切众生的出离往生作为他成就万行圆备报佛的前提条件，而誓愿说“十方众生称念我成佛时的名号，若不来生我的清净报土，则我誓不成佛”。所以，这样的大愿没有一个众生可以漏过，他才成为“凡夫出离之佛”。

如果以昙鸾大师的《往生论注》来说，就是阿弥陀佛具有两种身--实相身、为物身。实相身同于诸佛所证，法身、报身、应身这三身内证都一样。为物身呢？ “物”是指众生，就诸佛三身来说，法身无特别功能，是依报身应身而起用，报身利益大菩萨，应身固然有三乘解脱，但很有限，为物不普。弥陀佛名号一方面证穷实相，一方面普济一切凡夫，显示其超越诸佛。“物”特别指凡夫，常没常流转的众生。

明别愿超世义

¹³别愿超世之名号，他力不思议之力，

但任口称弥陀名，因声消灭生死罪。

这首偈子是从前一首来的。阿弥陀佛的名号，是他的特别誓愿、超越十方诸佛的誓愿所成就的名号。阿弥陀佛法、报、化三身的功德都收纳在这句名号当中，施予众生，而展现出不可思议的他力救度。既不需要众生悟得如如常住的法身佛性，也不需要众生证悟理智冥合的境界，也不需要众生断恶修善达到随缘解脱。只有一个--“但任口称弥陀名”。任你的力量多少，任你的根机，任你的情形，就这样口称南无阿弥陀佛，叫“但任口称弥陀名”。不在乎你是出家在家、有智无智、是罪是福，这一切都不论。在你口称弥陀名的当下，“因声消灭生死罪”，声声念佛，声声灭罪。

所谓“但任口称”，就好像精神不正常，智力不发达，傻乎乎地念佛；又像《观经》下品下生的人，“苦逼失念”，失去了忆念弥陀名号的能力，只是善知识教他口称南无阿弥陀佛，他就跟在后面，善知识怎么教，他就怎么说，依葫芦画瓢地念。只要念出阿弥陀佛的名号，发出这样的声音，当下就灭罪。当然，不是说一定要发声，是说没办法在心中忆念，只能口中出声。一般人都认为这样念佛没有用，灭不了罪，但是弥陀的超世本愿不一样，就有这个作用和功能。

《观经》下品下生说得特别清楚：

如是至心，令声不绝，具足十念，称南无阿弥陀佛。称佛名故，于念念中，除八十亿劫生死之罪。

善导大师的解释说什么呢？

声声连注满十念，念念消除五逆障。

又说:利剑即是弥陀号，一声称念罪皆除。

这个作用功能完全在阿弥陀佛那边，并不是说“我要达到某种功夫，心地要怎样清净，我要怎样专注”。我们固然希望念佛能专注，但是力所不能及的时候，并不是名号就没有用。专注，也是一念灭八十亿劫生死重罪；没有心力，就像《观经》下品下生没有心力，不能做到专注忆念，只是随口散称，也是声声灭除八十亿劫生死重罪，五逆十恶罪灭除，得以往生: 这才是阿弥陀佛的因地本愿，是他的誓愿超过诸佛的地方，是他的名号救度功德力超过诸佛的地方。

阿弥陀佛的名号功德固然救度一切众生：救度正法、像法、末法、法灭的众生；救度九品，上上品的大乘上善凡夫，乃至下下品的五逆十恶、谤法阐提之人。但是，唯有法灭的众生、下下品的众生，才能集中鲜明地反映弥陀救度的大悲功能不可思议之力。就是这两句 “但任口称弥陀名，因声消灭生死罪”，只要口称佛名，当下罪业消除。

我们一些莲友念佛，不管是在道场还是在自己家里，刚开始很虔诚、很专注地念，后来慢慢地心就散了，口中随大家念佛，脚步也在绕佛，但是心里想别的事。

这种情况当然不好，应当专心念。但是，在这种情况下念佛的名号，是不是就没有作用、没有功能呢？不是的，仍然有作用。即使我们专注的时候，也只是心里的妄想杂念少一些，不是绝对没有，只是那种比较粗放的、大的妄念没有，但是小的、细的妄念根本就没断绝过。

所以，念佛灭罪在于名号本身，不在于我们自己，说“我念得怎么好”。就像我们经常打的比喻，比如手电筒，或者家里的电灯，只要一按开关，它马上就亮了，这是灯的自然功能。并不是说你非常认真，非常专注，你用功发力，你家的电灯泡就越亮。如果是这样，谁都不会用这个电灯泡了。

对我们来说，就是归命弥陀，口称名号，剩下的都是名号的自然功能作用，我们只管念 “南无阿弥陀佛，南无阿弥陀佛，南无阿弥陀佛……”，因声灭除生死罪。就像点灯，我们只管点上就可以了，灯光自然破除黑暗。这样就让我们非常安慰、法喜，就喜欢念佛，声声不绝。

（四）正劝进念佛

下面第四，正劝进念佛。

前面说了那么多，目的都是为这个服务的，所以加了一个“正”字。

所谓“劝进念佛”，当然不是念普通的法、报、化三身，而是念弥陀的别意超世弘愿名

明念无始终、念念往生义

这两句的意思，我可能也不能准确理解，只是把我理解的意思跟大家分享。

所谓“念无始终、念念往生”是什么意思呢？我们一般人都认为，“我是初机学佛，念佛没什么功效，我的功力不够。我慢慢念佛，从开始念到最后，不断积累，等我成为老修行了，比如三年、十年、三十年之后，最终才达成往生”，这种情形就是“念有始终”。

其实不是这样的，一念南无阿弥陀佛当下圆满，接下来的声声念念都是这一句的自然流现，每一念都具足往生的功能，这种情形叫作“念无始终”。

¹⁴从初一念之外，虽无最后十念，以累念为始，以念尽为终。

这是说明，我们念佛就是毕命为期，并没有终点。当然，开始是有的，“我这是第一念，我现在开始念佛了”，这就是第一念。至于什么时候到最终呢？除非死了，念尽了，那才是终点。

所以，开始的最初一念是有的，“我开始信佛念佛了”；至于什么时候是最后十念，不清楚，不知道。就像我们点灯，初一念点売之后，念念光明相续；初一念念佛发起，一念永念，后面所有念都是由第一念相续而来的。

因为这句名号本身超越数量的概念。我们念佛的时候往往会说“我念了多少声，我相续念了多少天”，但是不管从时间上怎么算，不管凡夫怎么计数字，它的法体就是这句名号，念千万声还是从这句名号里流现出来的。

所以，作为法体的名号本身超越数量，超越时间，它的作用功能使得我们往生，它的作用功能也显示在我们口业的声声称念上。

就像一个人吞下一颗妙香丸，这颗妙香丸只要吞下去，他呼出来每一口气都是非常香的。每一口气之所以是香的，原因在哪里？因为他内在有妙香丸。

我们信心一念，领纳名号功德，阿弥陀佛无量劫成就的功德妙香名号就在我们心中，所以我们声声称念，念出“南无阿弥陀佛，南无阿弥陀佛，南无阿弥陀佛……”，这都是妙香飘洒而出。

所以，往生不在于一声一声地称念，是名号本身的法体决定我们往生，在我们凡夫这边的表现就是声声称念。往生根本不是我们称念的功夫怎么样，只要里边有妙香丸，不管从什么样的孔里出来，它都是香的，不管是方孔还是圆孔。

所以，我们一般认为的念佛要强调功夫，要断妄想，可以讲真的是头上安头，属于画蛇添足，毫无必要，甚至有害无益。因为它让我们离开了名号法体本身，离开了阿弥陀佛的救度，在自己无常妄念生灭的心中另外找一种感觉，这是非因计因。所以，经文的内涵，祖师在这里的开示，都是让我们直接归入阿弥陀佛的救度。

明机法不二、能所一体义

这也是说名号本身的功能和作用。

¹⁵念尽之后，虽无始终，佛与众生一体故，名南无阿弥陀佛。

从名号本身来说，虽然是无所谓“始”无所谓“终”的，但是它显现救度众生的时候，却有机法不二、能所一体的作用。“机”是指众生，“法”是指名号。我们念佛愿往生，归命阿弥陀佛，乘佛愿力，这叫机法一体、机法不二。

造罪凡夫仰仗救度的法--名号，这叫能所一体。“能”是指能称念的人，能乘佛愿力的众生；“所”是所称念的名号，所乘的法体。

这句南无阿弥陀佛之所以是别愿超世名号，它和诸佛三身救度众生的功能之所以不一样，就因为它是机法不二、能所一体。凡夫众生归命、口称，就跟佛成为一体了，当然就能获得救度。

如果不是别愿成就的名号，不是酬因报身弥陀如来，我们称其他佛的名号没有用，因为其他佛是“理智冥合之佛”。可是，酬因报身成就的名号，我们称念的当下就机法一体、机法不二，所以它才展现出救度众生不可思议的力量。如果佛是佛、我是我，机和法成为两块，就没办法让我们得到救度。

像通途法门说得再好，但是法是法，你还是你，和你没关系；说开悟也是别人开悟，跟你有什么关系？“说食不能饱，数宝不济贫”。你再怎样说，什么“法界缘起、证悟空性、般若波罗蜜”，都跟你没关系，因为机是机、法是法，是两片。我们口称南无阿弥陀佛，机法成为一体，佛与众生成为一体。

这个法能救度我们，这尊佛能救度我们，必然要我们跟他成为一体。如果说一切万法本不生灭，一切万法本来就是真如境，本来寂灭，但是法是法、你是你，你还是妄念的存在，这样就不能救度你。

明一心专念

¹⁶应早抛万事，一心凭弥陀，称南无阿弥陀佛，息绝是念之际限。

阿弥陀佛有这样不可思议的他力救度妙用，我们都是被十方三世一切法、报、化三身佛所遗漏、拋弃的众生，得遇这样殊胜的本愿和阿弥陀佛的名号，应该怎样呢？一切事都放下，一心仰凭阿弥陀佛。

这里的“拋万事”，一个是事相上的，一个是心态上的。事相上的，就是“我什么事都不干了，我出家了，我专门修行了”。但是，有的人有这个条件，有的人没有这个条件。所以，更重要的还是心上的。如果你一边口中念佛，心里还在想“我造了这么多罪，怎么能往生？ ”还在论善论恶；或者说“我念佛妄想这么多，怎么能往生？ ”又在论净论秽；“我虽然念佛，但是不懂大乘经典，不会诵经，怎么能往生？”把这些杂七杂八、啰里啰嗦的观念全部拋掉，这些事不要挂在心头，这才是更根本彻底的“早拋万事，一心凭弥陀”。

什么叫“一心凭弥陀”？你一边念佛，说一心靠倒阿弥陀佛了，然后却问这些跟往生根本没关系的问题，“我有妄念怎么办？我还没吃素怎么办？我不会读诵经典怎么办？ ”抱了这么多乱七八糟的东西，你烦不烦？这容易让你摔跤。

比如我们坐飞机，如果飞机有危险，在跑道上成功降落之后紧急疏散旅客，要交代什么？ “什么行李都别拿，直接下飞机”。什么高跟鞋掉了，掉了就掉了，这种状态就叫“早拋万事”。什么善恶、净秽、迷悟、智愚，这些啰里啰嗦的东西都是我们的行李，现在来不及了，不要带这些东西，直接就出去。带这些东西就有牵挂，拖拖拉拉的，要么把自己泮倒，要么把后面的人挡住了。

现在很多人就是这样，自己带着行李，自己泮倒之后，别人也过不来。有人说“像我出家这么多年，修行这么多年，我念佛都有妄想，都往生不了，你能行吗？”好了，你自己泮倒了，后面的人也被你泮倒了。

比如房子着火了，从里面把人救出来，还要折回头去拿存折吗？还会说里面有一个舍不得的古董要去拿吗？

我们很多人，阿弥陀佛来三界火宅救度他，结果他跑到门口之后又回去了，“我修了《楞严咒》的功德，我不能忘了，我得回去拿，把那个功德拿出来”。说不定回去之后，就被杂行杂修的烟雾给呛了。

当然，这个比喻未必恰当，因为《楞严咒》这些大乘经咒的功德都在这句名号之内，根本没有遗漏在外，也根本没有遗落在房间里。我们本身就得到了摩尼宝珠，只要我们出来就够了。只是我们自己把名号的功德局限化了，认为名号功德之外还有别的善事功德，“我舍不得丢掉，我再进去拿一下”，这就错了。

所以，在“二河白道喻”里，阿弥陀佛在对面很着急地呼唤“汝一心正念直来”。这就像消防员说“你出来就行了，什么东西都不用带”。所谓“早拋万事，一心凭弥陀”，一心一意念阿弥陀佛，其他的都不考虑，“无疑无虑”，只是“南无阿弥陀佛，南无阿弥陀佛……”，毕命为期称南无阿弥陀佛。

“息绝是念之际限”，念到什么时候为止？念到一口气不来。这也叫无间心、无后心。

（五）明终时往生安养

明圣众引接

¹⁷此时从极乐世界，弥陀观音大势至，

无数恒沙大圣众，显现行者之眼前，

一时佛圣皆授手，来迎引接念佛人。

明须臾到彼岸 ¹即乘金莲台，随从于佛后，经须臾之间，往生安养界。

（六）述生后得益

明渐至佛所

¹⁹行者下莲台，五体投地礼，

即从众菩萨，暂至于佛所。

述闻法得益

²°诣大宝宫殿，听闻佛说法，

登玉树楼阁，遥见他方界。

这是命终的时候果报现前，观音、势至都来迎接我们了，我们跟着佛，乘金莲台，很快就到极乐净土了，礼拜阿弥陀佛，听佛说法，十方净土尽现目前，看个够。

（七）述度生谢恩

²¹-到弥陀安养界，还来秽国度人天，

慈悲誓愿无际限，长时长劫报慈恩。

一•到净土之后，自然会发起广大音提心。

“秽国”，就像我们娑婆世界。回到这里再度有缘众生。

“长时长劫”，因为每个人都是无量寿；再一个，显示无生法忍的菩萨自由自在，可以缩三世为一念，也可以延一念为三世。

我们听到这样的话就感觉很恐怖，“那么长的时间，要去干那些事，多累啊！”就会生胆怯之心。但是，无生法忍的大菩萨不会这样想，因为他们得一切法自在。所以，这里的 “长时长劫”并不会让我们感到很疲倦，反而觉得时空无限辽阔。

有人说“到了极乐世界，我可不想再回来了”，这可以理解，凡夫的情感就是这样。为什么会这样想呢？到了极乐世界还会这样想吗？到了极乐世界就不会这样想了。有人看到这里说的“还来秽国度人天”“长时长劫报慈恩”就害怕了，说“你们去报吧”。

其实，在这里是小心小量，到极乐世界自然就不这么想了。为什么？这是一种烦恼，是一种恐惧，怕六道轮回，怕轮回之苦；这也是一种挂碍，《心经》说“无挂碍故，无有恐怖，远离颠倒梦想，究竟涅槃”，这种想法都属于“颠倒梦想”。到了极乐世界就没有这些想法了，因为极乐世界不存在“颠倒梦想”，也没有挂碍、恐怖，这些都不存在。

二、百利口语

“百利”，大概是指“有百利而无一害”的意思。“口语”，应该是指更直白的话。这部分当然也有编排的次第，大家自己去感受，我就不多说了，其实还是很明显的。对内在的逻辑关系如果了解，就会比较顺畅；但如果是别人说出来，就显得有点啰唆，所以大家自己读。

（―)明六道轮回

明独生独死

¹六道轮回间，孤独无同伴，

独生又独死，悲哉生死道。

明善恶循环

或上有顶云，或下无间狱，

依善恶二业，无不至之栖。

明恶道难出

³然人天善所，得生甚难有，

常以三恶道，为栖难得出。

孤独是人生的实相，“孤独无同伴”。所以《大经》说：

独生独死，独去独来。当行至趣苦乐之地，身自当之，无有代者。

就算是夫妻、父子，就算是割头换颈的朋友，说实在的，都是孤独的。人如果没有尝过孤独，可以说这个人永远不会成熟，永远不了解人生的实相，只是一种人生的虚假繁荣，一种表面的迷惑、热闹而已。

但是，我们一般人因为害怕孤独，逃避这种真相，所以往往都以热闹的场景来麻醉自己，包括种种社交需求、结社、群居。所以，人是社会的动物，因为人害怕孤独。当然，这也难免，因为我们毕竟不是圣者。

当我们感受孤独的时候，觉得很恐怖，觉得无力、无助，我们没有勇气面对，我们要赶紧把人生的这一面像拉窗帘一样拉上，好像外边有一只老虎扑过来了，赶紧把窗帘拉上，不要看见。所以我们要结婚，我们要交友，我们要往热闹的地方跑。

但是，不曾尝过人生孤独，他的人生是非常软弱的，也是非常浅薄、苍白无力的。唯有尝过深深的孤独感，从当中汲取能量，看清事实，不被孤独压倒，不受孤独逼迫的时候，你

的人生就焕发出力量来。但是，我们一般人都做不到，不可能。

孤独之所以是人的宿命，因为我们本来的佛性真如是究竟尽虚空遍法界的，是和一切万

法同体的存在，但是由于我们一念妄念生起，离开了佛性之都，就成了永久的漂泊孤客，踏

上了无穷无尽的轮回孤独之旅。如果没有阿弥陀佛的救度，谁都害怕被孤独的黑暗吞噬，但是谁又都不能避免被孤独的黑暗吞噬，所以说“独生又独死，悲哉生死道”。

在生死轮回的苦道上独自生、独自死，这是一件悲叹、悲哀、悲凉的事。但是要知道，我们永远都不是一个人存在着。当我们最孤独的时候，我们就会发现，阿弥陀佛就在我们身边站着，累劫以来都在呼唤我们。如果我们还在热闹当中，还有第二个人的时候，我们就听不到弥陀的呼唤。

弥陀的呼唤说什么？ “汝一心正念直来”。“汝”是孤独一个人；“一心”是一，“正、直”也都是指一个方向。如果以为有妻子，有丈夫，有儿子，有父母，有朋友，有能力，有财产，有权势，如果以为这些可以跟自己做伴，那怎么能见到阿弥陀佛呢？

所以，我们不仅不应该害怕孤独，反而要深深地体会孤独，拥抱孤独。在这种深深孤独、绝望无助的情形下，才能逼迫我们回身转向，望向阿弥陀佛的救度。

明独生独死

¹六道轮回间，孤独无同伴；

独生又独死，悲哉生死道。

我们说过了，孤独是人生的本质，是人生的实相。我们之所以孤独，是因为有一个 “我”，是因为我们的妄念安立。

本来一切万法一如，不分你我，不分彼此。但是有一念无明妄立，在无我当中颠倒了，有了一个“我”。有“我”就有“我所”，有我就有他，就有自他人我的分别，这个世界就变得不安静了，就闹腾了。

我们让万物之间打仗，本来万物之间是和谐的，可是我们认为有好啊，有坏啊，有美啊，有丑啊，有取有舍，妄我的存在背离了万物本来的真实。我们脱离了万物，也使万物脱离了我们，所以就成为孤独的“我”的存在，离开了佛性之家，从此孤独地流浪。什么时候才能结束这种孤独？当然只有回归净土，证悟佛性和万法一体。

明善恶循环

²或上有顶云，或下无间狱，

依善恶二业，无不至之栖。

“或上有顶云”，这是一个比喻的说法，“有顶云”就是有顶天，“云”就是在上面的，或者是色界最高一重天，或者是无色界最高一重天，就是非想非非想处天。

人在六道轮回当中，即使是非想非非想处天，这是最高的天界，我们也待过；最下面的无间地狱，也在那里待过。为什么会上天入地呢？是善恶二业的力量，所以我们没有地方不到的。善导大师说“旷劫来流转，六道尽皆经”，所谓生死疲劳，在这个过程中都是独生独死。

就做人来说，在中国投生过，在美国投生过，也在非洲投生过；投生过富贵家，也投生过贫贱家，所谓“无不至之栖”。

明恶道难出

³然人天善所，得生甚难有；

常以三恶道，为栖难得出。

虽然这样，但是在人天这二处善道，我们得生的机会甚为稀有难得。绝大多数时间都在三恶道当中，所以叫“常没常流转”。恶道一时难得出，人身一失难再获，得人身的机会太少太少了。

明三恶道苦

⁴黑绳众合骨烧，刀山剑树肝裂，

饿鬼饥无食，畜生愚痴报。

这就是在三恶道里长久轮转的情形，黑绳地狱、众合地狱、刀山地狱、剑树地狱，骨烧肝裂，痛苦无穷无尽。那么，在饿鬼道的时候，受大饥饿之苦，没有饮食；在畜生道的时候，受愚痴之报。

（二）劝令厌生死

今生好不容易得到人身了，应该抓紧这个千载难逢的机遇，出离生死轮回，所以“劝令厌生死”。

明偶受人身

“偶”是偶然，几率特别少，像盲龟浮木、高山垂线，偶尔得到人身。

⁵受此苦恼身，暂免三途苦，

偶得人身时，何不厌生死。

投胎做人了，虽然是苦苦恼恼的，可是比地狱、饿鬼、畜生三恶道好多了。我们以千亿万分之一的概率得到人身了，应该利用人身出离生死。

明徒出地狱

⁶虽成此人身，世间欲无尽，故身心苦恼，出地狱无益。

明报同鬼畜

⁷物欲之心根，犹如饿鬼报，迭起瞋害心，不异于畜生。

哀未出火宅 ⁸起此等妄念，徒过日夜身，

系缚五欲绊，悲未出火宅。

虽然得到难得的人身，可是仍然被世间无尽的欲望埋没。暂时从地狱里出来，但是出了地狱也没用，还跟待在地狱里差不多。本来出地狱、出三恶道、得人身是非常难得的机会，可是我们没有很好地利用它，这叫“出地狱无益”。

“物欲之心根，犹如饿鬼报”，虽然得到人身，但是无限的欲望永远也不能满足，欲壑难填，这种情形就像饿鬼受报一样；而且内心充满了瞋恨，这种瞋恨就像畜生彼此征杀：所以辜负了大好的人身，总是被妄念、五欲羁泮在三界火宅当中，不能出去。

（三）明无常可叹

明死期速到

⁹虽千秋万岁，只如闪电光，

光阴易逝，死期速到。

明生老病死

¹⁰生老病死苦，不厌任何人，

无贵贱高下，贫富共难免。

明无常转变

¹¹寿命如朝露，瑶台不久居，

无常风一吹，花容亦散尽。

明爱著境界

¹自父母妻子，至财宝所住，

百千万亿等，以为皆为我。

明无一随者

¹惜育哀愍之，甚至舍此身，

魂魄独逝时，冥途谁相送。

明业牵独逝

¹六亲眷属聚，虽抱尸悲嚎，

被业牵而迷，生死梦未觉。

这些文句都好懂。虽然活了千秋万岁，也只是闪电般的刹那之间，何况我们只能活短暂的几十年。

有一定年龄的人都有感受，人生只是“啊”的一声感叹，就到了四十岁、五十岁、六十

岁、七十岁。只要生在人间，不管是什么人，都有生老病死，所以叫“生老病死苦，不厌任何人”。再怎样富贵、有权势，再怎样卑贱，其实都一样。

“瑶台”是指达官富人住的地方，环境好，就像神仙住的地方一样。但是寿命短促，如同早晨的露水，很快就消失了，所以说“瑶台不久居”。

“无常风一吹，花容亦散尽”，“花容”是说人年轻貌美，像花一样的容貌。但是“无常风一吹，花容亦散尽”，花很好看，可是过一天、两天、三天再去看，就枯萎了，就聋拉着。人也一样，年轻的时候长得花容月貌，可是无常的风吹过来之后，头发白了，面孔皱了，眼睛也花了，鼻涕、眼泪都流出来了，这不就像花枯萎了一样吗？

在世间，人总是念妻、念子、念财宝，以为这一切都是自己的，所以特别爱惜，护育，甚至为了妻子、财宝等这一切舍了难得的人身。

人身如果为佛法，为解脱，为真正利益、救护众生而奉献，还是有价值的。结果彼此牵缠入三恶道，那就毫无价值了。这样孤独的人生，又浪费了大好的人身，最后走的时候孤独而去，在黄泉路上有谁跟你相伴呢？

（四）明激发道心

我们思维这样的人生实相，就应该发起求道解脱的心。

明总舍妄缘

¹⁵自闻如是理，不惜身命财；

既舍虚妄境，独身出世外。明广济有缘

¹旷劫多生间，无一非父母；

伴一切众生，速往生净土。

了解人生无常的道理，妻子、儿女、财宝、家产、事业，这一切都不能跟随我们，都没有真实究竟的利益。所谓“人为财死，鸟为食亡”，如果为了这些而奉献，把这么好的、可以成佛的人身浪费了，真是太可惜了。

人在世上就像赌博一样，但是都赌输了。你把这个大宝押在世间虚华无常的繁荣上，所谓“富贵犹如瓦上霜”，你一生追求这些东西就太不值得了，赶紧把这些放下。

人好像很聪明，很了不起，其实真正来说，真的非常愚痴、骄慢。人就是追求财富、恩爱情仇，让我们一生苦苦恼恼，然后伴随无穷的恶业独生独死，这太不值了。

如果我们把有限的资财拿来修福报，不要像吝啬鬼一样一直抓着它，到最后一个铜板也带不走，而且这种慳贪的心又得不到福报，只有独自流浪，岂不是太不值了吗？

所以，人临死的时候如果还有大把财产没处理干净，这是很愚痴的。应该把它布施出去，做有益的工作，护持三宝，扶助鳏寡孤独等弱势群体，舍掉这些就自在了。人死的时候，往

往都因为有钱有财产难得死，所以不容易，“哎呀，我这么多房子，我交代给谁啊？这么大的产业，怎么付嘱下去？”真是危险。

一遍上人其实是鼓励人出家念佛的，他认为根机下劣的人应该出家念佛，“舍虚妄境，独身出世外”。那父母怎么办呢？其实对父母要看得开。一切众生在多劫轮回当中，没有哪个众生不是你的父母，你如果真正发慈悲心，就不要被小情小爱限制住。你在家里陪着他们，也不能解决他们的生死轮回。还不如自己获得解脱之道，自己往生成佛，然后陪伴一切众生，历劫的一切众生都是父母，共同往生西方极乐世界。

当然，具体也要看每个人自身的状况。虽然身体未必能出家，但是这个心要有，身不出家，心可以出家。一定要用念佛之法利益我们的现生父母、历劫父母，以及所有的兄弟亲眷。

（五）明修行用心

这里有一些偈子，我觉得非常好，尤其对出家众，还有真正念佛求出离的莲友，都很有启发。

明背常合道

“背常”，“常”是人之常情，跟人之常情相违背。

“合道”，但是合于道义，合于无上道，合于修行解脱。因为人的常情就在三恶道里，在六道轮回中。

欲入无为镜，弃恩真报恩，

口所称念佛，普施于众生。

“无为镜”，“镜”字可能错了，应该是“境界”的“境”。“无为境”就是西方极乐净土，或者是菩萨证悟无生法忍。

“弃恩”，比如我们要出家，父母对我们有养育之恩，可是我们现在要离开父母出家了，这叫“弃恩”。但是，这种弃恩不像世间的忤逆不孝，而是有更大的责任、道义、任务和悲心，要寻求解脱之道，证悟无生法忍，然后回济众生，所以叫“真报恩”。

比如父母和自己同时在河里要沉溺了，子女如果有条件，能上岸，再取救生圈把父母救上来，这不就叫“弃恩真报恩”吗？如果说“我父母在水里，我跟他们一起吧”，大家就都在水里淹死了。

也像房子着火了，你能逃出来，然后再进去把他们救出来。开始好像是不理他们了，其实不是的，是为了找到救济工具。

我们不是圣者，没有证悟无生法忍，我们怎么报恩呢？就是口称佛名，回施一切众生， “自信教人信，真成报佛恩”。连佛恩都能报了，何况是众生恩呢？想报谁的恩，就劝他念佛。能劝人念佛，这是最大的报恩。

那么，出家、修道总要有地方，对住处是什么样的态度呢？

明不住一处

处处无定宿，处处为常栖, 所至多屋宇，不遭雨淋身。

一遍上人也叫“游行上人”，他走到哪里都跟别人讲念佛。他没有固定的道场，也没有固定的徒众，所以讲“处处无定宿”。没有在哪里住上十年八年的，都是在游走当中，真的非常了不起。

我们在学习《金言录》，有人介绍日本拍的一部电影，叫作《一遍上人》。但是很遗憾，是日语的，我们看不懂，好像也没办法加字幕。

我们一般人都看重房产、不动产，那样我们才能安居乐业，才有安身的地方。当然，常人是这样的。修道的人就不必这样了，虽然没有固定的处所来住宿，但是总归没有流落街头，也有栖身之处。不管到哪里去，多数情况下还是住在屋里，哪怕住在屋檐下也一样，没有每天晚上被暴雨淋身，冻着了。这就是道人修行的潇洒风范。

其实，这么多年来我也有同感，因为我也在漂泊，说“你住哪？”不知道，下个月在哪里也不清楚，所有的财产就是一只行李箱。承蒙信众、莲友爱护我，我也是“所至多屋宇”，甚至住的地方还很好。

明不好领主

“领主”是什么呢？就像我们今天讲的财产登记人。在古代封建社会，这块地方他做主，土地、财产都属于他，他就叫“领主”。

一遍上人没有这种想法，他说：

¹⁹虽维持此身，主与我皆同，

最终咸舍尽，欲主何所为？

虽然为了身体的存在，总要有房舍，要有基本的生活来源。有的人因此就越求越多，要成为土地的领主，成为房产的领主。即使你成为一个大富翁，拥有很多财产，但是跟我这个贫穷的念佛人也一样，最后通通都要舍干净，没有一点是属于你的。既然如此，何必要做一个主人，要做一个领主呢？反而给自己惹了一身麻烦。

在家人或许是这样的，有子女，有亲眷；我们出家人，这些根本不在考虑之中。不过，在家人这方面也可以淡泊一些，因为这些都不是你的，不能无限制地追求物欲。这些只是借给你看一下，房子暂时借给你住，公司、财产暂时登在你的名下，都是暂时的。

明不劳修治

²°既知本火宅，烧损亦莫惊，

虽茅屋陋室，更无修治心。

真的很洒脱。三界本来就是火宅，所以，即使住的小破茅棚烧掉了，心里也不觉得有多大损失。

房子很简陋，但是也没有心想把它做成像宫殿一样，“我怎么装修它，怎么让它美观好用”。道心非常强的人不会在房舍这方面费太多的心思，只要能遮风挡雨、防避野兽就可以了。

现在的人住房子要这样装潢、那样装潢，其实简单用水泥抹个地，墙刮一下大白，吊顶都用不着，干吗吊顶？老鼠还在上面跑来跑去的，简单可用就行了。这样装，那样装，费了很多心思，装个房子往往要掉二十斤，甚至腰也得病，这都没必要。

明容膝知足

²¹一席铺于地，不以为狭小；

念佛之起卧，无妄念住居。

有条件的人总是喜欢豪宅，几百平米、上千平米，有游泳池，有花园，卧室有多大，客厅有多大。出家人很简单，一间寮房也是小小的，有一块凉席铺在地上就可以了，只有一块凉席的地方。像在常住当中，所谓挂单，也就是两三平米那么大的地方属于你。这一点小小的地方也不觉得狭小，因为你只是念佛而已嘛，起来也是念佛，躺下也是念佛，所以不在住的地方追求豪华、宽敞、广大。

明不求道场

²道场未必用，四威仪称名，

六字之名号，是此身本尊。

有些人本来很洒脱，但是出家之后领了一个道场，就弄得焦头烂额。我相信很多人有这样的烦恼，所以“当家师”就是“当家死”。

所以，一方面大家要知道当家师是不容易的，要感恩。另一方面，做当家的要知道， “我这块地方是不是真正用在道业当中？如果没用于道业，跟我们出家的本心是不是矛盾？” 甚至变成造业的地方，不是修行的道场，成了造业的场所，那何苦呢？

一遍上人是游行念佛，所以他不强调有固定的道场，“道场未必用”。那他以什么为道场呢？他不强调寺院，甚至也不强调念佛堂，而是“四威仪称名”，在行住坐卧当中，身体就是道场，心就是道场，所谓“诸佛如来以众生心而为道场”。再怎样没有条件，不可能没有心、没有身，这就是道场。心念口称的这句南无阿弥陀佛，就是我们道场里供奉的本尊。

有人说“我家地方小，没地方安佛堂”，家再小，你心里总不小，就在心里安上佛堂。以什么为本尊呢？南无阿弥陀佛就是本尊；供什么香？念佛之妙香，信心之妙香；什么时候供？早晚，每天都可以供，从早到晚都可以念佛：这个道场最庄严，常放无量光。

不少人为道场犯愁。搞个道场确实不容易，要批准，还被严格限制在宗教活动场所搞活动，搞任何聚会，稍微大一点，还担心害怕，也要有报备手续，另外在管理上、经营上也很不容易，劳民伤财，劳心劳力。但是，如果我们自己念佛，身心就是道场，这就好了。

现在还在疫情当中，寺院全都关闭了，人也不出去了，好像没法念佛了，但是发现还是可以念佛：一是可以在自己家里念佛，身心为道场；再来，我们的莲友也可以利用网络，在微信群里念佛，分享法义，这么好的条件为什么不使用呢？这也不需要报备。即使说“不行，微信群得撤了”，还可以随时组建。一遍上人当时是没有微信给他用，如果给他用，他肯定用得非常好。

明不求利益

²³不增利欲心，不作劝进圣，

不离五不净，说法成过咎。

一心只求念佛往生，只求解脱，不追求世间的名利欲望，也不作招牌，“劝进圣”。什么叫“劝进圣”？我不是很了解。在我们中国来讲，大概相当于搞募化，拿个化缘簿，劝别人“你发心作功德，功德无量”。“圣”这个字，在日本往往称出家人为“某某圣”。“劝进圣”是出家人的一种做法。

一遍上人说，他出家不搞募化，讲法要离开五不净，如果不离开五不净，说法反而有罪过。《观经》下品就说到“不净说法”。

哪五不净呢？这五种形式说法不清净，有罪过。

第一，为了名闻利养说法。这有贪心，有贪的过失。口中说法，心中贪图“多给我好的供养”。

第二，为了胜他而说法。“虽然你懂，但是我比你懂得更多。你讲了什么法，我讲的比你更好”，这是瞋心起作用，骄慢心起作用。

第三，自出佛法中过。自己说佛法当中有哪些不对。这一般还没有；但是也有，就是赞叹外道法殊胜，这是不净的。

第四，自己说自己懂一切佛法。这是怎么可能的事？佛法如大海，我们只是尝到一滴而已，而且这一滴也未必是正确的。除了念佛永远不会有错误，其他的都有可能属于邪见。

我们看古大德好像都很谦卑，其实不是“好像谦卑”，是他们真正了解佛法的广大无边，了解自己的渺小无知。佛法广大，如宇宙太空，遍满法界，我们是孤零零的个体存在，我们能有多大呢？因为不了解佛法尽虚空遍法界的广大境界，才觉得自己很大，这叫井底之蛙，以为天下就这么大，就是水井这么大。真正见过大海了，就谦虚下来了。

第五，于自说法不信。给他说佛法，他不相信，这是不清净的。

不管做出家师父，做念佛堂的骨干，还是居士莲友，跟别人分享法义，我们要以这五条为标准，对照自己是不是不净说法。如果纯粹为了“自信教人信”，要帮助对方出离生死轮回、解脱成佛，其他一切不论，一切不顾，一切不管，这就是清净的，这就是报佛恩。

我们的莲友其实都是这样的，因为自己被佛恩所救，所以自自然然希望跟有缘人分享。在分享的时候，语言、技巧、方法、智慧或许有所不足，那是小节问题，基本的发心是非常纯正的，这很难得。

明不求资檀

“资”是弟子，“檀”是檀越；“资”是出家弟子，“檀”是在家信徒。一个出家人，很少不被这两件事束缚住。前面都讲过了，比如道场要作“劝进圣”。

²⁴不欲说法主，亦不畜弟子，

不依靠檀那，则不谄于人。

“不欲说法主”，不是他不想说法，这是一种名分，比如现在的“做大和尚、会长、大法师”。如果贪求名声地位，往往有很大的不自在，生诸多过失与烦恼。

“畜弟子”就是蓄养徒弟，把徒弟当作自己的私有财产，好壮大自己的声势，“你看，我有多少弟子”。一遍上人没有这些想法，他不是不教导别人。

“不依靠檀那”，“檀那”就是在家施主。当然，施主培福田是他自己的选择。那么，出家人应该以道业为重，没必要谄媚施主。谁来了，谁有钱，就对他满脸堆笑，说话低八度，鞠躬九十度，这让佛法没有尊严。法是无上尊贵的，不是世间的钱财利益能交换的。这样不能利益檀越施主，因为主次位置颠倒了，佛法尊贵的地位降格了，怎么能利益他呢？

在家人多少都有点倚仗财势富贵的意思，但是他遇到出家人，恭敬出家人，他不跟在家人一起斗财斗富，这是他难得的善根。结果你反过来以他的财富为价值，把佛法放在旁边，这不是染污他吗？让他的善根坏掉。他想求好，你反而把他教坏了。

所以，作为出家师父，或者作为念佛堂的主事人，我们怎样对待护持道场的莲友？这个身份怎样摆得恰当？能给对方真正种善根，能在佛法本有的立场给对方利益？这是我们要思考的。而不是自我显示骄慢，“你有什么了不起”，不是那样的。

因为我们跟别人交往，不是代表我们个人的身份，是代表佛法当中的某一方面，对方来了也不是看我们个人。如果变成人情上的东西，那都是在搞人情，没有佛法。即使信众可能会从人情面上过来，而我们在道场，我们作为法师、莲友，我们应当以佛法接引对方。当然，具体情况也要兼顾到人情，就像刚才讲的，不是摆出自己的一种清高，那也没必要。

明不求衣食

²⁵暂存之此身，未必离衣食，

此亦前世因，更不营生计。

前面虽然说了种种，不为说法主，不畜弟子，不依靠檀那，但是我们的肉身存在期间，总是要吃饭，要穿衣。虽然如此，并不是因为有吃饭穿衣的需要，就广求、贪求、多求，而是让这一切仅以过去的业缘自然生活，不是为了今生的生计过多地经营。

明自然供养

²⁶不尽词行乞，不愿谄求人，

若仅为延命，自有人供养。

用不着说那些美妙动听的话打动人心，让别人多给供养；也不愿意谄媚，有求于他人。如果修行人只是为了活一条命的话，自自然然会有人供养，所谓“君子谋道不谋食，忧道不忧贫”。大多数人都担心说“要多准备，要有储备”，甚至还说“如果出了家，老了怎么办？谁来照顾啊？”这些都是为此生的延存考虑得过多。

明不厌饿死

²⁷若此亦不得，饿死无所惜，

死而生净土，更是殊胜事。

这句话好像有点极端了。就是说，如果没有人供养，我饿死了也无所谓。纵然饿死了，也无所顾惜，死了刚好生净土，那更加殊胜呢。这是一种彻底的态度。我们也常说“有饭吃，有佛念，人生一百分；没饭吃，有佛念，人生还是一百分”。所以，完全不必为了衣食而考虑，只管念佛。

明衣服随得（1)明法衣无定

²⁸不喜假出世，衣亦无常定，

任人之所着，以不烦为主。

前面说吃饭，这里说穿衣。

“不喜假出世”，这是讲出家人表法的袈裟。有些人为了显示自己有修行、有道心，故意穿上百衲衣；或者为了显示自己的身份，一定要穿什么样的衣服。一遍上人说，不喜欢这种假装出世的模样，所以袈裟、衣服也没有常定的样式，一定要某种颜色，一定要某种样式，一定要某种布料，都不执著这些。

“任人之所着”，只看机缘，大家怎么穿我也怎么穿，遇到什么穿什么，给什么料就穿什么料。主要原则是“以不烦为主”，如果一定要怎么样，可能就会起烦恼，要过多地经营它，这样就耽误念佛，把自己的心思用在了不必要的事情上。

2明内衣任有

²⁹冬夏衣纸衣，下雨着莲蓑，

但为御寒故，任有而缠身。

前面是说外面的衣服，这里是说内衣。

“纸衣”就是纸制的衣服。我们看到会怀疑“纸制的衣服怎么能穿呢？”它有韧性，可以穿，还比较便宜。在一遍上人的时代，日本社会产一种纸，就是“和纸”，这种纸当然是用来写字的，可是因为太多了，而且便宜，一些出家师父就拿来做衣服穿。

所以特别说到“下雨着莛蓑”，就是我们讲的蓑衣，是用草编的。因为下雨的话，这种纸衣可能就没法穿了。

“但为御寒故，任有而缠身”，不求穿的衣服华丽，只是为了御寒。

明饮食随得 ⑶明不为病死

³°支命之食物，随附近之缘，

此身不叹死，亦不为病嫌。

（2)明不为色力

³此身不悲弱，亦不为力忧，

不为色身故，不嗜味珍馐。

吃饭主要是为了维持生命，有什么，能得到什么，就吃什么。不会因为怕生病就嫌这不能吃、那不能吃；也不悲叹自己身体弱，没有营养，就要吃好的，要如何补养，如何调剂；也不担心没有好的饮食就不能延命，或者要死了、病了、体弱了。

明善恶共舍

³善与恶皆是，轮回生死业，

三界六道中，更无所羡慕。

前面是说无心于世间的一切琐杂事物，比如住处、饮食、衣服、道场、弟子，还有信徒。这里是说也无心于一切罪福是非，善也好，恶也好，都是轮回生死之业。在三界六道轮回中，这一切都不是我喜好的，也不是我该用心思的地方，我就是一心一意地念佛。

明蒙佛护念（明归命奉事）

³归命阿弥陀，称念弥陀佛，

蒙摄取光照，是名真奉事。

或许有人说“我不热衷世间修福的事，我热衷于修行，热衷在佛前好好供养，礼拜磕头，表示虔诚”。一遍上人说，只要归命阿弥陀佛，称念阿弥陀佛的名号，所谓“诸供养中，法供养最”，这是真正奉事阿弥陀佛和十方诸佛，可以蒙阿弥陀佛摄取光明的照耀，其他的都

是不急之事。

2明无怖横难 ³二圣为胜友，不求凡夫朋，

诸佛常护念，无一切横难。

明欢喜佛恩

³⁵能知如是理，偏蒙佛恩德，

一想便欢喜，愈称弥陀名。

“二圣为胜友，不求凡夫朋”，这两句话掷地有声。人在世间固然可以舍家，舍衣食，舍住所，这一切都可以舍而不论，但是人怕孤独。有的人学佛了，就说“怎么我学佛了，他们都不理我了呢？”因为耐不住孤独寂寞，所以又去跟世间的朋友扎堆，找热闹，但说的都是无益于修行的话，就是没有意义的话。

念佛人真的非常豪气，“二圣”就是观世音、大势至菩萨，他们做我们的好朋友。没有凡夫做我们的朋友，这有什么了不起的呢？所以，这个站位就站得高。“如果你愿意来听我讲念佛，当然很好；如果不愿意来，那当然各随其便”，也不觉得自己失去了什么。

我们在日常生活中看到，有的女居士因为丈夫有外遇，心里就受不了，哭得死去活来。如果想到观音、势至二圣为友，就不求凡夫之丈夫了，“你娶到我，那是你的福气，因为你能跟在我后面沾佛光。你不愿意沾这份佛光，用世间的不净之身去寻花问柳，以为是净妙五欲，那你自己看着办吧”。你有这份自尊自立，他就会乖乖听话；他不听话，对你也毫无损失。夫妻只是在一起过日子，不是谁绑在谁身上。“我有阿弥陀佛，有观音、势至，那是看得起你，跟你结下尊贵的佛缘，咱们就好好过”。

（六）明游行利益

明为物祈神

³⁶为一切众生，巡求无其益，

一年诣熊野，祈祷证诚殿。

明神敕化益

³⁷晓更得灵梦，任彼过此身，

后生无依怙，唯此平等益。

为了获得使一切众生究竟解脱的妙法，一遍上人到处巡游，参访善知识，但是也没得到最终的答案，自己心中没有究竟明了豁达。直到有一年，在熊野证诚殿那里百日闭关，向阿弥陀佛祈祷，获得了阿弥陀佛示现的教谕。从此以后任缘过日，对于明日、后生完全断除希望，唯有念佛，平等利益众生。

明无心信谤

³⁸但不净脆弱，身终舍于土，

信我者无益，谤我亦无罪。明普益万机

³⁹ 口所称名号，不思议功德，

见闻觉知人，皆醒生死梦。

明所劝行体

⁴°信谤皆共有利益，他力不思议名号，

无始本有之行体，莫谓现在开始修。

从此游化十方，走到哪里都跟别人讲念佛。当然，这个无常、有漏、不净、脆弱的身体总是要舍弃的，总是要谢灭在这个无常的世界；唯有佛法才是常住的，是众生的依怙，是众生的救度。

即使我们给别人讲净土法门，也不是让众生把目光和心聚焦在我们身上，因为人是无常的，我们又不是众生的救主。“你来听法，你信我也没有什么利益，你诽谤我也没有什么罪过。因为我就是一个无常罪恶的凡夫，你信我有什么利益呢？你谤我又有什么损失呢？”意思就是让大家不要聚焦在人上，而要把心关注在法上。这也是一种无我的境界，所谓“八风吹不动”。

一路行进，一路唱着名号。虽然人非常卑弱、下贱，但是口中称念的这句名号有不可思议的功德，不管谁听到，不管谁见到，都能觉醒生死之大梦。这句不可思议的名号，不论是信者还是谤者，都共同得利益，为什么？因为“他力不思议”。

相信的人得利益，这可以理解，怎么怀疑、诽谤的人也能得利益呢？这就是他力不可思议的名号。这句名号，只怕你不跟它结缘，一旦结上了缘，不管是顺缘还是逆缘，都挂上钩了，自然就起作用。

我们听闻阿弥陀佛的名号，一般有这么几种状态。有的人听到之后闻如未闻，一点儿也不过心，好像跟他没有一点关系，这样作用就比较弱；有的人听到就信心欢喜，说“这是我久来所求”，那当然马上就进入弥陀的救度；有的人听到之后激起种种疑情，“真的有极乐世界吗？真的有阿弥陀佛吗？你们在说天方夜谭吧？”另外，抱有断灭见的人，或者有邪知邪见的人，听到之后一定会诽谤。他诽谤，就说明净土法门打中了他，刺激到他，甚至深深地进入他的内心，对他产生了深刻的影响，他才会诽谤；不然他干吗诽谤呢？跟他没关系。

就像我们放箭一样，阿弥陀佛名号要射杀烦恼贼，这支箭放出去，如果是邪见烦恼深厚的人，被弥陀六字名号的箭射中，一定会嗷嗷乱叫，所以他就疑谤；如果他没有反应，就说明没碰着他。

这样说不是鼓励大家疑谤，而是要了解背后的原理，不必因此起烦恼。要知道，弥陀名号有不可思议的救度，虽然他暂时因为诽谤而有过失，但他终究会因为闻到名号而得度。

“无始本有之行体，莫谓现在开始修”，很多人都认为“我现在才开始念佛，我要累积功德，要累积三资粮，等什么时候达成了，我就往生了”。其实“书到今生读已迟”，这句名号哪里是我们现在才开始修的呢？我们根本就没修这句名号。这句名号是法藏比丘不可思议兆载永劫之前就已经修成的，他在十劫之前成佛，成就了这句“南无阿弥陀佛”。而且它是我们“无始本有之行体”。所以，我们根本不要认为是现在才开始修的，如果认为现在才开始修，那要修到猴年马月？何时才能修圆满啊？

有人说“阿弥陀佛不是成佛十劫了吗？怎么是‘无始本有之行体’呢？” “无始本有之行体”就是我们本来具足的佛性一一无量光明、无量寿命。阿弥陀佛固然是十劫之前成佛，他成佛成了什么呢？成了一切众生本有觉性的究竟圆满。他把一切众生本有觉性究竟圆满的功德纳在这句名号当中，让我们口称、心念。

所以，如果我们真正理解这句名号是“无始本有之行体”，是众生本具觉性圆满功德，由阿弥陀佛兆载永劫修行纳在名号当中，施与我等，我们当然心满意足，不会担心害怕。

（七）明本誓普摄明谬见迷悟

⁴¹佛性本一如，无迷悟差别。

忽然妄念起，误认有迷悟。

上到诸佛，下到我等流转凡夫，如果从佛性来说，大家本来都是一样的，平等的。“一如”，一如就没有二如，佛亦如是，众生亦如是。佛性没有迷悟的差别。佛固然大彻大悟了，但也没有増加；众生固然迷惑颠倒，但也没有减少。所谓“无尘法界，凡圣齐圆；两垢如如，则普该于含识”。

佛性本来平等、一如、无差别，为什么诸佛觉悟成了佛，而我等颠倒在此轮回呢？为什么在没有差别当中显示出这么大的差别？这就是因为“忽然妄念起，误认有迷悟”，一下就显现出差别，整个世界就热闹了。

什么叫“忽然妄念起”呢？ “忽然”就是没有来由的。起了最初一念无明妄想，妄念就启动了。由最初一念无明妄动，在本来万法一如的状态下颠倒安立，有人有我，由此就产生了迷悟差别。所以，“忽然妄念起”讲的就是无始无明。

我们一般都追求一个最开始的原点，“从哪里开始？” 一定要找一个最初的原点。其实，这是众生的一种妄想，不存在最初的原点。所以，佛法经常说“无始劫来、无始无明”。

“无始无明”，我们总是在追究，怎么理解“无始无明”呢？有现在就有过去，有今天就有昨天，有今生就有前生，“无始”往哪里推？推到什么时候呢？能推到任何时候，都是有始。“无始”是一种妄念，并不是一个具体的时间点，没有这个点；也可以说它在任何点当中，现在我们起心动念，任何妄念一起，当下就是“无始”。

比如虚空，虚空坦坦荡荡，自由自在，我们每个人都在里面运行、活动，本来也无分别、无障碍，如虚空一样无分别，都很好。可是我们突然起了一念，比如说“我站在这里”，那么以我为原点，到前面那棵树大概有三十米，前面那栋楼可能有六十米高。什么叫远，什么叫近；什么叫上，什么叫下；什么是东，什么是西，什么是南，什么是北……这一切概念是怎么产生的？是因为我们自己确立了一个点，说“我在这个点”，那么以我为中心，展开了所有这一切。

如果就虚空本身来讲，它有这个点吗？人在任何地方都可以把自己的站位设为原点，确立自己的点，但虚空本身是平等一如的，它是坦坦荡荡、毫无分别的。我们所站的这个点就是无始无明的点，这个点任何时候都可以存在。所以，它不是一个具体的空间、时间的点，它是一种妄念的安立。有“我”，有“这里”，马上就有彼有此，有远有近。所以，整个世界是因为我们确定了一个“我”，确定了一个原点，才构建了所有的现象。

张三是这样，李四也是这样；你有你的“我”，我有我的“我”。你说那里远，我说那里近；你说是东，我说是西：这就杠上了。所以，这个世界有多少众生，就有多少标准。每个人都建立一个坐标系，以自己的坐标系衡量别人，这个世界热闹不热闹，打仗不打仗？你想不轮回，怎么可能啊？就轮回了。

那么，佛打碎了个人自以为是的坐标系，这些坐标系都是以“我”来建立的。我们称念南无阿弥陀佛，当下切断，让我们回归到荡然虚空的状态。不是说没有楼房、没有树，是有的；也不是没有前后，是有的。但是不分别，让它如是这般地存在，我们才能自由自在地活动。

可是，我们一旦确立了所谓的“原点”，最初一念妄念启动之后，我们就像蚕吐丝一样， “我走了三十米，我向南，我向北”，这条线就牵扯不清，一直把我们缠缚在这里，什么时候能离开这个“点”啊？所有一切的概念、语言、分别、思维、造作，不都是因为最初这一点妄念安立，才引发后面无穷无尽的事吗？

一般圣道门的修行就像我们开车一样，进了这个胡同，进去多深就要退出来多深，这样才能出来。我们有了最初一念无始无明，这一念安立之后造出这么一大堆事，无穷劫地轮回，说“倒车，往回退吧”，退到什么时候才能退出来啊？都不知道过了多少念头，什么时候才能倒出来？

而这句南无阿弥陀佛名号就是从根本铲除，把“我”的坐标系、“我”的妄想安立连根拔起，当下称名的时候当下切断，回归本有行体，回归我们的本有佛性一一无量光寿。

所以，我们在任何时间点，在任何空间点，只要称念这句南无阿弥陀佛，就切断了生死轮回，切断了无始无明。

明本为愚迷

⁴²然弥陀本誓，布施迷众生，

为钝根无智，非智慧辩才。

阿弥陀佛本誓成就的名号就是给迷妄众生的。就像前面说的，如果是有智慧辩才的人，能自己开悟，能断除无始无明，证得人无我、法无我，那多难啊。可是这句名号，当下称念，

当下就切断，所谓“利剑即是弥陀号，一声称念罪皆除”。就算抱持着“我”的观念，也没有关系，因为它是连根拔起的。

佛经里有两个字叫“戏论”，我们在世间所有一切语言、思维、观念、表达，通通都是戏论，没有实际的内容和意义。因为这些都是我们的妄想安立，当然是戏论了。

明摄定散机

⁴³不简施与戒，亦不简破戒，

定散共摄护，四威仪无碍。

明摄无善机

⁴⁴善恶皆不隔，不舍恶业人，

杂善皆不生，善根不思量。

明放下身心

⁴⁵不修饰身仪，亦不饰人目，

心不凭计度，悟心彻底绝。

这样念佛，你不觉得非常畅快吗？不觉得非常干净利落吗？

一般人都是小心眼，“今天有这么多信众、莲友，我得把衣服端正端正”，当然，这也是可以理解的；或者“师父要过来了，赶紧修行啊，我得念佛了”，刚才还躺在那里，这会儿就坐正了：这就有点给别人看的意思，都用不着。心中也不会这样想、那样想，盘算“我怎样念佛能更精进啊？我怎样心更清净啊？ ”或者抱有偷心，“我这样是不是能入禅定啊？甚至能开点小悟啊？”

“悟心彻底绝”，特别干脆。“绝”就是绝望，“我绝对不是那个根机”；“绝”也是断绝，“你给我，我也不要”。这也叫作“死尽偷心”，意思是一样的。

一般人念佛，就说“如果我能开悟就更好了”，这个念头就是偷心不死；“不光是开悟，如果我能入禅定，或者我的心稍微清净一会儿，这样就更好了！ ”你念佛还有所谓的“更好”，你的佛都念到哪儿去了？就像虚空已经无穷大了，说还有比虚空更大的，这怎么可能？就像一个圆，它是三百六十度，说还有更圆的圆，怎么可能？

（八）明念佛深旨

明非迷悟法

⁴⁶无量寿佛之名号，诸佛光明所不及，

非迷非悟之法故，称赞为难思光佛。

所以，我们就不要在这里说迷说悟了，或者怎样深刻地理解。六字名号连诸佛的光明都不能及，连诸佛的智慧都探测不到，凡夫在这里谈什么迷悟，谈什么了解、理解、信心有多深，这不是闲扯吗？好像六字名号的深度是你的信心可以探测的，是你能了悟、丈量的一样。它完全不是迷悟的境界，所以讲“非迷非悟之法”。你就不要在这里谈迷谈悟了，就老老实实地“但任口称弥陀名”，“南无阿弥陀佛，南无阿弥陀佛……”。

你迷了，是个迷惑颠倒的众生，说“我信佛就是迷信”，行啊，迷而信，“将错就错，西方极乐”；你说“我大彻大悟了”，大彻大悟了仍然差得远，还是要靠这句名号，老老实实称念往生。

你能悟到哪里？就算悟到跟诸佛平等，也仍然悟不到这句名号。为什么？ “诸佛光明所不能及”，这可是释迦牟尼佛在经中说的。阿弥陀佛是无量光佛，他的名号是无量光明、无量寿命，这种光明是诸佛的光明不能比较的，不能达到的，不能及的。以我们这点豆大的 “智慧”，在那里计度、盘算，说“我有什么样的智慧，有深有浅，理解多少”，完全是白费功夫。

明生佛一如

⁴⁷信乐此法时，生佛皆不隔，

彼此三业不舍离，是故名无碍光佛。

唯有这样不思议地投入弥陀救度，“但任口称弥陀名”，“信乐此法”，必然往生，这时候众生跟佛一体不分。

在此之前，众生是众生，佛是佛，跟你没有关系，生隔着佛，佛隔着生。一旦口称弥陀名号，信顺弥陀救度，当下就在弥陀摄取不舍的光明当中，所以叫“彼此三业不相舍离”。

（九）明委身念佛

⁴⁸止一切思量，此身仰凭佛，

出入息皆念，南无阿弥陀佛。

很干脆，什么都不用想了，一切思量都断绝了。什么善恶、智愚、净秽，什么有妄念没妄念，什么迷悟、信疑，这一切都是思量，都是戏论，这一切都“止”。

什么叫“止”呢？就是没有用，像大风一样吹走就干净了。不是自己强行制止，没有用，都废止了。

孤零零地一身投靠，生命归属弥陀，仰属弥陀。不管出入息，只要有一口气存在，吸气是南无阿弥陀佛，呼气还是南无阿弥陀佛，这叫“出入息皆念，南无阿弥陀佛”。

三、誓愿偈文

这个好懂，我先读一遍。

我弟子等愿从今身，尽未来际，不惜身命，归入本愿。

毕命为期，一向称名，不说善恶，不思善恶。如此行人，依本愿故，阿弥陀佛，观音势至, 五五菩萨，无数圣众，六方恒沙，证诚诸佛，昼夜六时，相续无间，如影随形，无暂舍离，慈悲护念，令心不乱，不受横病，不遇横死。身无痛苦，心不错乱，身心安乐，如入禅定。命断须臾，圣众来迎，乘佛愿力，往生极乐。

这应该是一遍上人为他的弟子写的一篇偈文，每个人可以按照这个来发愿。

其中有两句说“不说善恶，不思善恶”。一般常人都是善恶观念特别强，而且以自我为标准，“我认为这是善，谁对我好就是善，谁对我不好就是恶”。一般来讲，一个正常的人类社会怎么能“不说善恶，不思善恶”呢？人不就活在善恶当中吗？应该改恶行善。这当然是对的，是在人道立场来说的。

这里所讲的超越这个范围，有更高的标准。所谓“善恶”，其实就是是非。善恶观念特别重的人，往往情执、业障也比较重，对阿弥陀佛不思议救度之法难以起信，心中多有骄慢。因为说善说恶都有排拒的情形存在。阿弥陀佛的救度是不分善恶的，“一切善恶凡夫得生者，莫不皆乘阿弥陀佛大愿业力为増上缘”。

所以，“不说善恶，不思善恶”就是毕命为期一向称名，名号本身不分别善恶，也不思量这一切。如果真正论起来，众生所谓的善和恶，以六字名号救度往生西方来讲，都属于恶，所以《无量寿经》讲“横截五恶道”。既然善恶都是轮回之业，都是颠倒虚妄不实的，都属于名言、概念、分别，都属于颠倒妄念安立，那么在六字名号这个绝对平等真实的法当中，就没有任何讨论的价值和必要。

虽然念佛，如果还强调善人才可以往生，恶人就不行，还在分别、计较、思量，这样就难得念佛之法味，属于隔靴搔痒，未达到实处。

一个人如果背着善恶的包袱，恐怕脚步就很沉重，很难走在二河白道之上。应该把这些啰里啰唆的通通放下，一身轻松，直向佛而去。所以讲“不说善恶，不思善恶”，连想都不想，不放到心里去。这些都是打闲岔，会干扰我们念佛的主轴。

当然，有时候也不得不涉及这方面。如果涉及这方面，多数都是从人道立场来说的，不是就念佛本身来讲的，跟往生完全扯不上关系。

四、时众制诫

一遍上人这个宗派称为“时宗”。“时众制诫”，“时众”就是跟随一遍上人念佛的大众，为他们制定了一些规矩，总共有十六个“专”和十六个“莫”。我先读一遍。

专修称名行，莫勤于杂行。专信所爱法，莫破他人法。

这里总共列了十六对，前面讲“专”，后面讲“莫”。如果读起来，主要是“专”这方面，以正面的表达为主；“莫”是从反面来辅助说明的。

这十六对当中，最重要的是第一对和最后一对。第一对是“专修称名行，莫勤于杂行”，这是一个总的线头，后面的通通都纳在这两句当中，这是讲行的。最后一对是“专守知识教，莫恣任我意”，这是讲教的。

修行总是有行有教。那么先讲行，起行为重要，所以讲“撩起便行”。称名之行很简单，直接念佛就好了。但是，如果要如实称名，排除一切不必要的杂扰，那要怎么样呢？就要 “专守知识教”。“守”是保守，不偏离，同时也说明善知识的教法能守护我们。

所谓“知识”，就是从释迦牟尼佛到龙树、天亲、昙鸾、道绰、善导，这些历代善知识、祖师都教导我们专修念佛。如果偏离了历代祖师、善知识的教导，执著自己的想法，认为怎样才能往生，怎样不能往生，这样就会偏离弥陀本愿救度，失去往生的利益。

所以，“专守知识教，莫恣任我意”，虽然这句放在最后，但它是前面十五对的压轴，镇护前面说的专修称名之行不会出问题，所以一定要“专守知识教”。这不是说善知识要得到什么好处，或者善知识要控制你，这么理解就是完全没有道心。这是保护行人，让称名的行者能安全稳定地到达目的地。

就像我们开车出去，迷路了，说“打开导航，听导航的”，我们就要专门依导航走。难道依导航走对导航有什么好处吗？它能得到多大的名声吗？这是让你走出迷区的。但是，我们往往会自己别立条章，弄出一些新花样，这样就会出问题，出故障。

我们个人学法要“专守知识教”，往下传承也是守住知识之教，这样就能从释迦佛代代相承，保证法脉纯正、清澈，没有杂染，世世代代的众生都容易得利益。如果你添点油，他加点醋，到后来就面目全非了。

这当中的意义都好懂，有些内容跟大家分享一下。

比如“专信所爱法，莫破他人法”，这是弘法的技巧，也是我们应该保持的态度。善导大师说“决定深信自身”，我们自己相信念佛决定往生，专信顺弥陀救度，专愿生弥陀净土，专称弥陀名号；而别人愿意开悟，他修哪些，这是各有所好，他修他的：这样彼此就少斗争，少烦恼。

我们固然有责任弘扬弥陀救度，教大家往生西方，但是也要看对方的根机。所以要先投石问路，或者他来请教才跟他说。投石问路之后发现不相应，就不要破斥他了，因为他的时节机缘没到，说了让他起烦恼，让他的善根退弱，甚至造下诽谤的罪业，这没必要。所以，要“专信所爱法，莫破他人法”。

至于祖师、善知识建立教门的时候有破有立，这不是哪个人来对破他，而是为了建立自我的信心，所以还是跟自己说话。

比如圣净二门，对我自己来说，我不是圣道门的根机，我不是破你，是说我自己。比如要弘二门，我从要门导入弘愿，我修要门定散二善不得力，也不是破你，你愿意修定观，你愿意修散善，那是你的根机。

“专住卑下观，莫发骄慢心”，这就是所谓下心下意，经中说“下心含笑”，把自己的心放得很低，不是放得很高。但是这个我们不容易做到，尤其作为出家师父，尤其是大德长老，在台上说法的，受大众恭敬顶礼膜拜的，难免会好为人师，把自己摆在高高的位置，心不往下放，这往往会起麻烦。如果我们的心放得很卑下，就感到很安稳，很自在，很清凉，很洒脱。

把心放在高位，往往会引发无名烦恼。像古代的仆人，古代讲究门第，等级森严，仆人在主人家里干活儿，因为他把自己的心放得很低下，“我就是做仆人的，就是听主人差遣的，我拿一点生活费”，所以不管主人怎么呵斥他，他都可以接受，都会很恭顺地垂手听命。

如果反过来，有一天突然倒过来了，在下位的仆人对着主人吼叫起来，你想主人是什么心态？一定是暴跳如雷，“啊？不得了，翻天了，你敢对我这样？ ”这都是因为他的位置放在那里，他把自己放在高位，就觉得别人冒犯了他。

所以，如果能把心放下来，把自己放在最低位，受到别人呵斥，就说“我是做仆人的，他是主人，他呵斥我是应该的”，心里就感觉无有障碍。

像我们，如果把自己摆在师父这个位置上，徒弟说了什么话，心里就很难过；如果不把自己放在这个位置上，说“我是给他做徒弟的，他这样对待我都是应该的”。

且不说把心放得很卑下，能放平就不错了。在家庭关系当中，父亲跟儿子，父亲一直是在上面威风凛凛的，突然有一天，“这小子怎么对我这么说话？ ”他就不能接受了。如果能平等尊重，甚至能下心下意，心就很调柔。这一点是不容易的，因为我们都很骄慢，都很自我。

希望我们所有人，从我开始，每个人都能住卑下观，知道自己是下下品的众生，毫无资格教训他人，毫无资格发脾气。发脾气一般都是要有资本的，如果没有资本，乱发脾气，那就是愚蠢。我们既然不想做愚蠢的人，就要少发脾气。想没有脾气，就要把自己放在最底下，做仆人，就是下品下生。

一些老太太没有文化，也没有高远的想法，她们就把自己的身份放得非常低，对谁都很和善，无形当中就赚到了。

做官的都有官威，做警察的看别人都像犯人，这都是职业病。在讲台上，在师父的位子上待久了，难免也有师威，其实如果别人不买你的账，你一分钱都不值，到后来自讨没趣，还不如自己心里放明白点。

下面“专制自身过，莫谤他人非”，这些都讲得很多了，但是真正落实起来不容易。我们自身的过失就太多了，都修正不过来。就像家里的房子到处漏雨，自己都修不好，还说别人家的房子怎么样，与你有什么关系呢？可是，我们往往会评论他人的过失，好像自己是圣人一样很完美。口舌是非、评判他人是个恶习，但是我们总会犯这个毛病，所以要拿六字名号好好对治。

“专游化他门，莫怠自利行”，有的人还没出家，或者初出家，说“我要度众生啊”，想法当然好，要度众生，但是不要把自己忘记了。不是把度众生当作一个口号，或者当作一种职业、事业，“我要做，事业做得越大越好”，而是自己真正得到利益之后，从内心由衷地发起利益他人之心，所谓“自信教人信”。

“专恐三恶道，莫恣犯罪业”，不是说净土法门阿弥陀佛必定救度，就可以随便放逸三业，不是那样的。

“专住往生想，莫怠称名行”，从安心的层面知道往生决定，称名必定往生，这是正因满足；从起行的角度，正行精进，并不是说“我往生决定了，所以我无所谓”，而是能称名就称名，莫商怠称名之行。

这十六对“专”和“莫”，可以试着分一下科。当然，一遍上人当初写的时候到底是什么样的思维逻辑，我们未必能完全复原。这么多“专”和“莫”在一起，一定要有一个框架，分科便于我们理解。

•十六、专守知识教，莫恣任我意。

五、道具秘释

所谓“道具”，就是修道的用具。这里列了十二种，都是当时出家人用的身边之物。

“秘释”，就是道具本身含有密意，把它解释出来。其实，这就是一遍上人在教导弟子，示范大众，应该所见、所思、所想不离于道，所谓“头头是道，处处见法”，不管见到什么，总是能跟“南无阿弥陀佛”联系起来。

我们简单过一下。

碗钵

第一个讲“碗钵”，首先就要吃饭，出家人得备有钵。

南无阿弥陀佛，信无量生命名号法器心，是即无量光佛德也。

这是根据道具的特点作一番解释，后边配以十二光佛德。

“碗钵”是装米饭、吃饭用的，是滋养我们身命的器具。所以，以这个特点就说“信无量生命”，不是一般的生命，这是佛所赐的无量寿的生命；那么，它也是个器具，但它是法器，所以说“名号之法”。

箸筒

“箸筒”就是筷筒，插筷子用的，所有筷子一把放进去，所以他说：

南无阿弥陀佛，信无边功德入众生心心，是即无边光佛德也。

网衣

“网衣”是用一种网格比较大的布做成的衣服，一般穿在外边。现在有些女士，外面用粗格的围巾一披，是不是就像“网衣”一样？我们小时候，农村里就有那种布眼比较大的粗纱布。

南无阿弥陀佛，信善恶同摄弥陀本愿心，是即无碍光佛德也。

弥陀本愿救度之网不漏一切善恶凡夫，所以讲“善恶同摄”。

袈裟

“袈裟”是出家人的标志，所谓“善哉解脱服”，所以以此称为“除苦恼法”

南无阿弥陀佛，信除苦恼法无对名号心，是即无对光佛德也。

这句名号是无量生命，这句名号是无边功德，这句名号善恶同摄，这句名号是除苦恼法。

帷

“帷”是一种幔布，就像蚊帐，或者像一些帘子。

南无阿弥陀佛，信火变成风化佛来迎心，是即焰王光佛德也。

如果外边炎热，用布帘一挡，内室就清凉了。如果里边热，把帷幕一拉开，外边就清凉了。这是从热、凉的变化讲“火变成风”。

手巾

南无阿弥陀佛，信一念弥陀即灭多罪心，是即清净光佛德也。

手巾就是卫生洁具，抹布之类的。它是干什么的呢？有灰尘就把它擦掉。名号也是“手巾”，能消除我们的生死罪，所以配以“清净光佛德”。

带

南无阿弥陀佛，信回光围绕照行者身心，是即欢喜光佛德也。

佛的光明就像带子一样，可以绕回来。不像手电筒的光，照出去就不能回来。这是说佛光柔软，这也是佛德不可思议。

纸衣

南无阿弥陀佛，信行住坐卧念念临终心，是即智慧光佛德也。

“纸衣”是内衣，不管走到哪里都随身不离。所以，行住坐卧纸衣相随，也就是行住坐卧称念名号，念念不离。

念珠

南无阿弥陀佛，信毕命为期念念称名心，是即不断光佛德也。

念珠总是串在一起不能断的，断了就不能成为念珠了。它的作用就是拿来念念称名的。

衣

南无阿弥陀佛，信此人人中芬陀利华心，是即难思光佛德也。

衣是作为惭愧庄严所用的，“芬陀利华”也是一种庄严、赞叹。

履

就是鞋。

南无阿弥陀佛，信最下凡夫乘最上愿心，是即无称光佛德也。

帽巾

南无阿弥陀佛，信诸佛密意诸教最顶心，是即超日月光佛德也。

本愿名号中，有众生信德，众生信心上，显十二光德。

他力不思议，凡夫难思量，仰称弥陀名，蒙十二光益。

南无阿弥陀佛，一切众生往生极乐。

六、六十万人颂

六字名号一遍法，十界依正一遍体，

万行离念一遍证，人中上上妙莲华。

这四句，每句的第一个字合在一起，叫“六十万人”。这首偈子是一遍上人参拜证诚殿的时候，阿弥陀佛示现给他的，所以他从此改名叫“一遍”。

所谓“一遍”，它的意义非常好，也非常深，就是“一遍一切”，是讲一真法界的。

如果按照圣道门来讲，“一”就是真如、唯一、一如，这一如遍一切法。

在净土门中，所谓一真法界就是六字名号，六字名号就是“一遍法”。六字名号是一，它遍于一切法。遍于哪一切法呢？ “十界依正”。“十界依正”是一遍之体，十法界依报、正报通通收纳在这句六字名号当中。所以，十界依正为体，六字名号是名，以名摄体，这样的名号叫“十界依正一遍体”。这样的名号，一切万行功德都包含在内，众生在不知不觉当中自自然然证悟无生，这叫“一遍”。

名号功德是“一”，而遍于一切万行，遍收一切万行功德。我们只是口称佛名，“离念” 就是离开我们的感觉、经验、领悟，在我们的意识分别念之外，在不知不觉当中往生决定，证得无生，这叫“万行离念一遍证”。这样的人被赞叹为“人中芬陀利华”“妙好人”，所以讲“人中上上妙莲华”。

六字名号这一法，遍摄一切机，这是“一遍”；六字名号这一法，遍收一切法，这也是 “一遍”；六字名号这一行，遍揽一切行，遍揽一切德，这也是“一遍”。我们会联想到善导大师在“法界身”那里的解释，说“身遍、心遍、无障碍遍”，那也是“一遍”。

七、十一不二颂

十劫正觉众生界，一念往生弥陀国，

十一不二证无生，国界平等坐大会。

“十劫正觉”是说十劫之前阿弥陀佛成就无上正等正觉。那么，他的正觉是为谁成立的呢？是为十方众生成立的，所以讲“十劫正觉众生界”。

“一念往生”是指什么？是指我们现在称念弥陀名号，第十八愿成就文说“信心欢喜，乃至一念，即得往生，住不退转”，这叫“一念往生”。

有阿弥陀佛的“十劫正觉”，才有我等今日“一念往生”。“一念往生”去哪里？去弥陀国土。

“十一不二”，阿弥陀佛的“十劫正觉”正是为了我今天的“一念往生”，我今日的 “一念往生”正和阿弥陀佛的“十劫正觉”完全平等，无二无别，所以叫“十一不二”。那么，在这种情形下证得往生，就是“无生”。

“国界平等”，是说弥陀国和众生界是平等的。善导大师的赞偈里也说“十方众生未曾减，弥陀佛国亦无増”。阿弥陀佛的佛国本来就是为十方众生成就的，就是众生界。我们现在虽然还在娑婆界，是娑婆众生，但其实已经有极乐的名分了，是圣众庄严之一。

“坐大会”，就是入大会众数。

这些道理都比较深，我们只是就文句说一说。

八、一称万行颂

弘愿一称万行致，果号三字众德源。

不蹈心地登灵台，不假工夫开觉藏。

“弘愿一称”，就是这句“南无阿弥陀佛”名号，口称一句就是万行宗致，总摄一切万行功德。

“果号三字”，是指“阿弥陀”三个字。果上的名号是一切功德的来源之处。

凡夫众生但称佛名，以弘愿果号功德，不用开悟而自然开悟，这叫“不蹈心地登灵台”。不用观心，不用悟得这个心，不需要这些。

“不假工夫开觉藏”，也就是所谓“不假方便，自得心开”。

九、六字无生颂

六字之中，本无生死，

一声之间，即证无生。

我觉得这首偈子特别好。我们经常听到“一切万法本不生灭”，意思差不多，但它是讲圣道门的。虽然“一切万法本不生灭”，可是我们还在这里生生灭灭、生生死死、轮回无尽，虽说而没有用，因为万法没有度化众生的功能。

“六字当中，本无生死”，六字名号里有生死吗？有轮回吗？当然没有。因为六字名号里本来就没有生死轮回，所以你一声称念之下，当下就证得无生，往生决定。

这里讲的是“本无生死”，其实六字之中也“本无善恶”，六字之中也“本无迷悟”，六字之中也“本无智愚”，六字之中也“本无信疑”，一切平等。

所以，无穷流转的众生，但以一声称名之间就契入六字名号，当下证悟无生，这是因为 “六字之中，本无生死”。

如来万德，众生妄念，

本无一物，今得何事？

这也是讲名号的功德。我们是妄念纷飞的众生，当我们称念南无阿弥陀佛，这句名号是如来的万德，我们还是妄念的凡夫。可是，由于这句名号是实相身、为物身，它是如来万德和众生妄念之间的媒介，所以使得如来万德跟众生妄念之间没有丝毫间隔和障碍，而把妄念和佛德交融在一起，不见有半点分别，这叫“本无一物”。

这些诗偈都很简短，一遍上人的悟境又很深，所以我这样啰里啰唆地解释可能很可笑，错误的地方一定有很多，大家就是参考一下而已。

肆、一遍上人语录（一）

他力称名者，不可思议之一行也；

超世本愿者，凡夫出离之直道也。

诸佛深智非所测，三乘浅智岂能窥！

莫留诸教之得道于耳底，唯称本愿之名号于口中。

称名之外不用我心，此云“无疑无虑，乘彼愿力，定得往生”。

称念南无阿弥陀佛而无我心，此云"临终正念"。

此时蒙佛来迎，往生极乐，谓之“念佛往生”也。

这段法语分为两段：前四行是拿诸佛诸教和弥陀称名相比，显示称名法门的殊胜超越；最后三行又分为三节，是显明一遍上人对于善导大师“无疑无虑，乘彼愿力，定得往生”这句法语的理解，还有怎样正确理解“临终正念”和“念佛往生”，对我们都非常有启发。

首先标示出来，说“他力称名者，不可思议之一行也”。我们称念南无阿弥陀佛，本身就是乘佛的愿力，不是自己的力量。这里的“他力”就是阿弥陀佛的本愿力、光明摄取力、名号功德力。这种行法，不可以按照一般自力修行的方法、原则或效果来思维它，它远超出众生的思议境界，所以叫“不可思议之一行也”。

但凡称名之人，总在思议。比如“出家能往生，在家不能往生”，这是可思可议。总是有很多条件，达到了才能往生。“道心好才能往生，修多善才能往生，反之，道心弱，不精进，没有很多善，或者念佛有妄念，就不能往生”，条件、标准就多了，这一切都是可思议之法。

如果是这样，那不就叫可思议了吗？“他力称名”远超思议，本来不能往生的人，只要称名，通通都能往生，这才叫作“不可思议”。

善导大师讲“众生称念，必得往生”，多么干脆彻底！这是绝思绝议，就直接简单说“众生称念，必得往生”。

那么，这是一种果上的利益，这是因为第二句“超世本愿者，凡夫出离之直道也”。名号之所以有这样的功能作用，是因为阿弥陀佛因地发的本愿超越十方诸佛。有人说“诸佛的名号怎么不能这样呢？”那当然，因为阿弥陀佛的本愿不一样，诸佛没有发此本愿。阿弥陀佛的本愿超越十方诸佛的本愿，因地的本愿超越诸佛，果上的名号就超越诸佛。

这种本愿名号的功能成为凡夫所有，所以是“凡夫出离之直道也”。否则凡夫出离要待何日？“旷劫以来常没常流转，无有出离之缘”，永远没办法出去。“直道”就是不绕弯，也就是绝思绝议。如果需要这样做、那样做才可以往生，那就绕弯太多了。称名法门也可以说是“言语道断，心行处灭”，这乃是佛最极点的法门。

一般圣道法门讲的诸法实相，或者般若第一义谛，都是甚深微妙、绝思绝议的，也是 “言语道断，心行处灭”，而念佛法门似乎还可以琢磨，其实恰恰相反。

“诸佛深智非所测，三乘浅智岂能窥”，连诸佛甚深无碍的智慧都没法测度阿弥陀佛超誓本愿他力称名之功，何况是声闻、缘觉、菩萨这些三乘因地浅短智慧的人，他们怎么能窥测这句名号的功能力用呢？更何况我们凡夫在这里如此思议，如此计度，认为这样能往生，那样不能往生，作种种拟议，这都毫无必要，白费功夫。

这两句话，其实经文是这么说的：“二乘非所测，唯佛独明了”。这里的“二乘”就是指三乘，声闻、缘觉加菩萨是三乘，如果合起来就是声闻乘和菩萨乘。

“唯佛独明了”，佛佛平等，佛与佛之间不是能明达吗？怎么说“诸佛深智非所测” 呢？这说起来就多了。

这样讲是有经典依据的。第一就是前面说的“超世本愿”，经文说“我建超世愿”“名声超十方”。因地的本愿超越十方诸佛，果上的名号就超越十方诸佛，这当然是诸佛深智所不能测的。

再来，《无量寿经》说“诸佛光明所不能及”。光明者，智慧之相也。既然“诸佛光明所不能及”，自自然然就是诸佛深智所不能测度的。

为什么会出现这种景象呢？善导大师给我们回答了，他说诸佛所说深浅我们凡夫不知道，而是“望存化益，或可故隐彼为优，独显西方为胜”。诸佛都是看怎样能利益众生，怎样能利益众生就怎样显示。所以我们也不要为诸佛打抱不平了，不用打这场官司了。

作这种极端的比较，是让我们死绝一切偷心，不要在凡夫这方面想很多。“测”是测度，“窥”是窥测。有人想拿绳子去量，凡夫豆大的智慧，就那么一点，怎么测量不可思议之法？

由此得出结论：

“莫留诸教之得道于耳底，唯称本愿之名号于口中”，因为你没有办法思维它，只有口称“南无阿弥陀佛，南无阿弥陀佛……”。“诸教”，若禅，若密，若天台，若华严等等，这个宗派、那个宗派，证得什么样的高深果位，这叫“诸教之得道”。听到就听到了，但是莫留于耳底，什么意思呢？左耳进，右耳出，耳朵里根本就不残留，也不入脑入心。

我们一般听说哪里来了一位上师，摩顶加持很有加持力，手一摸头上就发烫，就赶紧跑去了；听说某某大德来了，能传什么样的秘法，让我们怎样修行，能提升一个档次，就蜂拥而去了，像群蜂一样跟着去了。这都是因为不了解自己的根机，也不了解称名念佛的法门，所以才这样茫然无绪，随缘修杂善，随风东西。所以，一遍上人这里说得很干脆，连耳根底都不留着。

为什么？第一，“诸教之得道”再怎样殊胜，再怎样高妙，都非我等之分，听了有什么用？所以干脆听了就过了。第二，我们念佛了就充分圆满了，这是“凡夫出离之直道”，是诸佛深智所不能窥、不能测。所以，即使是“诸教之得道”也不稀罕，因为内心已经满足了。

印光大师也讲，任你吃香喝辣，是龙肝凤胆、法宴法餐，怎样饱餐一顿，但是我就念佛，每天就吃白饭，这是我用得着的。其实是内心对这个法有充分的信心，也是对自己的根机有充分的了解，也是对一代佛法有充分的信心和了解。

所以，即使大多数人像潮水一般东跑西颠，听说这里有密宗上师，那里有禅宗悟者，哪里又有讲经的大法师来了，一会儿往东，一会儿往西；而这里有一个老和尚，或者一个老居士、长者、老太婆，拿着一串念珠，如如不动地称念南无阿弥陀佛，不被一切风潮所动，这就是大智者。

在古代，各门或许还有真善知识；像今天这样脚跟浅、信心弱，被人潮涌动，说不定就被人骗了。

如果真正抱持这样的态度，就可以不被一切人骗，能破除一切迷信。一切怪力乱神、装神弄鬼，或者谁有神通，很了不起，也不会吸动你，这样就非常稳当可靠。所以，古德就说 “修行以念佛为稳当”。

“称名之外不用我心，此云：无疑无虑，乘彼愿力，定得往生’”，这说得也特别好。什么叫“称名之外不用我心”呢？就是只管称念南无阿弥陀佛，在称名之外一点心思都不动。比如“我的心不清净怎么办？我临终的时候不能正念怎么办？我这么懈怠怎么办？我还不能吃素怎么办？”这就是心思用得太多了。

所以，一心归命，一心称名，我们集中所有心力，所有这一切都归在名号当中。就像分股票一样，一点都不把心思分给“清净心不清净心，善恶不善恶”，都没有。我就是全身心地投入这句名号当中，想用善恶、智愚、净秽、迷悟这些来吸动我，不可能，我所有的心都用在南无阿弥陀佛当中。

再来，这些事不是我们要考虑的，这样用心是瞎用心，叫瞎操心。“善恶怎么办？临终怎么办？有妄念怎么办？”这一切都是阿弥陀佛因中五劫思惟要考虑的事，是他要用心的事，跟我有什么关系？所以，这叫作“称名之外不用我心”。

不用瞎操心这些，通通用不着，只管念佛。甚至“我什么时候往生？阿弥陀佛为什么还没来？我临终会怎么样？能不能让我预知时至？我能不能闻妙香？”这些都是妄想。

称名就像坐船一样，就老老实实坐在上面，怎么自在怎么舒服怎么来。你坐在船的甲板上，坐在凳子上，说“我使劲坐”，你怎么使劲？没办法使劲，这都是用不着的。所以，称名就是很简单、很自然地称念“南无阿弥陀佛，南无阿弥陀佛……”，不再盘算，不再计较，不要再头上安头，这叫“无疑无虑”。

只要起一丁点心思、心念，就叫作“有疑有虑”。一切疑虑都从妄心所生，你为什么要起这个心思？不就是有疑有虑才起心思的吗？比如“万一我临终不能正念怎么办？”这就起疑虑了； “我虽然念佛，但是妄念还没断，怎么办？ ”这些想法通通都是对阿弥陀佛信靠不过，对他力不思议称名救度之法还不了解。

所以，善导大师教我们“无疑无虑”，什么叫“无疑无虑”？就是“称名之外不用我心”，就像傻瓜一样。只怕你不傻，只怕你太聪明了，所以才“旷劫以来常没常流转”。

今天遇到阿弥陀佛了，就把你的“十八般武艺”全都废了，因为那些都是妄念纷飞养成的三恶道的本事，没有一样是好东西。凡是起心、用心，都是妄念妄为的作用。现在好了，遇到阿弥陀佛就天下太平了，一切都省事了，“称名之外不用我心”。

很多人还不会，还很不习惯。希望大家省省事，歇歇心，只管这样“南无阿弥陀佛，南无阿弥陀佛……”，这就好了。

“称念南无阿弥陀佛而无我心，此云‘临终正念’ ”，很多人都盼望说“我要临终正念”，但是要正确理解什么叫“临终正念”。有人说“等我要死的时候，我的喉咙管能冒出这句佛，这就叫作‘临终正念’”。这样的话，你还真“死”不了。这样的人就是懈怠，有后心，根本就不想死，这口气真的很难出来。

那种理解都是站在身见的立场，而这里讲的“临终正念”是站在名号法义的立场说的。就是称念南无阿弥陀佛，不用盘算自己的心思，把“我的心”死绝了，这叫“临终”，这当下称念的南无阿弥陀佛就是“正念”。如果用“我的心思”，这么想，那么想，这就不是正念，是歪念、邪念，你这口气就死不干净。

所以，我们每个人来检测检测自己，是不是临终正念？不要等待十年、二十年之后，现在当下就可以检查。到底是谁死不掉？就是这个“我”死不掉，有“我的心”在这里；如果 “我”没了，就死得干干净净、彻彻底底了。

“此时蒙佛来迎，往生极乐，谓之‘念佛往生’也”，“此时”就是在这当下，你称念南无阿弥陀佛不用“我心”，无“我心”，这叫“临终正念”，在这当下就有佛来迎接。

当然，我们现在没看到，即使没看到，佛也来了，在这当下就有念佛往生。

“念佛往生”，一遍上人在后面解释说“念佛即往生也”，不是等待十年、二十年之后，或者什么时候。当然，我们说有二次往生_：现在当下你的心行跟阿弥陀佛合一，成为一体的时候，就达成往生了，“南无阿弥陀佛”本身就达成往生。所以，善导大师解释说 “言‘南无’者，即是归命，亦是发愿回向之义；言‘阿弥陀佛’者，即是其行：以斯义

故，必得往生”。在这句名号当中，当下已经达成往生了。这样的状态相续下去，到你命终的时候，那时候你在娑婆世界的报体谢去，诞生到净土。我们一般讲的“往生”是指这一次。但它是从现在平生业成，从现在这句名号当中延续到那里的，并不是有一个新的往生来了，是现在的“往生”到那时显现出来。

这种理解就非常干脆，我们心里就非常安心、踏实，也死得痛快。不然都死得很难过，脖子伸得很长，“我什么时候、怎样达到临终正念啊？ ”总觉得二十年死不掉，“大概是什么时候？我今年五十岁，可能得活到七八十岁吧？还有三十年”，真难死。

现在称念南无阿弥陀佛，无“我心”，现在就死了。“死了？不是还活着吗？还在说话”，那就是一个尸体、傀儡，就是一个影像，也可以称为“活死人”。

序文当中说，一遍上人曾经写了一首和歌，表达自己对念佛的体悟。他怎么说呢？

称念者，无佛亦无我，

南无阿弥陀佛之声而已。

但是他觉得不足以显明本愿深义，所以重新改写，写成这样：

称念者，无佛亦无我，

南无阿弥陀佛，南无阿弥陀佛。

这么一改他就满意了，“方始满意”。

我们可能很难理解一遍上人的悟境，很难知道他心里到底是怎样体悟的。可是，如果把这两首诗偈放在一起，我们就会感觉第二首更干脆。比较起来，前一首还有声相，有声音之相，说“称念者，无佛亦无我，南无阿弥陀佛之声而已”，有“南无阿弥陀佛”的声音；第二首把声相略掉了，说“称念者，无佛亦无我，南无阿弥陀佛，南无阿弥陀佛”，这多干脆

啊。

但是，我们念佛一般会想“怎么能‘无佛亦无我’呢？不是我在念佛吗？”如果我们称念的时候还顽固地保持一种有我有佛的状态，这可能还差一点点。我说“差一点点”，其实也不差，因为我们凡夫难免会有这种想法。但是，我们要从根本的原理、道理上明白，称念就是“无佛亦无我”。

怎么这么说呢？我们还是打一个比喻。比如我们要从东岸到西岸建一座桥，当两岸的桥没有合龙的时候，一■定是两半的，有东岸这一■半，有西岸那一■半。等到一■合龙，就成为一■座完整的桥了，就不能再说哪里是东面的一半，哪里是西面的一半，也分不清了，它就是一座整桥。

我们念南无阿弥陀佛，“南无”两个字是我们众生这边，我们就是娑婆东岸的桥；“阿弥陀佛”是西方极乐世界那一半桥。如果我们永远保持着“我是这一半，佛是那一半”，有我有佛，中间就没有合龙，就有缝，即使这个缝再小，哪怕是一尺、一寸，还是两部分。但

是，一旦结合上以后，它就是一座桥。

我们念南无阿弥陀佛，一遍上人说“南无者，能归之心；阿弥陀佛者，所归之行。心行相应之一念谓之往生”。南无阿弥陀佛本身就是能称念的众生和所称念的阿弥陀佛一体构成的，怎么能在里面分出我和佛呢？这叫“机法一体、佛凡一体”，怎么不往生？

如果凡夫念佛不能往生，就等于说阿弥陀佛不在极乐世界，阿弥陀佛也不能往生。因为我们跟佛成为一体了，我们能把阿弥陀佛拽到娑婆世界吗？

"念佛往生”者，我等众生，无始以来，成就十恶、五逆、四重、谤法、阐提、破戒、破见等无量无数大罪，因此未来轮回无穷生死，六道、四生、二十五有之间，受大苦恼。

然而，法藏菩萨五劫思惟之智慧，证悟名号不思议之法，成为凡夫往生之本愿；十劫以前，此愿成就时，十方众生往生之业，决定于南无阿弥陀佛。

此觉体既显现于阿弥陀佛之名，则有志于厌离秽土、欣求净土之人，不论我机之信不信、净不净、有罪无罪，唯喜得闻如斯不思议之名号，而称念南无阿弥陀佛，息断命终时，必蒙圣众来迎，当契无生法忍也：此云念佛往生”也。

这段法语仍然是在解释什么叫“念佛往生”，所以一开头说“‘念佛往生’者……”。

如果以我们本身的根机，以我们的自力造作，以因果轮回的定律来看，我们只能无穷无尽地轮回。还好有阿弥陀佛为我们发这样的本愿，有了这种因缘，我们才有了出离之缘。

“十劫以前，此愿成就”，我们众生往生极乐世界，我们今天说“我求往生”，其实我们的往生早就成就了。成就的时间是什么时候？在十劫之前。

为什么？因为阿弥陀佛发愿说“十方众生，称我名号……若不生者，不取正觉”。四十八愿当中的第十八愿“念佛往生愿”说得很清楚，“设我得佛，十方众生……若不生者，不取正觉”。完整的愿文是说“设我得佛，十方众生，至心信乐，欲生我国，乃至十念，若不生者，不取正觉”。所以，这里就有“往生正觉，机法一体”。

阿弥陀佛成佛了，就是成为这句南无阿弥陀佛名号，这是他的正觉，他的正觉是十方众生的往生构成的。所以，十方众生的往生之业在十劫之前就已经决定了，就已经成就了。成就在哪里？在这句名号当中。时间是十劫之前，成就的人是阿弥陀佛。

我们今天念佛，愿意往生，其实是佛已经成就好了，放在那里，我们取得现成的成果。不是我们今天再慢慢修，修出自己的往生。我们的往生已经被阿弥陀佛修好了，放在六字名号里。这称为“他力不思议”，称为“果地法门”，直接享受成果。

这种解释就把我们有限的思维打破了，让我们脑洞大开，把我们从凡夫这边一下提到佛那边。我们原来在自己这边想，在自己这边琢磨，现在全部打死，佛已经给我们成就了，在时间上从现在推到十劫之前。我们在自己的心这边摸索，到处找，不是这样的，是让我们的

眼睛直接聚焦到六字名号。

“此觉体既显现于阿弥陀佛之名”，这句是什么意思呢？觉悟有觉悟的本体和觉悟之名。我们一般讲，体是本体的存在，名是假相的存在。佛成佛了，是正觉之体，正觉之体就是佛本身的存在。

那么，一切诸佛都有正觉之体，就是法、报、化三身。但是，佛的正觉之体在佛那里，是佛大彻大悟觉悟明朗，他怎么给我们？没办法。他是他，我是我，没办法交接。

但是，弥陀的本愿不一样在哪里呢？他的正觉之体显现在他的名号当中，这就是所谓 “名体不二、名体一如”。一般来讲，你的觉体，你内心的觉悟，不能让别人知道。但是阿弥陀佛有别意弘愿，他所有的觉悟就呈现为这句名号，让十方众生可见、可闻、可称，还能触摸到，张嘴来念就是我们的，以信心来领纳、执持就是我们的。所以，我们既不必要也不可能在六字名号之外再寻求阿弥陀佛的觉悟之体，觉体就在这六字之中。

所以下面说“有志于厌离秽土、欣求净土之人”，没有这样的志愿，是懈怠、放逸之人，那就算了；如果真正有心厌离秽土、欣求净土，自然就有一个结论，就是不会讨论“我的根机怎么样？我是有信心没信心？我是清净不清净？我有罪没罪？”凡是作这样种种议论的，都是无志厌离生死的人，就是懈怠之人，才作种种戏论，东扯西拉，说不到正点。

这也是死绝了我们这方面的一切计虑、分别_：信也是“南无阿弥陀佛”，不信还是“南无阿弥陀佛”；心清净也是“南无阿弥陀佛”，心不净还是“南无阿弥陀佛”。不管有罪无罪，都念南无阿弥陀佛，一切都交给阿弥陀佛。

对我们自己来讲只有一件事：

“唯喜得闻如斯不思议之名号”，“太好了，阿弥陀佛的名号这么不可思议，我要称念南无阿弥陀佛”，就这样念念称名。

这里说不论净不净、有罪无罪，或许还好理解；说不论信不信，这怎么理解呢？我们很多人往往就被这里挡住了，甚至一辈子突破不了，就算吐血也没办法突破这个障碍。

这里不是让你不要信佛的本愿，而是说不要执著自己的观念，是破我执的。你如果有这个执念，说“因为我信得好，所以才能往生”，还落在自己这边，还是有我有佛，有“我信得好”，这个妄执怎么都打不死，这需要我们自己自觉。

这里说“不论我机”，而且前提是有信心的，是“有志于厌离秽土、欣求净土”的，这就是对机说法。

说法要看是什么时候，一般来讲有三个层次：先是“见山是山，见水是水”；然后通过进一步努力，悟境提高之后，“见山不是山，见水不是水”；到最后又提高一层，还是“见山是山，见水是水”。但是，最后这个“见山是山，见水是水”跟前面一开始的能一样吗？那是不一样的。

初闻佛名号，不论信疑，那时候根本不存在信仰。然后心里产生信心了，其实是产生疑心了，一般都是从疑心开始的。从疑心开始也代表信的开始，“到底有没有极乐世界？ ”因为疑的反面就是信，没有疑就没有信，有了疑就有了信，只不过一个是从疑这边说，一个是从信那边说。

"念佛往生"者，念佛即往生也。

“南无”者，能归之心；“阿弥陀佛"者，所归之行。心行相应之一念谓之往生。

称念南无阿弥陀佛之后，不论我心之善恶是非，不用后念之心，此谓之信心决定之行者也。

现在称名之外，不可期临终；唯称念南无阿弥陀佛、南无阿弥陀佛......毕命为期也。

所谓“念佛往生”，我们一般的理解就是“我经过长时熏修，多少年之后再往生”。这里一遍上人说，所谓“念佛往生”，就是念佛当下即达成往生，“念佛即往生也”，是这个意思。因为我们念的是这句南无阿弥陀佛，往生也在这句南无阿弥陀佛之中。

本愿成就文也说“乃至一念，即得往生，住不退转”，道理何在呢？就从这句南无阿弥陀佛说起，“南无者，能归之心；阿弥陀佛者，所归之行。心行相应之一念谓之往生”。也就是说，有的人之所以往生不定，就是因为心和行不相应。

如果就圣道法门来说，行强调的就是止观，怎么观心，怎么证悟诸法实相。如果心跟诸法实相一念契合，当下就证悟了。

我们是净土门，我们没有这样的能力。而六字名号当中赋予了这样的功能，善导大师解释说“言‘南无’者，即是归命，亦是发愿回向之义；言‘阿弥陀佛’者，即是其行：以斯义故，必得往生”。

我们称念南无阿弥陀佛，就是全身心归命阿弥陀佛。在这句名号当中，“南无”就是归命之心。归命的人，阿弥陀佛万行万德的功能都归他所有，所以说“‘阿弥陀佛’者，即是其行：以斯义故，必得往生”。这句南无阿弥陀佛显示的意义、功能、作用，就是让我们必定往生。所以，见到南无阿弥陀佛，就是见到往生决定之标志。

就像我们坐船过海一样，乘船即是过海。乘船的时候，人叫“能乘之人”，船叫“所乘之船”。当我们乘上船的时候，叫“能所一体”，船的运行就是我们的运行，所以乘船就是过海。

任何修行都强调心行相应。但是，就我们凡夫来讲，比如让我们修般若行，我们能心行相应吗？修六度行，能相应吗？修三学，能相应吗？修实相行，能相应吗？还有止观行等等，通通不相应。我们唯一能相应的，就是弥陀本愿成就的这句名号。

所以，《往生论》说“称彼如来名，如彼如来光明智相，如彼名义，欲如实修行相应故”。彼阿弥陀如来名号所含的功能作用，就是心行相应一念达成往生，也就是往生决定，平生业成。

“称念南无阿弥陀佛之后，不论我心之善恶是非，不用后念之心，此谓之信心决定之行者也”，在这之前或许“有论”，论是为了调机，不管是善人还是恶人，都要归于弥陀救度; 既然已经归入弥陀救度，已经称念南无阿弥陀佛了，在这之后就不要谈论心的善恶是非了。为什么？因为我们这个心已经完全交给阿弥陀佛了，跟阿弥陀佛名号功德成为一体，叫“心行相应一念”，所以不再额外谈自己心中原来是善是恶了。

我们舍命归佛了，这颗心是好是坏都交给阿弥陀佛了，要谈论也由佛去论，佛不论，我们就不论。我们已经归命阿弥陀佛了，已经称念“南无阿弥陀佛，南无阿弥陀佛……”，如果还在论自己心之是非，岂不是把这颗归命交出去的心又拿回来自己再看一看？佛都不论，我们何必要论呢？

就像江河的水归到大海里了，既然已经归入大海了，就不论它原来是什么味道、什么颜色、有多深浅；如果还在论，就说明还没有归入大海，又取回来了，倒回来了。这句南无阿弥陀佛就是弥陀如来的功德宝海，我们原来纵然是善是恶，纵然是净是秽，纵然是三福九品，称念南无阿弥陀佛之后，这一切差别通通泯灭。

所谓“不用后念之心”，就是不盘算，说“我现在念佛，什么时候往生？我的功德要积累到什么程度？”总是盼望未来有一个时间点，在那时候达成往生。这种想法就是“我心” 不死，是强烈的我执念头，还有身见的念头，以为身体死了之后才达成往生。

这是我们众生自己这边的妄念，佛的救度功能不是这样的。佛的救度功能是：你现在称名，入弥陀摄取不舍之光明，现在就跟佛成为一体，“彼此三业不相舍离”，现在就在弥陀救度的宝掌之中，往生决定，这叫“不用后念”。如果总是盼望未来的什么时候达成往生，一般的观念就是这样，这就是赖着不想走。

“不用后念”，昙鸾大师说“无后心、无间心”，这就叫“信心决定之行者”。“信心决定”，什么叫“决定”？就是断了后路，没有拖延，往生必须现在就拿到手。而且它就在名号当中，本来就归我们所有。拿到了名号，拿到了往生，才能信心决定，才能定得下来。如果还是伸长脖子在翘望，说“等到多少年之后，等我死的时候，你们来助念”，那怎么能决定呢？

下面接着说，所谓“不用后念之心”就是这样一句话_：“现在称名之外，不可期临终”。临终也在这句名号当中，这句名号称起，归命阿弥陀佛，我们无量劫的轮回生死就到这里终止了，这才叫真刀实枪。如果说现在虽然念佛，还期待遥望未来临终的时刻才决定往生，那就是花拳绣腿，没有正儿八经地归命。

可是，有人说“我现在还没死啊？”对，所以下面说“唯称念南无阿弥陀佛、南无阿弥陀佛……毕命为期也”。所以，这么看来，临终的时间倒是挺长的。但是，再怎么长也是一念，就是这句南无阿弥陀佛相续。

我们今天专称南无阿弥陀佛之后，其实是活在哪里呢？活在称名当中，活在名号当中，活在弥陀摄取不舍的光明当中。人世间那些繁杂的事，善啊，恶啊，是啊，非啊，都是烦恼的事，都是不净的事，跟我们没有关系了，挥手告别。当然，由于我们的习气，可能还会讨论这些，但是我们从本质上知道，这些跟往生一点关系都没有。

四

名号之外无机法，名号之外无往生。

一切万法皆是名号体内之德也。

然则，称念南无阿弥陀佛，而息断之处得无生忍也，如是领解之一念，云"临终正念”，是则十劫正觉之一念也。

“名号之外无往生”，这句话比较好理解。只有称念南无阿弥陀佛，在名号之内才有往生，这句名号就是弥陀的正觉。阿弥陀佛因中誓愿说“十方众生，称我名号，若不生者，不取正觉”，所以在他十劫之前成正觉的那一刹那，从那时候起，十方众生的往生就已经成就在南无阿弥陀佛名号之内了。然后通过无量光明，有十方诸佛的宣扬赞叹，把这句名号推到我们面前，让我们接受。我们接受了名号，这就是如来的正觉，也是我们的往生，所以说 “名号之外无往生”。

既然“名号之外无往生”，我们就不要在名号之外找往生了，比如要开悟啊，要修多少福善啊，要怎样入禅定啊……，跟这些都没有关系，名号之内通通都有了，名号之外没有往生。

“一切万法皆是名号体内之德”，不管修什么，念这个经、那个咒，这些在名号体内都具足了。

“名号之外无机法”，这要怎么理解呢？我们修行求解脱，求成佛，总之要讨论机和法，什么样的机学什么样的法。一遍上人的意思是，就念佛法门来讲，不要在名号之外讨论，名号之外没有机也没有法。净土门的机和法都在这句南无阿弥陀佛当中，与其讨论什么机、什么法，不如称念“南无阿弥陀佛，南无阿弥陀佛，南无阿弥陀佛……”，毕命为期，这样机也有了，法也有了。

法是能度，机是所度。法，比如无生法忍，破人我执，破法我执，人空法空，这都是法; 机，包括一佛乘之机、五乘之机，人天、声闻、缘觉、菩萨，这都是机。

什么叫“名号之外无机法”呢？就是说名号之内有机法。打个比喻，比如开船救人。船是离开凶险此岸的法，船上准备了座位，你才可以坐上去。那么，这个位子是为谁准备的呢？是给乘船的乘客准备的。所以，船本身既有法，让我们从此岸到彼岸：同时也有机，就是准备了位子，你可以上去坐着，你坐着就过去了。

我们口称佛名就上了名号的法船，机在船上，法也是这个船，它们成为一体，在这句名号之内都有了，这就是阿弥陀佛的名号法船。

如果是圣道门的无生法忍、人空法空，虽然有法，但不是为我们这样的凡夫之机准备的。它这艘船开过来了，但是需要我们自己会驾驶；或者是一架飞机来了，也需要我们自己会驾驶飞机，我们怎么会啊？成为无生法忍的菩萨，才能驾驭无生法忍的法船；破了空，破了我执，破了法执，才能证悟人无我、法无我。十方诸佛、诸大菩萨虽然有种种救度众生的法，但不是为我们常没常流转的众生所备的法，所以这里面没有我们这样的机的位子。

我们众生，如果单讲机，我们在岸上坐着，位子是有一个，可是我们没有法，怎么到对岸去呢？所以，为了让我们十方众生都可以上六字名号这个法船，释迦牟尼佛就开讲《观经》定散二善、三福九品，讲十六观。你是定善，在定善的客舱就有你一个位子；你是散善，就在散善的客舱；散善的客舱当中还有九品，你是头等舱，或者是二等舱、三等舱。

所以我们就知道，讨论定散，讨论善恶，是把位子给你看清楚，说明你有分。真正让你到对岸的，不是这个位子，还是船能让你到对岸去。如果不把位子分清楚，你怎么能登船呢？“我的位子在哪里啊？”或者飞机来了，你没有登机牌，不知道你的座位号，那你怎么上去啊？所以，要让你知道你的位子，“你的位子在这儿呢，下品中，下品中就是你的”。

所以，善导大师解释说“定散文中，唯标专念名号得生”。你拿着定善散善、三福九品的登机牌，上面有你的座位号，它是让你乘上六字名号的航班飞往极乐净土的，这不就是 “唯标专念名号得生”吗？不是靠座位号或者登机牌就能往生西方极乐世界的，是拿登机牌登上飞机，靠飞机往生西方极乐世界。所以是回向定散二善，乘上弥陀的愿力。所谓“一切善恶凡夫得生者”，“一切善恶凡夫”，这是把座位号发给你，你就有票了，得生者是“莫不皆乘阿弥陀佛大愿业力为増上缘”。

“称念南无阿弥陀佛，而息断之处得无生忍也”，就是从现在开始念佛，一直念到命终，一口气不来，这个心一旦发起，念佛就不改变，这叫“息断之处”。当我们这口气不来的时候，就被弥陀的宝掌接引到了莲花宝台，所谓“低头礼佛悟无生”，即获证无生法忍。

无生忍有深有浅，也有不同的阶位。如果就《观经》韦提希夫人“见无量寿佛已，接足作礼”“豁然大悟，逮无生忍”，那就已经得到了。她得到的，善导大师说是“信喜悟忍”，或者叫“信忍”，或者叫“喜忍”，或者叫“悟忍”。

我们一心归命阿弥陀佛，当下往生决定，这也称为无生法忍；等到我们被佛接引，那也是无生法忍；我们到了极乐世界，还要证悟无生法忍。也就是说，同样一个无生法忍，它以六字名号为体，但是在不同的位，比如在娑婆，被过去的业力缠缚，所证的就很浅，虽然浅，但体性是一个。

就像大海，从海边刚走下去的时候，海水只盖住脚面，只有一尺，然后越走越深。不管再怎么深，都是同一个大海；再怎么浅，也是入了这个大海。我们现在在娑婆世界称念南无

阿弥陀佛，初一念，心行相应这一念，谓之往生决定，这就是证悟无生法忍了；被佛接引的时候更加欢喜，更加心安，那时候也有证悟的累进。

“如是领解之一念，云‘临终正念’”，可见并不是死的一刹那才叫临终，是现在称念，一直到“息断之处”，这整个时间都是临终。所以，善导大师说“恒愿一切临终时”。因为无常念念都在，并不是某一个时刻才叫临终，而是念念称名，念念临终。

对于“临终”，有几种说法。一是从无常观来讲，说念念临终；第二，从六字名号的法体功能来说，它念念切断我们的生死轮回，让我们生死轮回的生命终止，念念都是临界点。

“临”是临界点，从娑婆世界到极乐世界，从无穷的轮回到涅槃常乐。这个临界点，就是这句名号。

我们称念这句名号的时候就属于临终。虽然我们还没有死，身体还在这里，但是念念称名念念临终，这样的称念称为“临终正念”。

很多人盼望临终正念一念佛的当下就是临终正念。

如果把这个扔了，伸长脖子遥望未来的某个时刻，那叫懈怠，那样就漏在弥陀救度光明之外，不叫“临终正念”。

所以，这里的“临终正念”就是十劫正觉之一念。在十劫之前，法藏比丘成为阿弥陀佛无上正觉的时候，以他的正觉为本体。现在我们称的这句南无阿弥陀佛，之所以成为临终正念，就是因为有法藏比丘的十劫正觉为本体。不是我们自己有本事，“我现在断证了什么功能”，不是这样的。既然阿弥陀佛十劫之前已经成正觉了，所以“利剑即是弥陀号，一声称念罪皆除”，那不就断除了我们无量劫的轮回生命吗？

我们这样领解这一念，总要有一个来源。不是我们自己骄慢，说大妄语，这是来自法藏比丘的十劫正觉。以这个为依据，所以我们才有这样的领解，才说这是“临终正念”。

虽然是一念，但是非常坚固稳定，丝毫不会动摇。因为阿弥陀佛既然已经成为正觉了，就是一个不可改变的事实，我们的往生就决定了。我们的往生不是决定在今天口称，其实早在十劫之前就决定了，只是我们不知道，不信顺，不领纳，到今天我们才口称南无阿弥陀佛，一心归命。所以，佛十劫之前的正觉成为我们现在一心称念的一念，它的本质都一样。有佛的十劫正觉，就有我们今天的一念往生。

所以，这个“临终”不是往后看，不是十年、二十年之后，反而往前追溯：这是一个特别不同的角度。以弥陀的十劫正觉成为我们当下的临终正念，这怎么能想象呢？十劫之前的事成为临终了。

五

所谓"念佛行者之用心"者，称念南无阿弥陀佛之外无用心也，此外亦无可开示之安心。

总是有人向一遍上人请示，“您给我开示，我怎么安心念佛啊？作为一个念佛的行者，应该怎样安心啊？用心应该是怎样的呢？ ”一遍上人说，这很简单，就是一句话，“称念南无阿弥陀佛之外无用心也”，在此之外也没有什么可开示的。要怎么安心呢？把所有一切都归在这句南无阿弥陀佛当中。

前面也说了，“称念南无阿弥陀佛而无我心”，称念南无阿弥陀佛之外无“我心”，此谓之“临终正念”。这些话都非常干脆，彻底，利落，让我们抖落一身的包楸。我们平常的人，在念佛之外啰里啰唆的东西太多了。

诸学匠所立之种种法要者，皆对治初惑假初之要文也；然而念佛之行者，于如斯之事，皆悉舍弃，唯应念佛。

为了引导众生入一向专称，很多善知识就作种种讲解、譬喻、引导、言辞等等，叫“立种种法要”。

这是为了什么呢？ “对治初惑假初之要文”。初机的人还有种种迷惑，因为阶段不同嘛，有犹豫啊，执著啊，总之要针对他的情况加以善巧诱导。我们要知道，这有它存在的必要性，这是初机的时候才这样；如果已经成为一向专修了，这些事就弃而不论了。就像法然上人说的，“论三心四修者，为成一向专修也；若已成一向专修者，不别论三心四修也”。

净土宗也有很多法义开示，目的是让我们老老实实归入一向专称。讨论定善，讨论散善，讨论三福，讨论九品，目的都是让我们归入一向专念。所以，已经进入一向专念之人，这些事就不再论了。

比如我们开车上路，开车上路是要到达目的地。在这之前，我们要寻求导航，要看地图，要了解这是哪里。了解之后就上路了，这些都放下了，直接开车奔目的地就去了。

又像我们看病，看病之前要讨论“我有什么症状，我有什么情形”，要跟医生交流，然后医生给我们开药方。开完药方，医生说“这个方子用的是什么，你怎么取药”。前面讲了那么多是有必要的，最后我们才喝药。

对我们念佛的行者来说，这些都是药方，都是前面诱导性的语言，相当于问我们的病症。现在汤药都端到我们面前了，前面那些就不论了，“皆悉舍弃，唯应念佛”，就喝这一碗南无阿弥陀佛的甘露妙药。

往昔有人问空也上人如何念佛，唯答"舍"而已，此诚金言也。

曾经有人问空也上人怎么念佛，他只答一个字--“舍”。这个字可是“金言”，所以

这本著作叫《念佛金言录》。

“舍”这个字是非常妙的，我们就是舍不得，从来都不舍，都抓在手上，抓得紧紧的。先抓外面看得见的，儿啊，女啊，房子啊；然后再抓自己内在的，我的身体啊，我的思想啊，我的名誉啊。好，世间的事情都放下了，来修行佛法了，又抓了自己的东西一一我的见解，我的智慧，我修的福报，我修的法门，总之就要抓点东西在手上。

现在让你念佛，把这些通通舍了。般若就是破有见的，就是让你舍。你不舍，就以般若的强力智慧给你破掉。你执于“我”，执于“法”，都要给你破掉，就是我空、法空；你执著“空”了，“空”也要空掉。这是圣道门难行道。那我们怎么样呢？就是“舍”。

念佛之行者，舍智慧愚痴，舍善恶境界，舍贵贱高下之道理；舍怖地狱之心，舍愿极乐之心，诸宗之悟亦舍；一切皆舍之念佛，则契弥陀超世之本愿。如是称名念佛者，无佛亦无我，何况此中种种道理，亦皆无也。

这舍得干脆，舍得赤条条，孤零零地就是一句南无阿弥陀佛，多干净啊！这样念佛，连佛和我都没了，何况是在里面讨论种种道理呢？一切都是“言语道断，心行处灭”，唯有 “南无阿弥陀佛，南无阿弥陀佛，南无阿弥陀佛……”，一向专称，一念到底，孤零零独标一句名号，扫荡一切，安立一切。

这里有两句话或许不好理解，“舍怖地狱之心，舍愿极乐之心”。我们往生净土的人就是怖地狱之苦，就是愿往生极乐，怎么把这两个心都舍掉了呢？其他的舍了还是可以的。

要知道，所谓“怖地狱、愿极乐”，这是针对初机学者说的。如同法然上人所说的，所谓厌秽欣净之心亦在南无阿弥陀佛之中，不在六字名号之外别起怖地狱之心、愿极乐之心。这不是初机，已过了这个阶段，这样的心都已经安息了，都已经容纳在这句南无阿弥陀佛当中了。

但能一向专称南无阿弥陀佛，毕命为期，不怖地狱，也自然不会下去；说“我的愿生心好像并不强”，但是到时候极乐自然而然现前。如果离开一向专称南无阿弥陀佛，再怎样恐怖，不愿意下三恶道，不愿意下地狱，还得下去；再怎样向往极乐净土，如果杂行杂修，不专修专念，仍然可能无法达成愿望。所以，怖地狱也好，愿极乐也好，要想实实在在地得到利益，还是归在一向专念南无阿弥陀佛。

所以，佛在《金刚经》里说“知我说法，如筏喻者；法尚应舍，何况非法”。佛说种种法就像给你过河用的船筏，你过了河之后还要把船背在肩上吗？你不就放在岸上，上岸就走了吗？弃舍在那里了，这就是“舍”。

以我们净土门来说，比如讲定善散善、三福九品，讲厌离秽土、欣求乐邦，讲“怖地狱、愿极乐”，讲这些的目的是什么呢？这些都像船一样，是引导我们走入一向专念的。那么，已经达到一向专念之后，这些法文、这些观念就要搁下。就像我们已经利用船过了这条河了，我们就把它放下，我们就登上岸，就一向专念。

这是对机不同的说法，到了这个时候才这样说。如果没到这个时候，还是要跟他分别，说“六道轮回很苦，三恶道是一入常没不得出，所以念念之中都要如同出离牢狱一般，奔向极乐，回到自己的家乡，要厌欣心切”，这是对初机说的，都有引导的必要。

“舍”有向上舍和向下舍。比如一个人站在台阶上，这就有两句话：如果要向上提拔，就说“你不能老是站在台阶上，要向上一步，登堂入室”；可是，说“不要站在台阶上”，有的人可能就往下一退，退到地上去了，不是那个意思。对地上的人，喊他说“你要上台阶”；对于台阶上的人，说“你不能站在台阶上”。

有人说“怎么同样一句话，反过来说是它，正过来说也是它？”对于初机的人，要有种种法来引导他；归入念佛了，这就是最高的，前面那些闲言语就都放舍了，所以讲“一切皆舍之念佛” “诸宗之悟亦舍”。

善恶境界皆净土也，此外不求不厌。一切万物，山河大地，吹风起浪之声，无不念佛。

有人看到这里，或许会觉得“这是净土门吗？这似乎讲的是圣道门啊？怎么能说善恶境界皆是净土呢？”

当然，肯定是净土门。但是这种表达，或许有它的文法差别在当中。如果以我的理解，就是说我们念佛人在人生当中，不管遇到善境界还是恶境界，都把这些弃舍而不谈论，都一向求生极乐净土，在求生净土之外，没有别的所求、所厌。

比如我们一般都求福报，求智慧，求开悟，都是求善厌恶。但是，善也好，恶也好，善境界也好，恶境界也好，都归向求愿往生西方极乐世界。

“一切万物，山河大地”，乃至“吹风起浪之声”，就是听到所有声音，比如鸟叫、马鸣，看见一切事物，都想到念佛，何况是种种法义之谈呢？世间无情之物的声音都提醒我们念佛了，因为这里是娑婆，是苦界，这些声音都昭示着无常的苦迫，众生的哀嚎，善导大师就讲“到处无余乐，唯闻愁叹声”。何况是大圣释迦牟尼佛的种种教导，何况是善知识讨论种种法义，当然都归到念佛当中来。也就是说，不管眼所见、耳所闻、心所感受，一切境皆归于念佛，皆归于往生，不别论种种道理，不戏论。

毫无拟议，唯任凭本愿而念佛也。

有关善恶、智愚、净秽等等，这一切都拋舍在外。弥陀本愿是“众生称念，必得往生”，此外一概不论。我们也一样，就是“南无阿弥陀佛，南无阿弥陀佛……”。

念佛者，不论安心不安心，但任口称，即是正定业，不违他力超世之本愿，于弥陀本愿，既无缺，亦无余。此外尚有何事可用心乎！

唯还愚者之心而念佛也。

我们一般都说“三心”是安心，所谓安心、起行、作业，安心念佛，这是正定业；如果不安心念佛，恐怕不是正定业：这些都是教理上表达的一种套话。但是，这里一遍上人讲的话不按套路出牌，他说“不论安心不安心，但任口称，即是正定业”，似乎跟我们听到的教理相矛盾。其实不矛盾，而且它更直接，就是打破众生这边的执情，众生执定说“因为我有安心，所以我念佛才能往生”，又加了一个“我”的东西放在里面。

这就像走私一样，总要把“我”的东西走私进来。比如原来是修圣道门的，现在他放下了，来到净土门中，他先把定善、散善夹带着一起走私进来，杂进来；定善、散善也排除在外了，他就夹杂“我”，“是因为我信受得好，我安心了，我这样念佛才能往生。没智慧的老太太，光口称就能往生吗？她根本不安心”，讲出种种道理。

这仍然是执定在众生这边。要知道，我们众生的心不可倚靠。所谓“打得妄想死，救得法身活”，把我们众生这边所有的观念、骄慢、执著通通破除，全然归入本愿称名。众生的 “我”难打死，死不干净，总是很顽固地执著“我”，只要还有一丝一毫，就死不干净，所谓“野火烧不尽，春风吹又生”，总是搞走私、夹带、偷运，瞒天过海地玩手段。

当已经不再论安心不安心的时候，就确确实实是全身心地放下了。

我也遇到很多人，总是说“我要是能达到某某人那样的信心决定就好了，能像他那样安心就好了”。他另外立了一个标准，他不知道弥陀本愿很简单，“众生称念，必得往生”，所以最后这片疑情的云彩又挡住了他。

安心就是信心，不安心当然就是疑心，心中不安。如果有人跟你说“信心决定，往生一定；如果有疑心，往生不定”，可是你又不知道什么叫信心决定，说“我只会称念阿弥陀佛、愿往生，我靠弥陀本愿，这样称名能不能往生？”如果有人说“你这样往生不定”，那你心中就恐惧了。

如果善知识说“不论安心不安心，但只称名，决定往生”，你不就像怀抱一块金砖回去了吗？“太好了，我这样就可以往生了”。这样你自自然然就安心决定了，就没有安心不安心这件事障碍在当中。

所以，要善于闻法，也要善于说法。念佛之法确实难说，说得不好，对方就会执著一边。

我们来比较一下，所谓讲信讲疑，一般都有这样两个特点。

第一，就是对于初机。我们对事物的认识，一开始不清楚。比如在黑暗当中，看见前面有个人影，“这到底是谁？是老王吗？”这时候就有所谓信疑，这是初级阶段。赶紧走两步，上前一看，“哎哟，是老王”，你们就结伴往前走，一路走一路聊，这时候你还会说 “我相信这就是老王”吗？不存在，因为你们已经非常熟悉了。所以，谈信谈疑是初级阶段，打成一片就不再论信和疑了。这就是日常生活，生命就是这样。

第二，讲信讲疑都是别人的事，不是自家的事。比如你到别人家做客，“我走得对吗？这是他家门口吗？”你才有所谓信和疑。你回自己家，你会说“这是我自己的家吗？”你会有这个信疑存在吗？你会说“我相信，这就是我家门口”吗？不存在。对人的认识也一样，你不能说“我就是我，我相信，我绝对相信”，这都不存在。

所以，我们念佛，我们的生命就跟阿弥陀佛成为一体，念佛就是我们的生命，往生就是我们的生命，还说什么信和疑呢？还说什么安心不安心呢？这一切都不谈了。所以，这个 “不谈”是在更高的层级说话，也就是所谓“言语道断”，心思、言语所不能及，也就是 “如是如是”。

再怎样安心决定，再怎样理解得透达、深入，对阿弥陀佛的本愿也没有増加；再怎样心

中不安，再怎样理解不透达，但是念念称名，知道这样必被弥陀光明摄取，决定往生，这样也没有损失。

就像坐船过海一样，你对船的排水量、马力、驾驶、航线再了解，你信心再好，能増加你到对岸的可能性吗？你心中担心怀疑“我身体不好，风浪这么大，这船我还没坐过，到底能不能到彼岸？”你有所不安，难道就会减弱船运载你到彼岸的功能吗？不会増加，也不会减少。

如果以一遍上人的教导来看，这些都是闲言语。你就不用分心想这些事了，就一向念佛，除了一向念佛之外，还有什么事可用心呢？我们绝大多数人都是没事找事。确实，众生很愚痴，也很执著，都把陈芝麻烂谷子的事翻出来，把多少劫、多少辈子之前的事翻出来。最好把这些都丢掉，老老实实、直直白白地念这句佛。

“还愚者之心而念佛”，这跟法然上人的风格是一样的，法然上人说“圣道门之修行者，极智慧离生死；净土门之修行者，还愚痴生极乐”。

问很多问题的，都是自以为聪明的人，或者本身就喜欢东想西想的人。有些老人家，他就很简单，你跟他说有西方极乐世界，有阿弥陀佛，“哎呀，那好”；说只要称念南无阿弥陀佛就可以到净土，“哎呀，那好”。从此之后，他就一串念珠度朝昏，没事就念“南无阿弥陀佛，南无阿弥陀佛……”。为什么？他说“那个师父告诉我，念阿弥陀佛可以到净土啊”。

他不会问那些学过很多知识、好像很有学问的人问的问题，他好像很愚痴一样，“我什么都不懂，都不了解”，什么安心不安心，什么菩提心、至诚心、深心、回向发愿心，什么即得往生、当得往生，他都不懂，“我有这句阿弥陀佛就可以作依靠了”。

“还愚者”，我们本来就是愚拙之人，可是我们不想做愚者，想做聪明人。所以，我们要回归到愚拙的本来状态。

一般人都有这个特点，愿意显露自己的聪明，不愿意被别人视为愚者。所以，如果他愿意安守愚者的身份而念佛，这个人可以讲是大彻大悟了，很多事情都放下了。再说，人真的聪明吗？聪明又比别人聪明到哪里呢？聪明反被聪明误。

越自以为聪明的人，其实越愚蠢。而且，在六字名号这个法当中，就算有孙悟空的通天本领，都用不上，使不上劲，不如歇一歇，因为这句名号是“诸佛深智非所测，三乘浅智岂

当我们甘心做个愚者的时候，我们真的感到很安乐，什么面子啊，虚荣啊，都没有了，就地一躺，躺在地上休息，身心多自在啊！为什么？因为我们是愚者，所以要身心放下，彻底靠倒。

面对阿弥陀佛，如果还认识不到自己是个愚者，这就太愚痴了。阿弥陀佛的智慧叫“超日月光”，诸佛光明所不能及。我们这豆大的小光，萤火虫一样的小光，甚至根本没有光，遇到了超日月光，居然还不知道自己是愚痴、黑暗，还要显露自己的智慧，这不是根本就没见到佛光吗？没有在太阳下面，一定是在黑暗的房间里。

深深地知道自己是愚者，而且安守愚者的本分；甚至也不知道自己是愚者，只知道“众生称念，必定往生”，然后就“南无阿弥陀佛，南无阿弥陀佛……”。懂得再多，跟一文不识之人，念佛往生的功能是一模一样的，所以不可以骄慢。

八

生死者，我执之迷情；菩提者，离念之一心。

生死本无故，学亦不契；菩提本无故，行亦不得。

然而，不学者愈迷，不行者更回。

我们所谓的生死其实并不存在，它是凡夫一种虚妄、迷执的认识，认为有生有死。其实在圣者看来，并没有死这回事，死完全是我们幻化出来的影子。我们千不该万不该，不该有一个“我”。有了“我”之后，就担心，怕死，就迷失在“我”当中。有这种情感的偏执，才有所谓死。

如果以圣者来看，本来无所谓生，无所谓死，叫“不生不灭”。“万法本不生”，没有生，当然就没有灭。万法是这样，作为有情的生命也是这样，所以叫作“妄生妄死”，这是一种冤枉；叫作“幻生幻灭”，这是一种虚幻。

菩提是觉悟，我们这个心本来就是灵明觉知的。可是我们起了一念妄念，妄念安立有一个“我”，这一念妄念就遮蔽了本来心体灵明觉知、洞天洞地的彻照功能，就把它遮住了。只要这一念妄念不消除，我们就不能证得心体本具的觉性。

如果不受一念妄念的遮障，就叫“离念”，当下一心朗然大觉，所以经中说“狂心顿歇，歇即菩提”。“菩提者，离念之一心”，这一念把我们遮住了，我们才不知道什么是菩提。其实菩提本来就在那里，心性本觉。

所以下面才说“生死本无故，学亦不契”，生死本来就没有，不是靠你做学问，你做多少学问也没用。本来就没有生死，你再学也不能契合。说“本来有生死，我学到一种知识之后把生死打破了”，它本来就没有，你学的东西对它有什么帮助呢？

菩提也是本来就没有，你再怎样修行也得不到，所以《心经》说“无智亦无得；以无所得故，菩提萨埵”。“菩提本无”，就是说菩提本来就是那样的情形，并不是我们另外得来的。

虽然这么说，但如果你不学佛法，就更加迷茫，迷情更深；如果你不修行，就更加在六道里轮回，不得出离。虽然知道学也没用，行也没有意义，但这是站在哪个角度说的？这是站在第一义谛的立场来说的。站在究竟真理的立场，你学也好，行也好，最终都是无所得。但是如果你误解了，就此放任，那就永远不能出离。所以，还是要学，还是要行。

因此，舍身而行，尽心而修。此理者圣道净土皆同也，故《法华经》劝言"我不爱身命，但惜无上道"，《观经》亦言"舍身他世，必生彼国^M。

不管是净土门还是圣道门，圣道门举出《法华经》，“不爱身命，但惜无上道”，这是舍身修行；净土门举出《观经》，《观经》也说“舍身他世，必生彼国”，也讲舍身，不是爱惜这个身命。

但是它们的角度不一样。

然而，圣道门者：自力之行，故舍身命为道；命存之间，以证佛道。

“我不爱身命，但惜无上道”，是把生命拿来换什么？换无上佛道，在有生之年获得证悟。

净土门不一样。

净土门者：他力之行，故归身命于佛；命尽之后，即证佛性。

《观经》的用语就不一样了，叫“舍身他世，必生彼国”。我们没办法把我们的身命直接归投到无上道当中，这样觉悟做不到。净土门的舍就是“归身命于佛”，我们可能舍不掉，舍不出去，没关系，我们就归，就是保留我们现在的存在，然后彻底打包交给阿弥陀佛，叫“归身命”，这样可能方便一些。

如果以公司来讲，你的公司行号彻底跟我合并了，你原来的人马、岗位、门面，我通通都要了，工资照发，这不就很简单吗？如果让你的公司先破产，然后重新开一个赚大钱、发大财的公司，那你就要处理很多事情，那就不容易了。

圣道门是舍身命为无上道；净土门是归身命于佛，你还可以保留凡夫的身份、生活，甚至还是这样愚痴，但是只要归投南无阿弥陀佛大公司，阿弥陀佛就全部给你合并了，工资照发，上班照来，工人照样有工作，不失业，门面换成阿弥陀佛的，行号也换成阿弥陀佛的，你都是以佛的名义在行事，这就不一样。

所以，我们念佛就是多了一块招牌而已，我们还是这个人，只是把“南无阿弥陀佛”六字牌匾往上一挂，“我这是阿弥陀佛的分店了”，每一个人就像一个小行号。我们原来是什么？贪瞋痴三毒，六道轮回，旷劫流转，罪恶凡夫，这些都是我们的门面。现在不是把这个门面砸了，不是这样的，只要把原来的牌子摘下来，换一个牌子，换成什么？ “南无阿弥陀佛极乐净土”。里面的人、地点还是一样的，没事，这就简单了。

所以，我们早晚都念这句南无阿弥陀佛，南无阿弥陀佛的牌子挂上去之后，再也不要换下来。如果牌子挂一挂，又把它拿下来，把自己善恶的牌子又挂上去了，又论善论恶，那我们这个店面的性质就改变了。所以，千万不能换牌子，要让这块南无阿弥陀佛的金字招牌永远挂在那里，放大光明。

这是讲我们的心识，我们的心就像公司的门面。圣道门是在此土，在我们生命存在之间就证悟佛果，证悟种种果位；净土门是往生之后，到极乐世界开证佛性。

然如吾等凡夫者，一向称名之外，无出离之道。

虽然有两门，但是像我们这样的人，除了净土门一向称名之外，难道还有出离的办法吗？没有了。

《阿弥陀经》言，念佛之人，蒙六方恒沙诸佛护念，决定往生，必无疑也。

唯南无阿弥陀佛六字之外，无我之身心。

唯一名号，周遍法界，故名遍”。

在这句名号之外，整个身心等于都死灭了，也就是无所期望，不打闲岔。这不是说我们在生活当中从早到晚只记得这句南无阿弥陀佛，其他的起心动念，吃饭啦，儿女啦，那些不能有，不是那个意思。凡夫遇境，固然还会起种种念头，但是这些都在六字名号里，我们是活在南无阿弥陀佛六个字之内。

所以他说“唯南无阿弥陀佛六字之外，无我之身心”。“无我”的“无”是“没有”的意思，不是“无我”作为一个词。“无我之身心”，就是没有我身心存在的空间，一切都打包，卷在这句名号当中。

这句名号能周遍法界，难道不能包容你的身心吗？所以叫“一遍”。这句名号遍达一切，周遍法界，那你想想，你行住坐卧，不管到哪里去，不都在名号之中吗？

可能有人认为“一遍上人理解得很深，表达得很妙。但是我们好像没有理解得那么深入，没有那么高的悟境”。其实也不需要我们理解得多深，就是简简单单地知道“众生称念，必定往生”就可以了，这八个字就是总方针。知道“众生称念，必定往生”，而一向专念南无阿弥陀佛，毕命为期，这就够了。

我们也在讨论“过凡夫的日子，念弥陀的名号”，有人就问“怎样叫‘过凡夫的日子’？”说实在的，这个问题还真把我难倒了。为什么把我难倒了呢？我说：“那你不知道你是凡夫吗？难道你不会过凡夫的日子，你现在过的是圣人的日子吗？如果你过的是圣人的日子，我教你过凡夫的日子，我是不是有罪过了？”

我们每天都在烦烦恼恼地过凡夫的日子，这就是“过凡夫的日子”。我们已经是凡夫了，还让别人教我们过凡夫的日子，这没办法教。

但是，他这么问也可以理解，因为我们往往都过得很不安乐。当然要知道，凡夫过得不安乐是正常的。

也就是说，你就按照你的身份一一其实在世间我们都是按身份来做事的。要出离世间，就是称念南无阿弥陀佛；在世间，你就扮演你的角色。如果你是做妻子的，做妻子的该怎么做，你应该知道；你是做丈夫的，你就做丈夫，好好念佛；做儿子的，就以儿子的身份好好念佛，过你的日子；你是上班族，就以上班族的身份，然后念南无阿弥陀佛；你是出家人，出家人有出家人的戒律，有道场的规范要求，有信众的期盼，你就以出家人的身份来念佛。总之，这都是凡夫的日子。

既不拔高自己，也不作贱自己。拔高自己，就要伪装成圣贤一样--不必夺人眼目，没有必要；作贱自己也是不尊重己灵。这两种，说到底都是慢，一个是往上的高慢，一个是往下的卑慢。

总之，自己现在是什么样子，安守本分念佛就好。

七

春去秋来，难迸者出离之要道；

惜花咏月，易起者轮回之妄念。

“春去秋来”，一年又一年，虽然盼望自己修行有进步，可是一年又一年，头发也白了，在修行方面一点也没有进步，出离生死渺茫无期，一点消息都没有。

“惜花咏月”，人在世间，多愁善感的是诗人，其实大家几乎都是诗人，因为我们都是妄情执著。“惜花咏月”，是用花和月代表美好的事物，我们爱惜它，歌咏它，其实都是妄念。自己所爱所好的，这些东西都会引起我们“轮回之妄念”，只要有所取舍，有所贪瞋，有所好恶--这里主要是讲“惜花咏月”，欣赏别人貌美，赞叹好的感情，以为这个世界上还有所谓的真爱。我们都容易生起这方面的妄念或盼望，其实这些念头会把我们永远捆缚在生死轮回当中。

罪障山高，烦恼云厚，佛光之日，不遮眼前；

生死海深，无常风烈，真如之月，不宿心水。

这两句主要是讲不开悟的意思。虽然佛光普照，虽然佛法普度众生，虽然诸佛出世，但是我们怎么样？罪障比山还要高，烦恼比云还要厚。所以，明亮的佛光被我们罪障的山挡住了，被我们烦恼的云遮住了，我们眼前看不见普照的佛光，一片黑暗。

我们被生死无常的风霜摧毁，压迫，对真如实相之月，心中丝毫没有了达。如果我们的心水是明亮的，是对天展开的，月亮就会投影在水中。可是，我们是染污的生死海，无常的风浪又汹涌不停，虽然有“真如之月”，但是怎么能宿在我们的心水当中呢？就见不到。

随其受生，从苦入苦；随其归死，从冥入冥。

六道之衢，无不迷之处；

四生之枢，无不宿之栖。

生死转变，梦耶现耶？

言其有者，云上烟消，虚空无留影之人；

言其无者，恩爱别离，心中有断肠之叹。

这是讲生死轮回的情形。受生了，不管是在哪一道，本来我们是希望离苦得乐的，结果我们从苦走向更苦的深渊。死了，能投胎到更好的地方去吗？也不可能，反而从黑暗走向更

深的黑暗，冥途杳然不知。

“六道之衢，无不迷之处”，“衢”是街头。在六道轮回中处处流转，处处迷茫。

“四生之枢，无不宿之栖”，“四生”是胎、卵、湿、化，“枢”是门的转轴。就是说我们在这四种生命形态中，像门的旋转一样，一会儿是胎生，一会儿是卵生，一会儿是湿生，一会儿是化生，这种种生命形态，我们都受生过。

“生死转变，梦耶现耶”，生死转变无常，真的犹如大梦。说是梦吧，好像又很真实，到底是梦境还是现实呢？

“言其有者”，如果说有，“云上烟消，虚空无留影之人”，如果送到火葬场去，一把火烧得干干净净，看着火葬场的烟筒里冒出来的烟，说“某某人，你在哪儿呢？”昨天还在喊着打麻将，今天呢，就“云上烟消，虚空无留影之人”。

“言其无者”，如果说没有，“恩爱别离，心中有断肠之叹”，亲人走了，就感觉心中悲苦得连肠子都要断了。

芝兰契袂，抱尸悲叹之炎，不解红莲大红莲之罪冰；

鸳鸯衿下，湿眼慈爱之泪，难灭焦热大焦热之业火。

“袂”是衣袖；“芝兰”是指好朋友，友谊很好，如芝如兰。关系非常铁的哥们儿走了，你心中悲痛难忍，抱着他的尸体再怎样悲哭，一片热恼，一把热泪，但是你能化解他下寒冰地狱的罪障吗？没有力量。

我们是没有力量救拔别人的，只是洒一把热泪而已。再怎样恩爱的夫妻，或者父子、母子、朋友，对方死了，我们也只是洒眼泪，眼泪能灭掉他在地狱里受的业火吗？

与其徒叹徒悲，人迷我迷；

何不早出三界苦轮之客舍，

速归四色莲台之家乡。

然，苦恼娑婆，非容易可离；

无为境界，非等闲得到。

适遇本愿之强缘，若不急励，更期何生？

他力称名者，不可思议之一行也；

超世本愿者，凡夫出离之直道也。

应忘己信乐，任声称名也。

不管自己有信心没信心、有欢喜没欢喜、有道心没道心，只管称名，因为是靠弥陀他力本愿。离开唯一的本愿称名之救度法，就没办法出离三界，到达无为。

八

生死本源之形者，男女和合之一念；

流转三界之相者，爱染妄境之迷情。

男女形破，妄境自灭；生死本无，迷情爰尽。

爱华咏月，造轮回业；起心动念，经地狱炎。

唯一心本源，自然无念，无念作用，缘真法界。

一心变三千，本来不动。

虽然，失自然之道理，抽意乐之恳志；

迷虚无之生死，求幻化之菩提。

如此凡卑之族：

深厌离秽土，欣求净土志；

喜息绝命终，蒙圣众来迎。

称弥陀名号，临终命断时，应契无生法忍也。

“男女形破”，就是无我相、无人相、无众生相、无寿者相，就是破男女之相。之所以生死轮回，就是因为男女和合，被欲爱牵引在生死当中。这个不破，就跳脱不出去。如果破了男女相，也就是《金刚经》说的破四相，则“妄境自灭”。达到“生死本无”之境，对世间的迷情就彻底尽了。

然而不是这样，都作“爱华咏月”之事，造轮回之业，起心动念都经过地狱的火焰。

“一心本源，自然无念”，这是说我们的心体，心是一切万法的来源。心有两种作用，叫作“一心二门”，真如门和生灭门。“一心本源，自然无念”说的是真如门。虽然如此，可是我们失去了，我们成了哪一种？就是生灭门。所以“失自然之道理”，失去了自然无念、一心本然的作用。

妄起哪方面呢？ “抽意乐之恳志”，心心念念都在凡夫心意识这方面起作用，这就变成生灭了。所以，结局是“迷虚无之生死”。本来生死是虚无的，可是迷惑在当中。迷在当中要求解脱，所以就求菩提了。

可菩提也是幻化的，相对于虚妄的生死才说有解脱涅槃，有觉悟菩提；如果生死本来就无，那菩提不就是我们心中妄认的一个影子吗？

前面讲的都是圣道门的道理，是难行道。下面说称弥陀名号能契无生法忍。

九

五蕴之中，无病众生之病苦；

四大之中，无恼众生之烦恼。

唯背本性一念以来，以五欲为家，三毒为食，受三恶道苦；此自业自得

之理也。

然若不自发心者，三世诸佛之慈悲亦不及也。

众生都是由五蕴、四大构成的。五蕴、四大本身无所谓病，也无所谓恼，可是我们执著它，作为自身的存在，所以遇境逢缘才有种种违顺之境，产生无穷无尽的苦恼，也生出一些身心的病障，这是因为违背了本性最初的一念。

所谓“无病无恼”，是讲心真如门的境界。下面“五欲为家，三毒为食，受三恶道苦”，这是生灭门。

轮回是你自己“自业自得”，想解脱，所谓“解铃还需系铃人”，如果自己不发心，不想求解脱，即便三世诸佛慈悲，也没办法。即使净土法门称为易行道，是阿弥陀佛他力称名不可思议之法门，是超世本愿，是凡夫出离之直道，也要你愿意往生西方极乐世界才行。

伍、一遍上人语录（二）

圣道、净土之二门，应详分别。

圣道门者，谈烦恼即菩提，生死即涅槃。然我不教此法门于人，不契当今之机。所以者何？返回烦恼本执，有自损损他之失故也。

净土门者，放下身心，乐欲往生。三界六道之中，无一希望也。此界之中，一物亦非要事，置此身于此界中，无有出离生死之期也。

佛法修行大分为圣道门和净土门，这二门的宗旨、目标、方法、理论应该详细加以分别，这样才不至于走错路。

圣道门不管怎么修，原则就是两句话，“烦恼即菩提，生死即涅槃”。我们就是生死烦恼的凡夫，如何跳脱生死烦恼的状态呢？圣道门是以平等一如的道理打破众生的自他分别，打破我执和法执，所以谈“烦恼即菩提，生死即涅槃”。

这个道理当然讲得非常妙，佛讲得没错。可是一遍上人说，“我不教别人圣道法门”。不是他不懂，不是他不能说。现在很多法师都谈这些，谈得非常高妙，实际上怎么样？不管用，自失误他，自己做不到，别人也做不到。

所以，一遍上人说“不契当今之机”。他比我们早七八百年，在这之前他就说“现在这个时代的人，根机不契合”。

“所以者何？返回烦恼本执”，佛经里告诉我们“烦恼即菩提”，目的是让我们通过烦恼跳转到菩提；或者能当下了悟烦恼是没有根的，是一种妄执，破了烦恼就显现出菩提。所谓“狂心顿歇，歇即菩提”，这样当下就可以消解烦恼。可是，现在的众生听到这句话反而执著，“烦恼就是菩提，那我很烦恼，我吃啊，喝啊，贪啊，瞋啊，这就是菩提”。说“生死即涅槃”，他也不能悟到“生死即涅槃”，他说“那我就生死”。本来是妙药，本来是不死甘露，现在却翻成了毒药。众生的根机不契，本来就执著在烦恼当中，叫“本执”。说这个话的目的是让他松手，让他转向菩提，转向涅槃。可是，这么说了之后，他反而认定“烦恼就是菩提，我该吃就吃，该喝就喝，该贪就贪，该瞋就瞋”，还是一样，没有起到作用，

反而有自损损他的过失。

这句话对我们今天有照见的作用，就像一面明亮的镜子。大谈“烦恼即菩提，生死即涅槃”的人，其实有可能自损损他。有时候也是想说一些漂亮话，“这些玄妙的道理我也懂，也会讲”，博得别人一点掌声。佛法是实实在在的，是为我们修行解脱用的，如果仅仅在语言文字上获得夸赞，这是很可悲的事，叫作“戏论”。

净土门不这么谈。在净土门，我们认识到自己是罪恶生死凡夫，烦恼无穷无尽，菩提、涅槃在西方极乐世界，在六字名号当中。所以，我们不是自己证悟“烦恼即菩提，生死即涅槃”，而是“放下身心，乐欲往生”。既然我们的身心彻底是烦恼、生死，就把它彻底拋弃，完全任凭一句名号，到极乐净土涅槃界。

在三界六道当中，没有一件事是我们希望的，生天、修福报、开悟、禅定，得到任何东西都会把我们捆缚在三界当中。

我们起心动念，念什么就跟什么挂钩，就跟什么结缘。比如念禅定，四禅八定还在三界之内，心念什么就跟它挂钩了。所以，全身心都念南无阿弥陀佛，不和世间万物结缘，不被它牵住、勾住，不被它骗。唯一心念佛，一心求生净土，其他一切不管，一切不论，一切舍

离，一切搁置。

不要错误理解了，说“你说大话，除了念佛之外别的不想，你不想吃饭啊？”当然想，也会起念头，但是不一样。不是以这些作为人生的享乐，也不会认为这些对自己有很大的障碍。

就像一位禅师讲的，“老衲每天也吃饭，也穿衣”。

有弟子问他：“什么是开悟？”

他说：“开悟就是该吃就吃，该穿就穿。”

“师父，你也吃饭、穿衣，我也吃饭、穿衣，怎么你开悟了，我就没开悟呢？”

师父说_：“老衲虽然吃饭，但是终日吃饭没咬到一颗米，终日穿衣没有挂着一根丝。” 这是表示他洒脱的境界，不黏滞在世间的事务当中。

我们当然做不到。可是念佛人有别的办法，就是称念这句南无阿弥陀佛。作为凡夫，随各人不同的生活，世间的一切，所谓饮食男女，眼、耳、鼻、舌、身、意所对的色、声、香、味、触、法，这一切整个打包交给阿弥陀佛，我们全身心地投托这句名号，截断生死根源，所谓“拔诸生死勤苦之本”。

虽然暂时还会念这念那，但是就像这里所讲的“无一希望”，对这些不抱任何希望，只是遇境逢缘像个傀儡一样过日子而已，我们真实的生命安立在这句南无阿弥陀佛当中。这些既然“无一希望”，所以它们既不能对我们构成损害，也不能对我们构成利益，对它们不抱什么期望。

这样，我们的心思就不会打闲岔。比如，虽然念佛了，有的人总是为清净心、不清净心烦恼，这就是对它抱期望，以为达到清净心有助于解脱。清净不清净跟我们有什么关系呢？不抱希望。清净也是念佛，不清净还是念佛。

在这个世间，有的人对善恶看得大得不得了，珍贵得不得了，说“对恶不抱期望，对善总要抱期望吧？”其实这是会害人的。也不抱希望，因为这也不能救我们。这样就不被它骗，我们行善事就多少有点不住相布施的感觉。

所以，一个一心归命、专求往生的念佛人，虽然也吃饭，也睡觉，也说话，但是跟世间没有归命念佛的人是不一样的。

就像前面讲的，门脸还是那个门脸，店铺还是那个店铺，员工还是那个员工，但是招牌换了，把原来的善恶、智愚，把自己个人的招牌，现在换成统一的南无阿弥陀佛了。虽然还是烦烦恼恼，但是再也不能障碍我们了，这是完全不一样的。

“你烦烦恼恼，我也烦烦恼恼，怎么你跟我就不一样？”当然不一样，我这个烦恼是有主人的，是有头儿的，是有金字招牌的，我有南无阿弥陀佛。你烦烦恼恼，烦烦恼恼就是贼，这个贼没有人来调伏它。我这个烦恼虽然也是贼，但是六字名号把它调伏了，所以它就不能再障碍我了，也不能再欺骗我了，也不能在我面前耀武扬威了，它就老实了。以什么为证据呢？你烦烦恼恼，你拿它没办法，今天这样，明天照样。而我就看它能蹦跶到哪一天，我就是“南无阿弥陀佛，南无阿弥陀佛……”。

就像昙鸾大师讲的，“蛇性虽曲，入竹筒则直”。烦恼就像蛇一样，是扭曲的，它不是对事物正直的认识。本来无我，它认为有我，它非要绕个弯，非要搞个颠倒见。但是没关系，看它能有多大本领，我们就念南无阿弥陀佛，这就是竹筒，烦恼放进去想不直都不行。

所以，我们每天虽然也是八万四千烦恼，但是这个烦恼的军阵是有人管的，是有人调教的，是有人驯服的。如果不念佛，八万四千烦恼大军都是我们的敌人，跟我们对着干，各个都要当家做主，我们就毫无办法了。有收管、没收管，有驯服、没驯服，这是完全不一样的。

三心者即名号也，故善导大师释“至心、信乐、欲生我国^w谓之称我名号”，

故称名之外，全无三心也。

“三心”就是《观经》讲的“至诚心、深心、回向发愿心”，所谓“具三心者，必生彼国”“发三种心，即便往生”。三心在净土教理中具有非常重要的地位，善导大师在《观经疏》里用了相当多的篇幅、文句来解释它，我们都学过的。

这里一遍上人说得很简单，三心是什么？就是一句南无阿弥陀佛。为什么这么理解呢？这是有来源的。“至心、信乐、欲生我国”，这是本愿文的三心，“至心”就是至诚心， “信乐”就是深心，“欲生我国”就是回向发愿心。

善导大师怎么解释这三心呢？直接解释为“称我名号”。这是在哪里解释的呢？《往生礼赞》最后的“四十八字释”就说“若我成佛，十方众生，称我名号，下至十声，若不生者，不取正觉；彼佛今现，在世成佛，当知本誓，重愿不虚，众生称念，必得往生”，把整个

“至心、信乐、欲生我国”解释为“称我名号”四个字。

善导大师这种解释确实是不可思议的，文句没有说得很多。当然，也有广有略：像《观经疏》，因为它要对经文逐句解释，所以就要广；而这里是一种大智慧，所以很简略地说 “三心”就是“称我名号”。

一遍上人也看得很清楚，说“称名之外，全无三心也”，离开称名，离开名号，哪有三心呢？也就是说，名号构成了我们的信心，“三心”或者说是信心，或者说是安心。

我们经常听到一句话，“以果地觉，为因地心”。“果地觉”就是南无阿弥陀佛，“因地心”就是三心或者信心。

本愿成就文也是这么说的，“诸有众生，闻其名号，信心欢喜，乃至一念，至心回向，愿生彼国，即得往生，住不退转”。“闻其名号”，这是讲名号，是果地觉。“闻其名号，信心欢喜”，这是讲信心；“至心回向”，这是讲至心；“愿生彼国”，这是讲愿生心。那么，“信心欢喜”的“信乐”，“至心回向”的“至心”，“愿生彼国”的“愿生心”，都是这句名号的展现，所以说“闻其名号，信心欢喜”等等，这就是果地觉成为因地心。

这也是对破，当时可能有人对三心夸夸其谈，或者是云里雾里，让浅识之人听不太懂，偏离了称名正定业。所以有必要对破他，说三心就是名号，就是一句南无阿弥陀佛，离开称名之外，没有三心。只要专称佛名、愿生净土，相信“众生称念，必定往生”，三心自然就具足了。

“至诚心”者，舍自力我执之心，以归命弥陀为真实心之体也。是故善导大师释曰"贪瞋邪伪，奸诈百端^M，此即嫌舍众生之意地也，三毒是三业之中意地具足之烦恼也。

我们的心每天起心动念，我们似乎跟它很亲切，对它很了解。其实它非常复杂，我们了解得非常少，几乎没有办法控制它，所以讲“观心无常”。

心有心相，也有心体。什么叫心相、心体呢？我们从实际层面来说。比如女孩子心气很高，心气高是一种心相；因为她长得好看，很多人追求她，所以是以她的长相作为心气高的体，这就是它的本体、本质、内涵、支撑。哪一天她的相破了，或者生病了，或者毁容了，或者衰老了，这时候她的心气还能高得起来吗？就高不起来了，因为体没有了。有些明星到老的时候就很难过，不敢照镜子，也不敢出门，高傲的心气就没有了。

有钱人出去就觉得财大气粗，这种心相也是目空一切，因为他有钱。如果他破产了，一分钱都没有了，他这个心相就反映不出来了，就跟别人一样，就不再财大气粗了。

不管起什么心，总要有它的来源。像我们众生，如果要起至诚心，我们怎么能起至诚心呢？凡夫这边怎么能有至诚心呢？就像财主，如果把他的钱拿走了，他自己就觉得没有胆气了。

这里讲的至诚心是“舍自力我执之心”。如果完全是自力我执，就谈不上至诚心。这是以“归命弥陀为真实心之体”，也就是说，阿弥陀佛是真实的，我们归命阿弥陀佛就是真实的。

就像商店里卖产品，如果进的货都是货真价实的，店员向顾客推荐产品的时候心里就踏实；如果进的货都是假冒伪劣产品，店员嘴上跟别人说“我这个货很真啊，很好啊”，他自己心里都觉得在骗人。

是不是真实心，就看心的构成来源，所以要“舍自力我执之心，以归命弥陀为真实心之体”。善导大师也是这么解释的，说“贪瞋邪伪，奸诈百端”，这是在解释“至诚心”时说的。凡夫的心相没有真实，“贪瞋邪伪，奸诈百端”，这就是贪、瞋、痴三毒烦恼，凡夫的心就以这个为体。

这是什么呢？ “众生之意地”，就是身、口、意三业当中的意地所存之烦恼。也就是说，所谓“至诚心”，不是我们心里认为自己很真诚，心里认为的真诚是意地，是第六意识。再怎样认为自己很真诚，仍然是三毒烦恼，“三毒是三业之中意地具足之烦恼”，怎么能离开这些呢？

所以，在“至诚心释”那里就解释了，先说凡夫没有至诚心，然后说“归命弥陀为真实”，“正由彼阿弥陀佛因中行菩萨行时，乃至一念一刹那，三业所修皆是真实心中作，凡所施为趣求亦皆真实”。佛是真实的，我们归命佛，全身心归投阿弥陀佛，以佛的真实作为我们的真实，这叫“至诚心”。

凡夫之心都是生灭、无常、妄念、妄执，具足贪瞋痴三毒烦恼，把这些拿出来怎么能说有至诚心呢？完全没有根据。

这是讲“至诚心”。

“深心"者，善导大师释曰"自身现是罪恶生死凡夫^w，舍烦恼具足之身，以归弥陀名号为真实之体。

“深心释”有机法两种深信，机深信说“自身现是罪恶生死凡夫”，了解自己是这样的身份、状态，所以要舍离烦恼具足之身；接下来是法深信，“决定深信：彼阿弥陀佛四十八愿，摄受众生；无疑无虑，乘彼愿力，定得往生”，了解自己没有力量，自身虚伪，烦恼，罪恶，生死，所以要归投弥陀名号作为真实。

从对“至诚心、深心”的解释，我们就知道，自己心也烦恼，身也烦恼；心也罪恶，身也罪恶：从内到外，从点点滴滴的心念到整个人，都是烦恼、罪恶。

然则至诚深心^w二心者，厌舍众生身心二妄，归他力名号之相也。

我们通过善导大师的解释就知道，说“至诚心、深心”这两个心的目的是什么呢？ “厌舍众生身心二妄”。说“至诚心”是厌舍心的虚妄，心是“贪瞋邪伪，奸诈百端”；说“深心”是厌舍身之虚妄，我们是什么样的众生呢？ “自身现是罪恶生死凡夫”，凡夫没有真实，是虚妄的：所以，把这两个厌舍掉。厌舍之后归向哪里？归向他力名号。解释就说，三心是以名号为体：至诚心是以名号为体，厌舍心之虚妄；深心是以名号为体，厌舍身之虚妄。

^M回向心”者，自力我执时之诸善与他力名号所具诸善一味和合时，能归所归，成为一体，显现南无阿弥陀佛也。

第三个叫“回向发愿心”，什么叫“回向心”呢？善导大师说“过去及以今生，身口意业所修世出世善根，及随喜他一切凡圣身口意业所修世出世善根：以此自他所修善根，悉皆真实深信心中回向愿生彼国”，这叫“回向发愿心”。

自己今生修的也好，过去修的也好；世间善也好，出世间善也好；或者随喜他人之善也好，这都是在哪种状态修的呢？都是自力我执时修的诸善，也就是入至诚心、深心之前。因为至诚心是“舍自力我执之心”，深心也是舍离烦恼具足之身，在这之前都是自力我执的。现在讲“回向心”，就是把心态回转过来，把以前自力我执时所修的诸善拿来归入名号当中，与名号“所具诸善一味和合”。

怎么能“一味和合”呢？就像千江万水归到大海里，不就跟大海水一味和合了吗？就变成大海的味道了。所以，一定是我们归投于他力名号，不是在大海里画一瓢水倒到湖水里，虽然也是一味了，但那是我们自己的，因为海水拿的少。

所以，“回向心”是回自向他，回归到六字名号，回到佛那里。佛是“功德大宝海”，能够转变我们原来自力我执所修的杂毒诸善为一味清净，这叫“一味和合”。

“能归”，就是众生所修的自力我执诸善；“所归”，就是弥陀名号所具备的万行万善_:能归、所归成为一体，当然是乘了阿弥陀佛的愿力。

这种状态表现出来，其实就是一句南无阿弥陀佛，“南无”是能归，“阿弥陀佛”是所归。

此后上之三心者，即施即废，而唯独一南无阿弥陀佛也。

三心发起之后，就变成一句南无阿弥陀佛了；成为一句南无阿弥陀佛之后，能归、所归成为一体了，就不再说三心--至诚心、深心、回向发愿心，就成了一句佛号。

之所以要安立“至诚心、深心、回向发愿心”这三心的名称，是为了“即施即废”。因为众生没有至诚心，要让众生懂得这是自力我执之心，不真实，虚假，要归命阿弥陀佛作为真实：这是“施”。

那么“废”呢？施“至诚心”的名称是要废掉虚假；施“深心”的名称是要废舍我们罪恶生死凡夫的烦恼之身，全身心归命阿弥陀佛作为真实之体，也是让我们不要执著凡夫这个生命，要完全归命弥陀；“回向发愿心”呢？施设“回向心”这个名称是要废掉自力我执所修诸善，归在名号功德大宝海当中。

然则三心者：放舍身心而念佛之外，别无道理也。

其舍身心之相者，唯是声声南无阿弥陀佛也。

这是承接上面所说的三心是“即施即废”，“即施即废”之后就成为“唯独一南无阿弥陀佛”，三心仍然归入这句名号当中。

所以，所谓三心，最终还是说“放舍身心而念佛”。在此之外，并没有任何三心存在的理由。

三心“即施即废”，施至诚心是为了废凡夫心之虚妄，施深心是为了舍凡夫烦恼身之虚妄，施回向心是为了舍凡夫自力我执之虚妄。这样，由于三心的施舍，凡夫这边的身心，自力我执诸善之虚妄都舍得干干净净，唯独归于南无阿弥陀佛名号之真实。所以，三心的结局就是一句南无阿弥陀佛。

“舍身心”有什么标志呢？反映出什么样的相状呢？也不过是“声声南无阿弥陀佛”。既然如此，我们在称念南无阿弥陀佛的声声相续之中就不必想那么多了，所谓“无疑无虑”，对于我们心清净不清净、愚痴不愚痴、有智慧没智慧，这一切都不作考虑。

四

"至诚心”言填实者，善导大师释日"至者真，诚者实"，唯是名号真实也，即是以弥陀为真实之意也，非我心所起之真实心，以凡情测量之法者无真实。所以者何？能缘之心虚妄，故不真实也。

这仍然是解释三心当中的“至诚心”。所谓至诚心，就是真实心，善导大师是这么解释的。“真实”是指什么呢？它唯一指的是“名号真实”。所以，“真实”就是指阿弥陀佛之真实。我们经常说“世间虚假，唯佛独真”，世间哪有真实？凡夫的身心都不真实。

在日常生活当中，我们也会讲“我这个人很真心，某某人很真心”，但是那个真实心用不到这里来，所以讲“非我心所起之真实心”。那只是在人情交往当中，比如说几点到就几点到，是张三就是张三，是李四就是李四。

为什么凡夫所起的真实心不算真实呢？ “凡情测量之法者无真实”，因为那是依我们凡夫的情感、凡夫的认识、凡夫的体验来感受、测量的。什么叫“测量”？以心为尺度来测量。

“你看，我很真诚，我很虔诚，我很真实地礼拜归命”，这不都是以我们自己的心作为尺度在判断、衡量、测量吗？以凡情测量之法没有真实。

为什么？因为“能缘之心虚妄”，我们的心体当下就是虚妄的。能缘和所缘相对，心要缘对境。我们对一切外在事物的认识，都是因为我们的心缘着对境，然后自己产生了认识。如果能缘的心都是虚假的，不管怎么样，我们见到、感受到的都不真实。就像我们戴着有色眼镜，看什么都是那个颜色。是不是事物就是那个颜色呢？不是。

我们能缘的心很虚妄，我们要拿虚妄的心测量阿弥陀佛的名号，怎么测量呢？所以就会在里面生出很多分别，认为“我念佛达到清净心才可以往生，我念佛要行善积德才能往生，我念佛要持戒清净才能往生”，这完全是能缘之心虚妄别立的概念。名号是扫荡一切的，不论善恶，不论罪福，不论智愚，但称名者，决定往生。这就破除了凡夫这方面的一切虚妄。

故说名号为"不可思议功德'又说为"真实"也，《理趣经》之首题云"大乐

大日金刚不空真实三昧耶不空经。

本来真实者，弥陀之名也。

然则"至诚心"云"真实心”者，归他力真实心也。

所以，凡夫这边没有真实心，只有名号是真实的，我们完全归命弥陀名号，这就是“他力真实心”。所以，阿弥陀佛的名号叫作“不可思议功德”，这就是《阿弥陀经》说的 “《称赞不可思议功德一切诸佛所护念经》”。

“称赞不可思议功德”，就是称赞阿弥陀佛的名号。名号真实，才称为“不可思议功德”。凡夫怎么能得到这样的名称呢？不可能。

而且弥陀名号本身就是真实。举出《理趣经》的首题，《理趣经》的首题里列了好几尊佛的名称。“大乐”是大日如来，“金刚”是阿閎佛，“不空”是宝生佛，“真实”就是指阿弥陀佛，“三昧耶”是不空成就。所以，阿弥陀佛的名字本来就是真实，“真实”就是阿弥陀佛的名字。

这样讲，有的人可能觉得受委屈了，“这不是冤枉我吗？我明明非常真实，虔诚，很至诚”；而且在生活当中，“你看，有的人就是很假，我就是比他真实”。我们并不是否定，人和人相比是有所谓真一点、假一点，这不否定。但现在是人跟佛相比，所有人都是假的，整个人都是假的，哪里有真的呢？

我们可以打个比喻，比如这里有一堆钞票，每张钞票上都有号码。你说“这是005号”，这确实是005号，你说的是真的，没错；另外一个人说是003号，他就说错了，他就说假话了。就你们两个人来论，说哪一张钞票，号码说的对不对，是这样的。或者这是一张100元的钞票，你说是100元，他说是10元，那当然他说的是假的，你说的是真的。

可是，现在我们不在这个层面上谈，为什么？因为所有钞票都是假钞。如果都是假钞的话，就算你说的是真的，有什么意义呢？你说是005号，他说是003号；你说是100元，他说是1元：都没有意义，都是假的。

凡夫的心，本质就是虚假的，因为是生灭无常，妄想安立。最初这一念无明妄动之后才有我们的身心，才有一切世界的显现。这本质上就已经是虚妄的了，你在里边再谈真和假，意义就不大了。就像刚才说的，都是假钞，在假钞里再说是100块、20块、50块，是多少号，没有意义。

所以，一遍上人都是用猛力的大锤砸碎我们自力的我执，砸碎凡夫虚妄的执著，再三地说“唯有归入弥陀他力之真实”，不要在凡夫心这边找所谓的真实。

五

信~自身现是罪恶生死凡夫，乃至无有出离之缘^w，而归他力时，种种生死即止也。一切教法若入此位，则解脱生死也。

名号者能所一体之法也。

这是就“二种深信”作的解释。

前面一句是机深信，“自身现是罪恶生死凡夫，旷劫以来常没常流转，无有出离之缘”。既然了解、深信自身是这样的，是虚妄、颠倒、轮回的众生，则第二种决定深信就归投阿弥陀佛了。“二者决定深信：彼阿弥陀佛四十八愿，摄受众生；无疑无虑，乘彼愿力，定得往生”，自己没有力量，“无有出离之缘”，佛有愿力，所以我们“乘佛愿力”，这就归他力了，“必得往生”。

一遍上人说“种种生死即止也”，在我们归投他力之前，我们一直在三界里轮回，“无有出离之缘”。一旦归投他力，乘佛愿力，一切生死当下戛然而止。所以，止生死轮回并不是等我们死了之后才止，在我们活着的时候，身心归命阿弥陀佛，当下“生死即止”。

“一切教法若入此位，则解脱生死也”，这说明什么呢？佛虽然讲了种种经文，但目的都是让我们舍自，舍虚妄之自我，归入弥陀之真实。如果达到这里，舍自力，归他力，入此位的话，生死就已经不在阎罗王的掌控当中。净土宗讲再多的教理，都是让我们舍自身之虚妄，归入弥陀之真实，所以讲“一切教法若入此位”，到这里生死就解决了。

“入此位”的状态就是能所一体，归入南无阿弥陀佛。“南无阿弥陀佛”这六个字， “南无”是众生这边，是能归；“阿弥陀佛”是佛那边，是所归。“南无”是众生这边，称为能乘，乘佛愿力，乘佛大愿船；“阿弥陀佛”是佛那边，称为所乘。本来这句名号就是一句，能所是一体的，我们都乘上佛的大愿船了，还能不到西方极乐世界吗？还能不了生死吗？

“能所一体之法”，一心归命，口称南无阿弥陀佛，当下生死断绝，所以善导大师说 “横超断四流”。可是，昙鸾大师又说“不断烦恼得涅槃分”，“不断烦恼”怎么能说“断生死”呢？是这样的，因为后边说“得涅槃分”，“得涅槃分”就是“断生死流”。

但是，我们凡夫这边根本没感受到，我们觉得自己整天还是烦烦恼恼的。所以，净土法门不用我们靠自力断除烦恼，即使我们没有断烦恼，还是在凡夫原本的状态，这样就能“断四流”，就断绝无穷轮回之根本，所以“得涅槃分”。

如果从佛那边来说，众生是所度，阿弥陀佛是能度，这也是能所一体。能所一体也叫机法一体、佛凡一体，名号当中就是这样的。

我们也说个譬喻。怎么理解这句名号是机法一体、能所一体呢？名号是个大愿船，有船长，有船体，上面备有十方众生的座位，有你的位子，你上去坐着，这就是能所一体。

本来船上备有你的位子，“南无”两个字就是给我们十方众生准备的位子，每个人一定要“南无”，上去就坐下了，这就是能所一体。

诸佛的报身叫“理智冥合之佛”，没有我们的位子，不能跟我们成为能所一体，是能所泯绝的，诸佛是驾着实相船来度众生。那些位子是给谁准备的？是给那些证悟无生法忍，破无明、证实相的菩萨准备的，他们破无明了，证实相了，就有他们的位子。对我们来说，就没有给我们准备位子。

如果是应身佛来度众生，当然也要备一些位子。他驾着船来了，他备了哪些位子呢？备了断恶修善、随缘治病、三学六度的位子，各治众生的烦恼病，破见惑、思惑，断多少烦恼等等，以此才有你的位子，你就证得初果、二果、三果，得无生法忍。烦恼众生业障深重，常没常流转，没有位子。

这句南无阿弥陀佛大愿船开过来，它留了很多空位，十方众生都有，只要口称“南无” 就上了大愿船。乘客乘上船，就和船一体；我们“南无”，就上了阿弥陀佛的愿船。“南无阿弥陀佛”这句名号本身就是一体不离的关系，怎么能不往生呢？又何必等待死的时候呢？跟你一口气不来没关系，又不是这口气去往生。

往生在于我们的心，我们这颗心完全归命阿弥陀佛，当下转妄为真。原来是虚妄的，一念妄想安立，出来一个“我”，现在这个“我”舍了，完全归命于佛了，“我”当下就死了。

如果还抓在自己手上，“我要如何修行，我要如何发心”，“我”来“我”去，“我” 就是死不掉。你虽然讲发心，其实每次发心都是打了一针强心针，又救活了。现在你就彻底死了，叫“死心念佛”，拋弃它，不管它，不问它，不惹它，看它怎么蹦跶，怎么跳，你就 “南无阿弥陀佛，南无阿弥陀佛，南无阿弥陀佛……”。

六

立"净土”者，为使生起欣慕之心，以劝往生也。劝欣慕之心者，乃为称名

也。

提出四件事--净土、欣慕、往生、称名，并且说明它们之间的关系。

为什么要说净土依正二报种种庄严呢？是为了发起我们欣慕向往的心；发起了向往心，就劝我们要往生净土，“净土这么好，‘无有众苦，但受诸乐’，有种种庄严”，劝我们往生；我们生起欣慕之心了，想往生了，又怎么办呢？净土是目标，方法是称名。

然则"深心释"者，使人欣慕也。闻说净土庄严微妙之相，当发ⁿ愿往生心”，此心若发，必称名号；若称名号，必得往生。然则愿往生心者，欲归名号初发之心也。我心者，六识分别之妄心故，非净土之因；唯称名号，即得往生也，故名"他力往生”。

这是分析我们的心层层递进的过程，最后归在这句名号当中。我们听善知识说，或者看经文里讲净土种种庄严微妙，善导大师在《观经疏》里说“释迦佛说此《观经》三福九品、定散二善，证赞彼佛依正二报，使人欣慕”。净土这么好，欣慕心发起了，愿往生了，这个

心一发，一定会称名号。

因为发起这个心，这是建立目标；方法是什么呢？称念南无阿弥陀佛。而且发起这个心， “言‘南无’者，即是归命，亦是发愿回向之义”，所以这个心一旦发起，“南无”两个字就出口了，就已经发动了。“南无”的对象是什么？就是“阿弥陀佛”。

所谓“证赞彼佛依正二报”，“依正二报”归纳在哪里？归在这句名号当中。所以，闻净土庄严依正二报，然后发起愿生心，当下就归入“南无阿弥陀佛”。依正二报庄严是“阿弥陀佛”，发起欣慕心是“南无”，这不就是“南无阿弥陀佛”吗？所以，真的有愿往生心，必然称名。

“若称名号，必得往生”，为什么？因为依正二报庄严都含在这句名号当中，你称名号怎么会不往生呢？名号当中就开出依正二报庄严，当然往生。

所谓“愿往生心”是什么心呢？等于是你归名号初始时发起的心。意思是说，不要执著自己的心怎么样，还是归在称名当中。因为你不了解、不愿意称名，所以前面才讲净土庄严，发起你的愿往生心；一旦发起愿往生心，归入名号，就相续称名，“南无阿弥陀佛，南无阿弥陀佛……”，不要再回头。

就像上船，你半天不肯上，或者上不去，别人前拉后拽地让你上去了，上去了就不要再退回到岸上了。你第一步跨上去，跨上去就坐在船上。不要认定说“是因为我有愿生心，所以才让我往生”，不是的，你的愿生心是引发归入名号的初发之心，然后你称名，是名号之力让你往生的。没有愿生心，你就跨不上这条船；有了愿生心，上了这条船，船的力量让你到彼岸：它是要说明这个问题。

“我心者，六识分别之妄心故”，如果一直在“我心”这边盘算、计较的话，就会有损失。为什么？因为凡夫心都有六识分别，是虚妄之心，这样的虚妄之心不能作为净土之因。唯有一心称念阿弥陀佛名号，名号才是往生之正因。所以，“唯称名号，即得往生”，这叫他力往生。如果总是谈“我的心如何虔诚，如何恳切，如何向往，所以我能往生”，这还是落在自己这边。

关于三心，善知识有不同的解释，我们要正确理解。不然就会打架，一会儿说三心能往生，以三心往生；一会儿说三心是虚妄之心，“我心”是六识分别的妄心，唯依名号往生。到底是什么呢？

善知识说话都是破我们的执著，如果你归入名号，怎么讲你都能正确理解。三心有两个解释角度。如果你认为三心是“我”能发的，站在“我”这边，对不起，这就是妄，以此为因不能达成往生。那么，三心要怎么解释呢？它只是引发你归入名号称名的最初之心，称名之后这些就放下了，所以说“称名往生”，这是对的。

如果我们能正确理解，这三心是什么？这是名号之真实，不是“我心”。这三心，所谓 “以果地觉，为因地心”，它本来就是名号果觉，这样三心就是真实的。然后我们干什么？既然三心以名号为体，我们就不会执著说“我怎么发心”，还是一向称名，“南无阿弥陀佛，南无阿弥陀佛……”。

所以，不管怎样，不管是与是夺，都是让我们归入这句名号。如果我们认为“是我虔诚发三心”，这就是要夺的，是要破的；如果我们正确领悟，“三心是果地觉，是佛成就的”，这样自自然然归入名号，跟名号一体，就不存在误会的可能了。

总之，不要只是在这里形成一个概念，还是要实实在在地“南无阿弥陀佛，南无阿弥陀佛……”，一向专称，什么都有了。所以，法然上人说“念佛无甚深义，念佛之人，但知 ‘念佛必往生’而已”。

七

“深心释言"佛遣舍者即舍"，"佛"者弥陀，"舍"者自力我执。言"佛遣行者即行”，"行”者名号。言“佛遣去处即去”，"处^M者秽土。言“随顺佛愿^w，佛愿^w者弥陀佛之愿也。

祖师的这段释文在《观经疏》“深心释”当中，《圣教集》648页。

所谓“遣”，就是“教令”的意思。佛让我们怎么样？佛让我们舍掉的，我们就舍掉；佛让我们行的，我们就去做；佛让我们远离的，我们就离开，“去”就是离开。

佛让我们舍什么呢？舍掉“自力我执”。这里的“佛”是指谁呢？是阿弥陀佛。阿弥陀佛来救我们，如果我们自力我执，他就没法救我们。他开着大愿船来了，让我们上船，上船靠佛的力量。我们在水里自己扒拉，自己不行啊。所以，首先就要舍，舍掉现在这种自力我执。

“佛遣行者即行”，佛让我们怎么修行，我们就怎么修行。佛让我们行什么呢？称名。佛所遣之行就是称名号，这是正定之业。佛说“十方众生，至心信乐，欲生我国，乃至十念”，“至心信乐”就是遣舍，“你完全靠倒我，以我为真实，你自己不行，舍掉你自力的我执”；“乃至十念”就是遣行，就是称念弥陀名号。

“佛遣去处”，就是说“你要欲生我国，娑婆世界要远离，要离开。到哪里去？到我的极乐净土来”。

佛让我们怎么做，我们就怎么做，这叫“是名随顺佛教、随顺佛意，是名随顺佛愿，是名真佛弟子”，这么做才是真佛弟子。

“随顺佛愿”，当然是随顺阿弥陀佛的本愿；“随顺佛教”，随顺诸佛证诚之教；“随顺佛意”，就是随顺释迦如来，释尊“意在众生一向专称弥陀佛名”。

这叫作“三遣” “三随顺”。

八

言"念念不舍”者，南无阿弥陀佛之机法一体之功能也。或云就机，或云就法，皆偏见也。若知机与法是名号之功能，则就机就法皆不相违。所以者何？机法不二之名号故，南无阿弥陀佛之外，全无能归，亦无所归也。

这是解释正定业之文当中说的“念念不舍”，正定业之文说“一心专念弥陀名号，行住坐卧，不问时节久近，念念不舍者，是名正定之业，顺彼佛愿故”。

“念念不舍”应当怎么理解呢？我觉得一遍上人这里的解释特别好。他说，所谓“念念不舍”，就是“南无阿弥陀佛之机法一体之功能”。功能就是一种作用。比如一辆车，发动机的功能是旋转，油箱的功能是泵油，每种事物都有自己的功能。那么，这句名号的功能是什么呢？就是能让我们“念念不舍”。

这种功能体现在哪里呢？体现在机和法两方面。原理是什么呢？就是机法一体。经文说 “光明遍照十方世界，念佛众生摄取不舍”，这就是机法一体，“念佛众生”是“南无”， “摄取不舍”是“阿弥陀佛”。

所谓“机法一体之功能”，机和法都是一体的了，机能够离开法吗？当然会念念不舍这个法；法也跟机一体了，也念念不舍机。所以，从佛那边看，是摄取不舍众生；从众生这边看，是念念称念阿弥陀佛，念念不舍佛_：这叫“彼此三业不相舍离”，这叫“念念不舍”。这种解释确实特别好，特别稳当，全面，符合我们的状态。

“或云就机，或云就法”，有人单从机这方面来解释，有人单从法这方面来解释，这都所有偏颇。

单从机这方面来解释，就觉得很难，凡夫怎么能做到念念不舍呢？有人讲“这代表一种意乐，你有这个心，你很精进努力，总之每一念都不舍阿弥陀佛”，这就有点难了。

从法这方面来解释，说“凡夫怎么懈怠放逸都是正常的，阿弥陀佛的光明对你摄取不舍”，从佛这方面来说固然没问题，可是众生这方面似乎有所虚脱。

所以，单就机，单就法，虽然各有角度，也能作某种说明，但是不完整，所以是偏见。

“若知机与法是名号之功能，则就机就法皆不相违”，稍微提升一下，要懂得，机也好，法也好，都有名号本身运作的功能在当中。

这样理解的话，就机说“念念不舍”，说“我心中总是想多念佛”，这也讲得通。但不是我们自己发起这个力量，是被阿弥陀佛的法救度，感染了我们的心，所以才产生念念念佛、念念欣慕的状态，这是名号当中机的功能。法的功能是对我们摄取不舍，也是佛因地本愿所成就的，所谓“念佛众生，摄取不舍”。

因为这句名号里含有机和法，所以在这句名号之外“全无能归，亦无所归”。离开这句名号，单谈众生如何虔诚努力达到“念念不舍”，都是不存在的，众生这边也没有；所归之法“念念不舍”的功能也被取消了。

可能有人还是有怀疑，说“佛念念不舍众生，这个可以；说机法一体的功能，我怎么念念不舍佛？我晚上睡觉睡着了，都忘了”。要懂得，这是这句名号机法一体的功能。我们在这句名号当中，佛念念不舍众生，众生也念念不舍佛。不是靠我们记不记得、睡觉的时候有没有记得佛，而是名号本身就有这种作用，反映在我们身上就是想起来就念佛。

九

言"我"者，烦恼也，所行之法与我执之机各别故。但有我执，修行不成就，一代之教法是也。善导大师释曰"随缘治病各依法”，亦此意也，是自力之善也。

这段法语的核心要点也是打死“我”，不要说“我修行，我怎么样”，来到念佛法门当中，一切归投南无阿弥陀佛，不要说“我”，死了“我”的心。包括求信心，求感应，求功夫，这一切心都死得干干净净，都是多余的、没用的。

为什么？ “我”本身就是烦恼，把烦恼放到前面怎么能得到解脱呢？ “我”来“我”去， “我”就是烦恼。

“我”即使去修行，“所行之法与我执之机各别”。“所行之法”，佛开的种种教门一一般若、涅槃等等，这是清净的，可是我执是烦恼的。法是法，烦恼是烦恼；法是法，我执是我执_：这样就不能产生交集，法也起不了作用。

所以，“但有我执，修行不成就”，一代佛法都是这么说的。如果是圣道门修行，就要破人我执，破法我执。这不仅是在净土门，在任何教法当中都是这样，一代佛法都这么说。

只不过圣道法门是靠自己的力量断烦恼，破人我执、法我执，这个难。净土门，稍微一转就可以了，“放舍身命”，归入弥陀，不谈“我”这方面的事。“我”是没得谈的，没有谈的价值，没有意义，所以善导大师说“随缘治病各依法”。

十

今他力不思议之名号者，自受用智也，故云"佛自说"，亦云"随自意"。

通途的诸佛报身有两种形态，一者称为“自受用身”，一者称为“他受用身”。所谓自受用身，就是佛本身自己独有的，独自受用法乐，不共其他因位菩萨所受用，这称为“自受用”。他受用身是佛本身所证之法乐，可以共因位菩萨，与同证法性、同破无明的无生法忍的菩萨共同享用之法乐，这称为“他受用”。

这里一遍上人说，他力不思议名号，这是阿弥陀佛自受用智（名号就是佛的智慧），这是佛本身自证的境界，不共一切因位菩萨，所以说“二乘非所测，唯佛独明了”。在判教当中叫作“佛自说”，或者叫“随自意”。

佛自说，比如《阿弥陀经》无问自说，因为这是佛本身的智慧境界，一切因人、菩萨所不能及，没法发问，所以叫作佛自说。

随自意，就是畅佛本怀，是佛本身智慧境界的显现，显露，这叫随自意。

有随自意，就有随他意。随他意，是随所化众生的根机、接受程度来讲的；随自意，是佛完全展现本身的智慧、证悟，那是不一样的。

下边一遍上人举了一个很好的例子_：

"自受用”者：水吞水、火烧火，松者松、竹者竹；言其体本无生死也。

什么叫“自受用”呢？像水受用水，就是水吞水；火自己受用火，就是火烧火；松树自己受用松树，叫“松者松”；竹自己受用竹，叫“竹者竹”。

在自受用的情形当中并没有分别，是一如的境界。既然“水吞水”了，还有什么分别？完全相融，就是自体的存在，所以讲“其体本无生死”。有生死就在变灭当中；如果是一，一如，当然就没有生死。

这句“南无阿弥陀佛”六字名号就是“水吞水、火烧火，松者松、竹者竹”。这怎么说呢？南无阿弥陀佛名号救度众生，“阿弥陀佛”是水，“南无”也是水。阿弥陀佛就是功德法水，因地本愿成就的名号要吞十方一切众生，这种救度功能就如同水吞水一样，毫无障碍，全体相应。

“阿弥陀佛”是智慧火；“南无”的众生来念佛，就像昙鸾大师说的“以火烧木”，也是火。那么，“南无、阿弥陀佛”在一起就是火烧火，完全是自体的境界。

“松者松”也一样，“阿弥陀佛”是菩提树，是松；“南无”也是松。松者之松，这之间并没有嫁接，比如在梨树上嫁接了苹果，那就不一样了。是梨就是梨，自然地生长。

南无阿弥陀佛名号也在法界当中自然生长，通过“南无”这种触觉、根系，摄十方众生归入阿弥陀佛，“水吞水、火烧火”。

然众生自迷我执之一念以来，已成常没之凡夫；若归弥陀本愿他力之名号者，还入生死本无之本分也，此云^w努力翻迷还本家也。若不归此名号，争

还本分本家乎？

阿弥陀佛度众生的境界恰如“水吞水、火烧火”，是“自受用智”。可是，众生自己跟佛隔离了，当初一念无明妄动，妄想安立，颠倒分别，有了一个“我”，自我迷失，确立我执这一念一来，就无穷尽地轮回，所以成为常没常流转的凡夫。如果我们一心归命阿弥陀佛他力名号，当下就成为“水吞水、火烧火”的境界，又回入“生死本无”这个本分，我们本有的身份，所谓“本来面目”，是一心真如，本无生死。可是，我们离开名号，早就是妄念安立，常没常流转，旷劫不能回头了。而这句名号证悟的，就是众生佛性所具足的无量光明、无量智慧的本体存在，也是我们一切众生的本有佛性、本来家乡、本来面目。所以，我们一念回归，自然回入本无生死。

就如前面说的“水吞水、火烧火”，这非常容易，非常简单。水吞水还有什么困难吗？火烧火，完全都是自体。说“容易”已经不能形容了，“容易”总还有一个目标、方向，还有一个过程，要努力。念南无阿弥陀佛就如“水吞水、火烧火，松者松、竹者竹”，我们归入名号，当下就是，不用再绕弯，说“横超三恶道”。

这是讲本分、本家。“本”是“本来”的意思，是“本体”的意思，而不是一个时间概念。

有的人误解说“众生本来是佛，现在变成凡夫了，将来到极乐世界成佛之后，会不会再

变成凡夫呢？”他错误理解了什么叫“本来是佛”。

“本来是佛”，不是说时间上，在哪个时间段内，以前是佛，后来变成凡夫；是说现在是凡夫的当下，本来就是佛，不是凡夫。为什么？佛性具足。可是一念妄想颠倒，不认识自己是佛了，这就成了凡夫了。它是指当下这种状态，而这种状态贯彻过去、现在、未来。所以，“本来是佛”不是讲一个时间概念，所以讲“无始”。

比如一只杯子，杯子是装水的，它才能叫杯子。可是这只杯子倒过来，扣在那里，底朝上，水没法往里倒，有人就说“水怎么装不进去？ ”他不知道为什么，“这本来是个杯子，怎么水倒不进去？”

讲“本来是杯子”，不是说它以前是杯子，现在变得不是杯子了；而是说它现在在颠倒、底朝天的状态下，它还是杯子，只要把它转过来，装水的功能不就有了吗？

众生本来是佛，可是一念颠倒，佛性的功能不能显现出来。但是，在佛性功能没有显现出来，还在轮回生死的状态下，以佛菩萨来看，还是佛。就像颠倒的杯子，小孩不知道怎么回事，“它不是杯子，装不了水”；大人一看，“它不还是杯子嘛，它本来就是杯子”，然后给它装水，不是另外拿了一个杯子来。

我们众生就像这个杯子，我们颠倒了。颠倒的杯子要正过来，有两种方法：一是别人用手把它扶正，二是它自己转过来。如果自力修行，等于自己把本来颠倒的状态扶正，这个杯子怎么能做到呢？如果我们念佛，是阿弥陀佛的一只手，是佛手把我们这个颠倒的杯子扶正，所以这叫“仰仗他力”，这是易如反掌的。

就妄念来说，我们念念起妄念，念念的当下就是无始本来。妄念一起，就无穷无尽地轮回，因为安立了一个“我”，一念无明出动，这叫“无明业相”；接下来承此业相，转过来安立了一个“我”，主观的“我”；有“我”就有对境，这就是“现相”：这就是唯识讲的业相、转相和现相。

后面就无穷无尽了，有“我”有“人”，就产生了分别、喜好、排斥，大千世界就热闹起来了，我们就无穷无尽地轮回下去。然后在里面迷失了自我，越迷失越坚固我执，越坚固我执就越迷失，永远出不去。

要出去，怎么办呢？必须回头。就像刚才讲的，真如门已经变成生灭门了，要反过来契入真如的本源，就是破除无始无明，回到当初一念妄想安立的源头，把这一念妄想的根破除，这时候就坦然自在。

就像我们曾经打的比喻，比如虚空坦坦荡荡，廓然无物，可是人站在那里突然起了一个念头--“我”，“我”的立场，“我”的中心。然后一看，有远有近，有高有低，有美有丑，世界都运动起来了。因为你的坐标系安立起来了，不管你在哪里运动，不管你走到哪里，都带着“我”，有“我”就有远近、高低、彼此、好坏、善恶、美丑，就产生颠倒轮回了。

不论你走到哪里，你在中国是这样，你到美国也是这样，你到外太空还是这样；你今生是这样，你变成了老虎、狮子，仍然是“我”这条线，就像蚕吐丝一样，都是被“我”一层一层地裹起来。从此以后就不得安宁了，起心动念每个念头都是“我”来“我”去，都像被蚕丝紧紧地缠绕。

什么时候能出来呢？就要回归当初一念妄动那个时候，把一念根本无明彻底拔除了，回到原点，豁然虚空，坦坦荡荡，那时候你才觉得无系无累，解脱自在。但是，哪有那么容易啊？因为经过无量劫的轮转，你连原点都找不到了。

念佛法门，这句南无阿弥陀佛就是切除我们妄想的原点，让我们回归廓然虚空的本来真如状态。所以，不管妄想牵着你走到哪里，在任何一个时间点，在任何一个空间点，只要你当下称念南无阿弥陀佛，整个虚空粉碎，一切妄念烟消云散，连根拔除。不需要你回到哪个点，就是当下，当下称名，当下切除妄想之根，当下就是无量光寿，众生的本觉显现，所以是法界身。

你也不用导航，说“我要回到哪个地点”。如果是自力修行，就要按导航来：先识别在三界当中的欲界、色界还是无色界，周围有什么障碍物，这是什么烦恼，那是什么烦恼，顺哪条路线往哪边走，慢慢退出去；怎样修行戒定慧，然后破除什么烦恼，断五下，除五上，破见惑思惑，多少品，证初果，再到二果三果四果；证得四果罗汉，这还是初机，顶多只是三贤位，要成就无上佛道，再往上走，十住、十行、十回向、十地；最终破一品无明，到那里回归原点，原点的最后一念无明以金刚喻三昧破除，这时候才达到像释迦牟尼佛在菩提树下大彻大悟，觉悟成佛。

所以，这多不容易啊，要经过三大阿僧衹劫，慢慢导航，慢慢退出来，最后走到原点。这是个比喻。要经过漫长的修行过程，慢慢退回去。

可是，这句南无阿弥陀佛不需要这样，当下称念，当下破除。虚空，在哪里都一样，天上、地下都一样，并不是回到某个原点才能恢复虚空廓然的本来状态；在任何点，只要你回到虚空，都是廓然大悟。所以讲“豁然大悟，逮无生忍”，极乐世界是“究竟如虚空，广大无边际”。

但是，圣道门修行因为有人我执、法我执这根线牵着，所以没办法断除干净，必须把这根线慢慢收，慢慢收，回到原点。这是没办法的事，就是这么说而已。

那么净土门，当下称名，“利剑即是弥陀号，一声称念罪皆除”，当下斩断，截断生死根源。所以，往生净土叫“皆受自然虚无之身、无极之体”。

在这个世界上，再也没有比“虚空”更好的比喻，来说明这种自在无碍、真如平等的情形，所以往往比喻为“虚空”。

十-

能归者“南无"也，十方众生也，即是命浊中夭之命也；然若归常住不灭之无量寿，我执迷情速尽。能归所归，一体不二。成就南无阿弥陀佛，即是"生

死本无"之相也。如是领解，谓之"三心智慧"；言其"智慧"者，舍离自力我执之

情量也。

“南无”是古梵语，翻译成中文就是“归命”的意思。“南无”是能归；“阿弥陀佛” 是所归，是所归的对象。

那么，“南无”的众生，我们是什么样的生命呢？

“命浊中夭之命”，“命浊”就是五浊之一，五浊是劫浊、见浊、烦恼浊、众生浊、命池。我们是浊染的命、扭曲的命、痛苦的命，还要算命吗？不用算了，就是生死无常的命。 “中夭”就是快速消失，中途就夭折了。本来有佛性的生命，可是我们不能享用。每一次投胎又死亡，都属于夭折。这样的生命就像一滴水，这滴水还是不干净的，是有粪便染污的毒水。即使是这样一滴水，也不能自己成立，就像在沙漠当中，在干燥的空气当中，在阳光的暴晒当中，很快就蒸发了，没有了。

如果把这滴水投放在大海当中，这滴水就可以永远保存，跟大海一样深，跟大海一样广，跟大海一样起千波万浪。我们众生的生命虽然扭曲、痛苦、短暂、无常，但是我们念南无阿弥陀佛，阿弥陀佛是无量寿，常住不灭，我们归命阿弥陀佛，就获得了无量寿。另外，连“我”也找不到了，叫“我执迷情速尽”。就像一滴水丢到大海里，它就不能再叫“一滴水”了，它原来的身份就失去了。

如果我们念佛，还在千盘算万计较，说“我要达到什么样才能往生”，对不起，这是在念“我”，没有念佛；命还捏在自己手上，没有归到阿弥陀佛功德大宝海当中，所以才能分得出“我”，说“我要怎么样”。如果真正归命阿弥陀佛，就是无人无我，就是“南无阿弥陀佛，南无阿弥陀佛……”，不谈“我怎么修行”，因为“我”死了。

只要讲到“我”，就有无穷尽的生死。我们归入阿弥陀佛，就是“生死本无”，以此来讲决定往生，决定成佛。

如果这样理解，就叫作“三心智慧”。三心一一至诚心、深心、回向发愿心，这三心要用智慧来理解，怎么理解呢？讲“智慧”，不是说会动脑子，会盘算，会理解文句，智慧是 “舍离自力我执之情量”。只要以自力我执，这就是愚痴，就不是智慧；只要放下自力我执，完全任凭阿弥陀佛，这就是智慧。

比如有一个人，他想让自己升起来，结果他用两只手提着自己的耳朵，使劲往上提，他能达到目的吗？这是不是叫愚蠢呢？如果有自力我执，要以我执来破我执，怎么可能？要以自力达到解脱，但是起心动念都有“我”，就像一个人提着自己的耳朵，有多少往上的力量，就有多少往下的力量，就算把耳朵拉断了也提不起来。

有人说“我很有智慧，我是从侧面提还是从正面提，我拉一根绳子来提”，都是笑话，不要谈这些事。只要坐上电梯，一下就上去了；或者坐飞机，一下就飞到天上了：这就是智慧。

放下一切，完全仰凭阿弥陀佛他力名号救度，这就是智慧。

十二

放舍身心，归入名号，与南无阿弥陀佛一体，谓之心不乱"也。然则 "念念称名”者，念佛在念佛也。然而“我能领解，我能念佛，思得往生^w，尚未尽自力我执；如是之人，恐不得往生。

若念不念、作意不作意，总而不饰我分，成为唯一念佛，言"一向专念¹¹

也。

这些法语读起来很有味道，但是真要把它讲明白，反而是言语多味道淡。所以，大家如果听不懂也没关系，就多读几遍，所谓心领神会。

这一段解释了“一心不乱”和“一向专念”，可以讲是别开生面。

“一心不乱”，我们一般都以为是闭着眼睛打坐，很认真地专注凝念，然后一句阿弥陀佛，入定了，这叫“一心不乱”。这是从众生这边说的，形式化的东西太多，境界太低。

一遍上人说得很好，什么叫“一心不乱”？就是把身心都放下，“放舍身心，归入名号”，与南无阿弥陀佛一体，这叫“一心不乱”。跟阿弥陀佛成为一个人了，不就是一条心吗？怎么会乱呢？这叫“一心不乱”。这个立意就很高，不再说个人心里是散心还是定心，跟这没有关系，就是一心归入阿弥陀佛。

所谓“归入名号”，就是在名号当中；如果仅仅追求功夫，完全是在外面，在名号之外。“南无阿弥陀佛，南无阿弥陀佛……，我要念到什么样？”你的心跟阿弥陀佛就是两件事，没有归入名号之内，在外面做一种功夫。完全是两件事、两个人，怎么能叫“一心不乱” 呢？“一心”是我跟佛一条心了。

我们可以想像生活中的一种场景，比如你信靠一个人，你就一心信靠他，别人说一千道一万，都不会挑拨你们的关系，这不就是“一心不乱”了吗？不管再多的人说了什么话，你还是完全信任他，这就是“一心不乱”。这种“一心不乱”就是彼此很放心，很默契，很活泼，是很好的状态。

还有一种人，说“我不知道怎么一心不乱地相信他”，然后把自己关在房间里，灯也不开，闭着眼睛，说“我一心不乱地相信他，我一心不乱地相信他，我很认真，很专注，我要相信，一定要相信……”，这种人是不是要送到精神病院？这不是有毛病吗？完全没靠倒对方。靠倒对方就是交出一颗心，完全信任对方就可以了，并不是做什么功夫。

所以，我们信佛、念佛，我们一心不乱，就是完全信靠阿弥陀佛，交出去，不是自己做功夫。就像人和人之间打交道一样，非常简单明白。

你把自己关在黑暗的房间里，一心不乱地信靠对方，对方都觉得很可笑，你完全是做自己的事，跟对方有什么关系呢？如果你真的相信对方，就跟对方说一下，一切交给对方就可以了，你回家该做事就做事，该读书就读书。没必要坐在那里闭着眼睛，一定要如何专注，那还是做你自己那套功夫。你把这件事交给对方来办，这跟你自己的功夫没关系。

我们解决生死轮回、往生净土的大事，就要一心投靠阿弥陀佛，“南无”就是归命，全舍，全交。因为阿弥陀佛发愿要救度我们，说“众生称念，必得往生”，所以我们当然信靠这尊佛，完全交给他，然后就“南无阿弥陀佛，南无阿弥陀佛，南无阿弥陀佛……”，行也念，坐也念，想起来就念，从今以后就全靠这尊佛了。根本不会把门关起来，想在里面达到什么功夫，简直多余，让人觉得可笑。那样念佛，佛不欢喜，众生也不欢喜，自己估计也很费劲。

下面这句说得也好，“然则‘念念称名’者，念佛在念佛也”，每个人好好体会一下。念念称名，“南无阿弥陀佛，南无阿弥陀佛……”，谁在念佛？不能回答“我在念佛”，有我有佛，还是分开了。

“念佛在念佛”，我们可以把它分成三句话来读：谁在念佛？一句是“佛在念佛”，一句是“我在念佛”，一句是“念佛在念佛”。

“佛在念佛”，那就跟你没关系，佛佛相念，跟你有什么关系呢？好像拔得很高，“我自己的心在念佛，心就是佛，所以是佛在念佛”，这个话转了很多弯，没什么意思。

“我在念佛”，倒比较实在，我们一般人都会这么说，这是常规性的回答。当然，一般这么讲也未尝不可，就是随顺世俗的语言。

但是，如果真正探究背后的原理，还是一遍上人这句话说得好，“念佛在念佛”。没有 “我”，不是“我跟佛” “我在念佛”这种自他分别的说法。把“我”字改成“念佛”，因为念佛就是我们的生命，念佛就是我们的存在，念佛就是我们的本质，所以我们称为“念佛人”。那是谁在念佛？ “念佛在念佛”。

如果认为“我能领解，我有智慧，我对经文、祖师的法语理解得多好，我能念佛”，还有个“我”字；“我每天念佛多精进，有多深的功夫”，或者说“我能信佛，我信得多好，多么感动，我的信心爆棚了，像我这样的一定能往生”，这当中都夹杂了一个“我”的小尾巴。一遍上人说这样恐怕不能往生，意思就是要把这个尾巴切除干净。

我想大多数人都切不干净，那么切不干净能不能往生呢？恐怕不能，但也不是绝对不能，因为疑惑佛智来念佛，照样能生彼边地。本来念佛法门就是易行道，不是要理解到一遍上人这样才能往生。只是知道“众生称念，必得往生”，然后念“南无阿弥陀佛，南无阿弥陀佛……”，心思往生决定，这就可以了，说一千道一万都归到这里。

就像我们看一幅书法作品，作为一般的观众，也就是看一看，欣赏一下，又不是专业的；如果真正请别人来鉴赏这幅书法，对方就会说它的运笔、气势、法度。我们虽然不懂，但是这些东西自然就在这幅作品当中。

念佛法门是易行道，我们以愚拙的身份就可以相应，“当知本誓，重愿不虚，众生称念，必得往生”，“我是众生，我知道弥陀为我发愿，不会虚假，那我念佛一定往生”，这就可以了。

“若念不念、作意不作意，总而不饰我分”，“饰”就是装饰，是另外加的东西。不夹杂“我”的东西，有念、没念，有作意、没作意，都是自然的生活状态，叫“不饰我分”。

成为纯一的念佛人，唯一念佛，这叫作“一向专念”。一向专念就是完全依靠阿弥陀佛，不在阿弥陀佛之外另打一个枝杈，那就成“二向”了。有人说“念南无阿弥陀佛，可是没有功夫不行，有妄念不行”，又从佛那边回来了，成“二向”了，要做别的功夫，要做别的事，不是那样的。

人都很矫饰，矫情伪饰，让他“不饰我分”，很多人不习惯。教他坦坦荡荡，就像前面说的，“你过凡夫的日子，念弥陀的名号”，他都不会，“你教我‘不饰我分’，我就不会

了啊”。

厨师做菜，一定要加点盐，加点醋，你叫他做淡的，说“什么都不要”，他就不会做了; 女人有时候出门就要化妆，你说“你就素颜出门”，她就不会了_：凡夫的毛病多得很。

所以，阿弥陀佛在对面说“汝一心正念直来，不用伪装，不用化妆，不用加油盐酱醋，就以你原本的身份过来就可以，直直地过来”。

十三

本来自己本分非流转，唯因妄执而流转也。

本分者，诸佛已证之名号。妄执无所因，无实体，本不生也。

“本分”就是一切众生的本有佛性，妙真如性。如果我们都安守在本分当中，当然就没有流转。可是这一心不守自性，一念妄念而起，分别执著有“我”，这叫作妄执。有一念妄执就展开了轮回，流转不止。这一念妄执怎么就流转了呢？因为这一念妄执安立人我，造罪造业，就形成轮转。

佛法说行于中道，“中道”要怎么理解呢？打个比喻，就像天平，天平的中间有一个支撑点，这个支撑点就是天平保持平衡的点，叫平衡点。就像秤要保持平衡，就是秤纽那里。

其实也无所谓平衡不平衡，如果万物一如的话，心念不动，自自然然天下太平。可是起了一念妄心，无“我”当中颠倒认为有“我”，有“我”就有“人”，就有人我彼此的分别。这等于在天平当中不守中间的平衡点，往一端移动。不管向哪端走，这个天平自自然然就失去了平衡，因为有“我”有“人”，这端是“我”，那端是“人”，一下就旋转起来。要想回到不流转的状态，就要回归中道，走到中点就平衡了。

可是，众生在虚妄的轮回当中不是走中道，而是越来越虚妄，越来越执著“我”。有 “我”有“人”，就造业；造业，就受苦；受苦，想摆脱苦，又没有得到正确的方法，还是用“我”来摆脱苦，“我”来“我”去。所以，“我”越来越坚固，越来越执著，越来越远离中道这个点。离中点越远，力臂就越长，妄想的力量就越大，这个轮子旋转起来怎么能停下来呢？就永远停不下来了。

如果要终止的话，按照圣道门的修行，就是时时行于中道。顺着力臂，走出去多远，再

走回来，回到天平的中心点，在那里安住，安守，这样就止息轮回，回归本有佛性。

净土门是归入名号，“本分者，诸佛已证之名号”。名号是无量光明、无量寿命，是众生本地觉性的完整体现。只不过阿弥陀佛成了佛，完整地证悟了众生的佛性，而我们是彻底迷背了佛性。那么，诸佛成佛也是证悟这个无量光明、无量寿命的本有佛性，所以说三世诸佛都是念弥陀三昧而成佛。可以说，这句名号是一切诸佛和阿弥陀佛的本分，也是众生的本分。但是，佛证悟了这个本分，而我们远离了它。要回归这个本分的话，就是称念南无阿弥陀佛，投托佛的誓愿，这就回归本分了。

“妄执”，以圣道门自力修行破斥它是非常难的，因为以虚妄破斥虚妄永远没法破除，只能増加虚妄。就像在黑暗的房间里，用黑暗破斥黑暗，怎么破得了呢？没法破。所以，以妄对妄，没办法。

就像两个人都喜欢讲假话，张三说假话，李四也说假话，他们互相都讲假话、胡话，乱编，事情的真相什么时候能显明呢？你说一句，我说十句；你说十句，我说一百句，互相之间都说假的。必须有真实才可以，真实当然就能破斥虚妄。刚才说了，黑暗没法破除黑暗，但是只要有光明，当下黑暗消除。

“妄执无所因”，妄执没有来由，所以称为“妄”，虚妄颠倒；如果有因，那不是很真实吗？它就是虚妄的，无实体，没有根。它本来就不是真实的存在，可是我们不了解它，妄执。

比如无“我”，你就是认为有“我”，这是一念妄想安立的。你用“我”来破“我”，怎么破得了？就像革命革到自己头上，那可不容易，革命是革别人的。圣道门修行，就是革命革到自己头上。

“我”非常狡猾，“我在修行，我在精进努力，我在修福，我在打坐”，骄慢心就藏在里面，这不都是“我”在活动起作用吗？所以，以妄破妄是难于登天，不可能，就像抓住自己的耳朵向上提，那是不行的。

如果以真破妄，易如反掌。阿弥陀佛这句名号就是无量光明，你接触它，心门被它打开，当下黑暗消除，因为它是真实。而我们凡夫的一切存在，再怎么坚固，再怎么认为有“我”，毕竟都是虚妄的存在，不是真理的存在。所以，你只管念佛，不要认为“我有这么多妄想，怎么办？我有这么多业障，怎么办？”在佛看来，这些都是虚假的、虚幻的，并不真实。

佛有真实宝珠无量清净功德名号，怎么不能破你的虚妄？所以你不用操心，回到名号的本位，一切生死自然终止，因为妄念本来就没有实体，叫“本无”。

有人问“我临终是什么死法？”任何死法都是虚妄的想象，都是妄想的显现，佛救度你没有半点困难。就算你临终如入禅定，有善念，得善终，对佛的救度也没有帮助；就算你混乱、颠倒了，也不会损减佛的救度。

但前提是什么呢？前提就是平常一向专念，归入弥陀救度，佛就把你的虚妄连根拔掉了; 如果你平常没有归入弥陀救度，临终的时候又没有正念，没办法接触弥陀的救度，没办法念佛，那自然就轮回去了：所以，是在这个立场上强调。

众生是什么死法，是什么活法，是好死还是赖活，在无量劫的六道轮回当中，在每一个时间点上，在佛看来都是妄想，没有半点真实。你再怎样认为是正念，除了念佛法体本身是正念之外，你的任何状态都是妄念，在佛看来都一模一样。

只不过我们自己瞎操心，认为在整个虚妄当中还有稍微好一点的、不太虚妄的地方。比如“我现在头脑清清楚楚，如果老的时候我得老年痴呆了，那不就是虚妄吗？我现在不是好一点吗？如果睡着了就忘记了，但是我现在醒着，不是好一点吗？”在人情的立场固然可以这样认为，也一定会觉得是这样，可是以佛法来看，这都是虚妄境。以佛的眼光来看，都是平等一如，既不増加，也不减少。

所以，丝毫不必担心临终是什么死法，“这样我是不是就能往生？那种死法是不是就不能往生？”任何死法都是虚妄的，只要念佛都能往生。与其操心临终是什么死法，还不如操心现在是什么活法，活在这句名号当中。如果不念佛，没有这句名号，就算死了生到天上作天王，作色界主，又能怎么样呢？不是还在六道轮回当中吗？

十四

世人谓"分别自力、他力，知胜劣，依他力，可得往生矣"，此义不可也。自力他力者，初门事也，舍自他位，唯一念佛云"他力”也。

不论信不信，不论有罪无罪，一切众生之往生，于十劫正觉之时，已由南无阿弥陀佛所决定也。

世间的人都这么认为_：“一个人如果了解什么叫自力、什么叫他力，知道他力殊胜、自力下劣，在这种情形下依靠他力，就可以得往生”。一般人都这么认为。一遍上人说，这种说法不正确，不应当这样理解。

为什么？ “自力他力者，初门事也”，讨论自力、他力，这是一开始初入门时一种引导的方便，最终来讲是要舍掉自和他的分别的。

“舍自他位，唯一念佛”，只是契入名号，“南无阿弥陀佛，南无阿弥陀佛……”，这叫他力。

也就是说，念佛，众生与佛成为一体，机法一体，就不谈自力、他力了；有自有他，必然是相对的存在。念佛，“南无阿弥陀佛”是佛光摄取众生，众生在佛的摄取光之内，佛在众生的心念中，佛入我心，我入佛心，“彼此三业不相舍离”。

另外，这句“南无阿弥陀佛”本身就是能归之众生、所归之佛合体而成的一句名号，所以叫“南无阿弥陀佛”。就像我们之前打的比喻，想在东西两岸之间建一座桥，“南无”就是我们众生从东岸往西岸搭的这部分，“阿弥陀佛”是佛从西岸来接引我们，两部分一合龙就成为“南无阿弥陀佛”。

当然，并非所有譬喻都能非常精当地说明缘由。其实，我们“南无”阿弥陀佛，我们众

生这边仍然是从佛那边生出来的，不是我们自己能修出“南无”。

我们听过两个词语，叫“自他不二、全他即自”，说的也是这个道理。完全归命阿弥陀佛，乘佛愿力的时候，自和他已经分不开了，不是两件事，这不就叫“自他不二”吗？ “全他即自”，佛的所有功德、力量被众生所拥有，已经分不出自他了。所以，“舍自他位”才称为他力。

众生信也好，不信也好；有罪也好，没罪也好；知道也好，不知道也好，说到底，一切众生的往生在十劫之前阿弥陀佛成就正觉的时候就已经成就了， “已由南无阿弥陀佛所决

。

往生不是决定于今天，不是决定于众生这边，往生决定于十劫之前阿弥陀佛的正觉。因为阿弥陀佛成佛之前称为法藏比丘，他发了誓愿说“设我得佛，十方众生，至心信乐，欲生我国，乃至十念，若不生者，不取正觉”，把众生的往生跟他的正觉绑为一体，必须让十方众生的往生成就在这句名号当中，称念就为众生所有，这时候他才能成正觉。

他发了这样的誓愿，经过兆载永劫的修行，在十劫之前，成为西方极乐世界阿弥陀佛之时，显现为这句名号。所有一切功德，十方众生的往生，都一体显现在这句南无阿弥陀佛名号当中。所以，法藏比丘成为阿弥陀佛，固然是宣誓这尊佛已经成为正觉，同时也是宣誓十方众生的往生已经决定，已经成就。

十五

自力诸善不离骄慢，故言If慢弊懈怠，难以信此法"，亦释"三业起行多

僑慢^M。

我们众生自己修行，站在自力的立场修诸善，总是不离开骄慢心。

骄慢是众生的五种根本烦恼（贪、瞋、痴、慢、疑）之一。有慢就有“我”，所谓“我慢”，没有“我”就没有慢，所以说“骄慢弊懈怠，难以信此法”。

净土法门是破除众生骄慢心的。善导大师解释机法两种深信，首先就说机深信，“一者决定深信：自身现是罪恶生死凡夫，旷劫以来常没常流转，无有出离之缘”，这就是彻底降伏骄慢。如果认为自己还有一点本事，有一点出离之缘，怎么能相信弥陀救度之法呢？认为 “要靠我，我要如何修行”，这根本就跟弥陀救度不相应。

虽然说了“骄慢、弊、懈怠”这三件事，其实是相通的，骄慢就是弊恶，骄慢就是懈怠。这样的根性难以相信弥陀的救度，不能契入弥陀他力救度。

“三业起行多骄慢”，这是善导大师在《般舟赞》上品下生那里说的。总之，讲自力修行的，可以掂量自己的心，当然都有骄慢存在，所以说“三业起行多骄慢”。

若归无我无人之南无阿弥陀佛，则无可僑之我，亦无可慢之人。此理《大经》说"住空无相无愿三昧％亦说^w通达诸法性，一切空无我；专求净佛土，必成如是刹"。

对于我们这样本来就骄慢的众生，怎么办呢？如果称念南无阿弥陀佛，归入这句名号，这句名号本身就是无我无人之名号，那就“无可懦之我，亦无可慢之人”。

人和人之间打交道就有人我彼此的分别，“某某人，他修行比我强”，这不就有人我了吗？“某某人，他那样，我超过他”。不管是认为别人强还是认为自己强，这都是人我分别。

修行其他任何法门，一定会比较_：会诵经，不会诵经；会打坐，不会打坐；能吃素，不能吃素；能持戒，不能持戒：一定有人我。可是，如果归入一句名号当中，就分不出人我了，再怎样的高僧大德，再怎样智慧高远，还是念这句南无阿弥陀佛；再怎样下劣，再怎样愚痴，也还是念这句南无阿弥陀佛。所以，这句南无阿弥陀佛等于是十方众生的一个大冶洪炉，什么料丢进来都熔成一体，没有什么可骄慢的。

本事再大，会读诵三藏十二部妙典，开悟深远，也不是靠这些往生极乐，还是回归到一句南无阿弥陀佛得往生；再怎样罪业深重，妄念纷飞，也不障碍，仍然念这句南无阿弥陀佛往生，大家平等：这样就无人无我了，“无可懦之我，亦无可慢之人”。

我们跟别人比较的时候，总是自以为有长处，自以为有比较高深的地方，才有骄慢。可是我们有多大的本事？仍然要靠南无阿弥陀佛，所以想骄慢也骄慢不起来。我们认为别人不如自己，才会对他起骄慢，但是别人再差，也念佛往生。所以，净土法门就是好，彻底平等，和合一味。

我们讲“和谐社会”，怎么能和？善恶分别那么大就和谐不起来。进了净土法门，六字名号就是一个大冶洪炉，善恶投进来都能和合。和合成什么样？一如--罪福一如，善恶一如，智愚一■如，凡圣一■如。

凡是要显示自己智慧高、能修行、超过别人、不一样，这样的人都入不了净土门；就算进了净土门，也得不到妙味。因为这个法门取消了个人骄傲的资本，进来就是南无阿弥陀佛， “唯见佛光明耀显赫”，自己那些都没有了。

所以，善导大师太厉害了，一进门就是机深信这一棒，吃得住这一棒才能入净土门。那些显示自己能修行的人，怎么能吃这一棒呢？还没进门，脑袋就被敲了一棒，“决定深信：自身现是罪恶生死凡夫，旷劫以来常没常流转，无有出离之缘”。“我出家这么多年，我身份很高，名望很高，很有修行，信众都把我看得像佛一样，我怎么好意思在信众面前说我是这样的呢？我将来怎么跟他们说话啊？”

而且，人都喜欢造神造圣。什么样的信众就感得什么样的师父，什么样的师父就招引什么样的信众。“我们的师父，能说他是罪恶生死凡夫吗？我们的师父悟境深远，已经证阿罗汉的果位了”。

每个人都希望自己是神圣的，可是自己确实不神圣，所以就推出一个人，“请你来作神，请你作代表。你作神，我们跟在后面。一人得道，鸡犬升天”。“我师父是大阿罗汉，我能差吗？我师父是观音菩萨，我能差吗？”“你跟我们在一起，我们给你吃给你喝，我们定了规则，就这么共同玩”。突然有一天，你自己宣布说“我不干了，这个神圣的帽子我不戴了，

我要做罪恶生死凡夫”，下面这一大堆人怎么办？他们决定不会允许你下来的。

在这种情况下，不管是面子也好，还是业力因缘也好，你可能很难下来；就算你下来了，没关系，他们另外选一个神。

总之，“造神运动”此起彼伏，从来不会消停。总有不少人又成为佛菩萨了，又成为了不起的再来人，又悟到多深远，还给徒弟们授记，说谁得无生忍，谁不退转，谁得什么果位。这些烂杂的事特别多，蛊惑人心，天下不太平。

净土法门就是念佛，一切妖魔鬼怪、牛鬼蛇神都没有市场，因为佛光朗照，清清楚楚。在净土门里想拿点架子，谁都不会理你，师父也好，信众也好，都看得很清楚，“这人怎么这样？怎么端起圣人的样子？”就像一只猴子，突然把王冠戴在头上，做大王了，大家都笑话它。

“住空无相无愿三昧”，这叫“三三昧”，就是空三昧、无相三昧、无愿三昧。这三个名词也是常说的，有通途的解释。这里一遍上人引用通途的经文，但是赋予了净土的特别含义。既然在净土门中，总是以净土门的教义、法理来理解为恰当。

“空”，一切万法本来空性，本不生灭，这叫“空”。

“无相”，既然万法本性是空，所以没有相。相是一种名言安立，是一种假名。相是就体来说的，有体，在体上安立相；既然体都是空的，体都不存在，哪有相呢？

比如，我们看到前面有一片竹林，其实并没有一个实体的竹林，只是有不少竹子合在一起，笼统地说“这是一片竹林”；如果把每一棵竹子都拿掉，就没有竹林了。所以，没有一个独立的、实体的竹林，只是有很多竹子在一起。

车轮也一样，有一个圆圈，中间有辐条，有轴，放在一起叫车轮。其实，把这些部件拆散了，就没有一个独立的叫“车轮”的东西。

既然实体都不存在，相也就不存在。我们虽然说“这是一片竹林，这是竹林的相；这是一个车轮，这是轮子的相”，但如果懂得空，本来空性，连这些相也没有。

如果相也没有，对于一切万法，心中就没有愿求之心，这叫“无愿”。无愿也叫“无起无作”，不会起心念，不认为自己的心可以有所作为。

“住空无相无愿三昧”，这样就回归一切万法本来寂灭的状态一一空性、无相、无起无作。

以净土门来说，不是我们自己证悟空、无相、无愿，而是我们归入这句名号的时候，我们就能深深领悟到，自己所谓的“自力诸善”都是妄执安立的，本身是空的，是无相的，所以“自力诸善”起不到半点作用，我们心中不会认为“我怎么努力，有助于解脱”。把凡夫自力、骄慢、我执的心念彻底放下，这就类似于圣者的“空无相无愿三昧”，这是因为仰仗他力名号，是这句名号的作用效果。

下面四句也是《无量寿经》里的经文，讲法藏比丘所成就的极乐净土。

“通达诸法性，一切空无我”，这就是“空无相无愿”。如果以小乘来说，在这种状态下证入寂灭，后面两句就没有了。但是大乘法不一样，昙鸾大师说“随顺法性，不违二谛”，并不就此证入寂灭，反而起方便力。虽然一切空无我，“空无相无愿三昧”，但还是要成立净佛国土。目的是什么？利益众生，所以讲“专求净佛土，必成如是刹”。

即使成立这样的佛土、清净佛刹，也是安住在“空无相无愿三昧”当中。他成就的国土，显现的这句名号，仍然是“空无相无愿三昧”。我们众生称念，在不知不觉当中也有这样的功能和作用。所以，取消了自力我执诸善，不会执著这些。

十六

极乐是空无我之净土故，善导大师曰"毕竟逍遥离有无"，又《大经》说往生人是^w皆受自然虚无之身、无极之体”。

极乐净土是什么样的净土呢？前面四句话说过了，“通达诸法性，一切空无我；专求净佛土，必成如是刹”，是法藏比丘彻证空无我的境界所成立的涅槃界的国土，是法性真如的显现，是不生不灭的无为涅槃界，所以讲是“空无我之净土”。

善导大师说“毕竟逍遥离有无”，“有”是凡夫知见，“无”是二乘知见，二乘住在寂灭当中。

法藏比丘成立的极乐净土超越这种境界，所以叫“离有无”，非有非无，既不是凡夫认为的“有”，也不是二乘寂灭的“无”。如《往生论注》所说“相好庄严即法身”，这一切净土庄严相都是真如法性的显现，既安住在真如寂灭境当中，又显现净土一切依正二报庄严，这叫作“极乐净土”。

那么往生人呢？他所证悟的果位也是空无我的境界，是“虚无之身、无极之体”，自力我执诸善和这些境界是不相应的。果上的依正二报功德显现为我们因中称念的名号，也自然是空无我，自然，虚无，无极。

然则名号非青黄赤白色，非长短方圆形，非有非无，亦离五味故，口虽称念，亦不觉有何法味，非凡夫可思量之法，此谓之"无疑无虑、十方诸佛赞

叹此而言"不可思议"。

如此净土，如此依正二报庄严所成就的名号，自然也是空无我之名号，是自然、虚无、无极之名号。

名号是什么呢？是什么颜色？是青黄赤白吗？它是什么造型？是长短方圆？名号，凡夫无从琢磨，念了也没什么味道，“亦离五味故”，是酸甜苦辣咸哪种味道呢？ “口虽称念，亦不觉有何法味”。

或许有人讲“不对，我念佛有法喜，念佛觉得清净，好像入定了一样，念佛很有体验，很感动！”我们要知道，这些都不是名号本身的味道，这是我们自己心中妄想的作用，这些都不是真的，只是影子，是一种影像而已，我们也不是靠这个往生的。有也好，没有也好，

还是归到一句名号当中，任其生生灭灭，不要在这方面追求。有的人追求不到就灰心了，这些都是幻相，比如船在水上运行，这些不过是船行水面所起的波浪而已。如果过于执著，跳到水里去，坐在波浪上，那不是离开船了吗？

念佛法门之所以稳当，有一个前提，就是不要寻奇觅怪，就平平淡淡、平淡无奇、索然无味地称念名号。很多人不能适应，一定要加一些色彩，一定要加一些味道，觉得这样还差不多。其实那样已经离开了，要加一点东西，不加一点就觉得不安心，这就是“有疑有虑”。如果彻底投入这句名号，“无疑无虑”，淡味才是常味，越淡越好，虚空就淡得没有味道，念这句名号比虚空还要淡。

总之，不恃我知，不恃我分。你念佛念得很清净，“不行，这有味道了”，那怎么办？要么就是清净，要么就有妄念，要知道这些都是我们凡夫的心相作用，是我们心里的起落状态。名号本身是远离这些的，是不可思议名号。不能拿我们凡夫心里的感受、感觉来测量这句名号，认为“我念佛念到这样了，大概能往生了”，这就错了。

唯任声称念，则离无穷生死；言语道断之法也。

这句名号在凡夫心这边讲得那么多，东讲西讲都没什么意思。就是死绝一切心，任声口称“南无阿弥陀佛，南无阿弥陀佛……”，无穷生死自然断尽。说那么多话，说再多的语言，都是回归“南无阿弥陀佛，南无阿弥陀佛，南无阿弥陀佛……”，一切语言都不过是指月之指。

“言语道断”，想要通过语言来表达它，一旦形成语言上的名相、概念，就离开了真正的道，切断了它的路线，就不能体悟这个道。那怎么办？就是撩起便行，“南无阿弥陀佛，南无阿弥陀佛，南无阿弥陀佛……”。

十七

自力之时，起我执僑慢之心，所以者何？我能学之，我能行之，我能出离生死，智慧亦增，修行亦进，心思无如我之智者，无如我之行者，妄念炽盛而高己慢人也。若归他力之称名者，无僑慢心，亦无卑下心。所以者何？放下身心，归无我无人之法，无自他彼此之人我，田夫、野人、愚痴、无智，平等往生之法故，是名他力之行也。《般舟赞》言"三业起行多僑慢"者，自力之行也。言"单发无上菩提心，回心念念生安乐者，劝三心也；自力之行起僑慢故，劝发三心也。

作为凡夫，都是我执骄慢的。我执是我们的根本存在状态，骄慢也是根本烦恼。

为什么自力修行之时就起骄慢，他力称名就没有呢？我们本身是我执骄慢，如果在这样的情形下还是自力修行，行法跟我们不相应，不仅没办法克服、破除我执骄慢，反而会増长我执骄慢。这是行法在不相应机上所产生的过失。

对于我执骄慢的众生，如果归入他力称名，由于法的力量，就如“蛇性虽曲，入竹筒则直，

圣道法门的修行一定要破我执，降伏骄慢，我们能做到吗？

基本的情形是这样，像我们普遍所见的好乐杂行杂修，自力修行的，大多数人是这种心态，他一定有一个“我”在起作用，“我能修行，我能学法，我能出离生死，所以智慧在増长，修行也在进步”，心里自以为是，自高自大，认为没有谁能跟他相比。

佛法修行是要解脱生死轮回，无量劫的生死哪有那么容易断绝呢？所以，几乎每个人死后都必然堕落三恶道，六道轮回。对于这件事实，不管知道不知道，心里都有一点数。特别是有佛法信仰的，如果修行了，难道不知道衡量自己有多轻多重吗？

可是，面对未来这种恐怖的结局，他从情感上不敢接受。在现实生活当中，如果念念之间都认为自己修行不了，很差，必然要去生死轮回，心中就有一种恐怖感。

这种恐怖感又没办法摆脱，天天怎么过日子呢？所以，他需要粉饰太平，需要找到一种心灵的安慰剂，说“我在努力修行，我在进步，我很有智慧”。他在跟别人比较当中，这种骄慢、我执让自己的心好像得到一丝喘息，释放那种生死轮回必然产生的焦虑感。也就是说，他不敢正面直视自己的未来，这是一种自我防护措施也好，是一种自我安慰的心理暗示也好，他一定会走向这方面。

这种心理就像“沙漠驼鸟”，沙漠里的驼鸟被猎人追赶，跑也没地方跑，很危险，想获得安全感，就把脑袋插在沙子里，看不见猎人的追赶，它就觉得安全了。

修行人被“无常”的猎人追赶，被三界六道轮回的苦迫和一切烦恼贼追赶，又跑不掉，就把脑袋插在我执骄慢的沙堆里，自我感觉良好，“你看，我修行超过别人，我智慧很高”，至于未来会不会轮回，暂且不管。

他力称名的人就不是这样，他能归入他力称名，事先有机深信，对自己的状况不是采取 “沙漠驼鸟”的方式，他完全认识到自己必然会堕落，随时正视自己未来生死轮回的大问题，甚至不是未来，而是现在，所谓“决定深信：自身现是罪恶生死凡夫，旷劫以来常没常流转，无有出离之缘”。

在没有退路，直面生死轮回大苦恼的情形下，他必然要求救，由此归投阿弥陀佛的愿力，称佛名号。骄慢心也好，我执烦恼也好，在这种情形的逼迫之下，没有一点可以放纵的空间。

就法来讲，同样是我执骄慢的人，如果是自力修行，他就更觉得“我有本事，我会修行”；如果归入他力称名，有什么好骄慢的呢？不过是念一句南无阿弥陀佛，靠佛嘛，有千般本领、万般招数也用不上，也显示不出来，在人前无法显示。

所以，有些人顽固地保持我执骄慢之心，这样就和净土他力之法不相应，嗤之以鼻，种种破毁。其实不是这个法不好，是因为不对他的脾气，不对他的胃口。就像吃饭一样，他不喜欢吃辣，就说辣的不好，顽固地保持自己的虚荣、我执、骄慢。这个法一上来就要破他的骄慢，他怎么能受得了呢？

所以，来到念佛法门当中，“归他力之称名者，无骄慢心，亦无卑下心”。

为什么这样呢？ “放下身心，归无我无人之法”。我们称的是南无阿弥陀佛，这句南无阿弥陀佛本身没有人我、自他的差别，这句名号是一切众生本有佛性的究竟显明。在这个立场上，上到诸佛，下到蠢动含灵，佛性一律平等，并不能分别你的佛性、我的佛性，没有这回事，大家通通都一样，这样还有什么骄慢的呢？佛性跟佛性还有骄慢吗？

当然，也没有卑下，哪一块都不少，不増不减。怀着骄慢，或者自认卑下，其实心态是一样的。人我比较，认为“我超过你”，就骄慢；认为“我不如他，没他有钱，没他有势”，心里就卑下。那么，来到这句南无阿弥陀佛当中，大家都平等，没有谁比谁更高，也没有谁比谁更低。

我们念佛，也不觉得比别人少什么。虽然口才不如人，智慧不如人，在现实生活中混得没别人好，但是不因为这些就觉得不如人。因为我们同念一句名号，往生同一个国土，成就同一正觉。即使面对自力修行的圣贤之辈，上根利智，有大名头的修行人，也不觉得自己缺少什么，“你有修行，有智慧，我恭敬尊重，但我还是念这句南无阿弥陀佛”，无欠亦无缺。

再高贵、再有智慧、再有学问的大修行人，和再卑贱的人，像一般的农民、猎人、渔夫，不识字的老太公、老太婆，念佛都一样平等往生。

就像坐船、坐飞机，大学教授也坐在上面，三岁小孩，或者小婴儿，母亲抱着也一样坐在那里，大家都平等。不因为他是大学教授，自己就能飞起来，还是靠飞机飞；一岁的婴儿也坐在飞机上，飞机带他到目的地。同样的道理，我们往生西方，完全靠佛的愿力。

《般舟赞》这三句偈文在《圣教集》957页。先讲第一句，说自力修行，“三业起行多骄慢”，对这样的人怎么办？劝他发三心，“单发无上菩提心，回心念念生安乐”。因为自力之行起骄慢，所以劝他发三心，发三心就是折伏骄慢，由三心归入他力称名。

三心不容易发，“深心”里首先就有机深信这一条，“决定深信：自身现是罪恶生死凡夫，旷劫以来常没常流转，无有出离之缘”，这是一碗苦酒，你得吞下去。

“至诚心”说有两种真实，自利真实和利他真实。然后解释“真实”，对众生根机这方面作了深入骨髓的剖析，就是“贪瞋邪伪，奸诈百端”。一般人不愿意承认自己是这样的，即使从理智上、道理上分析，明白自己是这样的，但是在我执深层次的另一面，总觉得自己贤善，所谓“外现贤善精进之相，内怀虚假”。

十八

又说一譬喻，守护信心，以防外邪异见之难中，中路"白道”者，南无阿弥陀佛也。"水火二河"者，我等之心也。不被二河所侵者，名号也。

这是解释善导大师《观经疏》里的“二河白道喻”。“水火二河”，“水河”代表贪欲， “火河”代表瞋恨。“水火二河”代表众生的无边烦恼，所谓“水火二河，南北不见边畔，各深无底”，这代表我们众生的状态。

中间有一条狭小的白道，从东岸到西岸。“白道”是什么呢？就是一句南无阿弥陀佛。

“水火二河”就是我们心的形象。我们念佛，在贪瞋水火当中能生清净愿往生心，是在具足贪瞋水火烦恼的状态下口称南无阿弥陀佛，而这句南无阿弥陀佛不被凡夫的贪瞋烦恼破坏。不是让我们自己除灭贪瞋烦恼，我们没有能力，阿弥陀佛也没有这个要求，也不需要，也来不及了。

名号是真实功德，贪瞋水火是罪业，是虚妄的，当然不能侵害名号。如果是我们自己所修的有为有漏的功德，就被贪瞋烦恼烧了，淹了。所以，虽然念佛，还担心说“我有贪瞋烦恼怎么办？念念妄想，心不清净怎么办？这样不行吧？”这就等于走在愿力的白道上还担心会掉到贪瞋水火二河当中。

有这样的疑虑心，其实没有走上二河白道，也没有听到弥陀在对面的呼唤。阿弥陀佛在对面说“汝一心正念直来，我能护汝！众不畏堕于水火之难。一切都不用害怕，贪瞋烦恼，妄念纷飞，心不清净，不能开智慧，这些都不是你要考虑的事，你只管正念直来，一切都有我来保护”。那你还担心什么呢？听到这些不就无疑无虑了吗？听到佛呼唤我们，保护我们，我们就坦然自在，安心无疑地往前走。

十九

《阿弥陀经》所言"一心不乱"者，名号之一心也。

若名号之外求心者，可云“二心杂乱'不可云一心。

故《称赞净土经》说"慈悲加佑，令心不乱”。

非机所起妄分之一心也。

很多念佛人都被《阿弥陀经》所讲的“一心不乱”四个字泮倒了。这四个字，如果不按照净土宗的教理来理解，而是按照圣道门自力修行来理解，几乎是死路一条，就是一个大陷阱、大坑，没有不掉进去的。

就像前面讲的二河白道，贪瞋是我们的心，贪瞋心能做到“一心不乱”吗？不可能。中间的白道，说“贪瞋烦恼中能生清净愿往生心”，这就是“一心”。

白道是什么？就是阿弥陀佛名号构成的愿力白道，从东岸到西岸，跨过众生的贪瞋水火之河。如果离开白道，离开名号，另外说“一心不乱”，那等于从白道上下来，掉到水火二河里，自己淌到水火二河里。

所以很显然，说“执持名号，一心不乱”，“一心”就是名号之一心。

有人说“我在念名号，我求一心不乱，我要达到一心不乱的功夫，这不就叫‘名号之一心’吗？ ”当然不是。

“名号之一心”，名号本身就是一心，一心一意信靠名号，称佛名号，这就是一心。不是把名号当作一种功夫、手段，然后念到一心不乱，那就是在名号之外另有“一心”。

如果认为名号本身不清净，认为名号没有达到“一心不乱”，要另外修出一个“一心不乱”，很显然，这就叫“二心杂乱”了。也就是说，我心跟名号归为一体，这叫“一心不

乱”，名号成为我们的信心。

心要有体，信心从哪里来呢？不是自己鼓劲就有信心。所以这里引用《称赞净土经》，就是玄奘大师所译的《阿弥陀经》，“慈悲加佑，令心不乱”，说不是自己做到一心不乱，而是阿弥陀佛的慈悲加佑，也就是“名号之一心”，不是众生根机这方面所起的“妄分之一心也”。

什么叫“妄分之一心”呢？众生所有的起心动念都是妄想安立，在妄想安立当中，说 “我在入定，我强力地制伏这颗心，让它不起念头”，不要说很难达到，即便达到了，它的本质还是虚妄的。

而名号当下真实，众生称名，归入名号，跟名号成为一体，这就是真正的“一心”。这个“一心”，不管是有禅定的状态还是没有禅定的状态，都属于一心，善导大师称之为“正定之业”。

正定之业，跟你是不是在打坐、心中是不是很静定没有关系，哪怕你拿着念珠散念，也是正定之业。因为一心归入名号，这是名号本身的作用和功能，也就是“顺彼佛愿故”。称名是正当、恰当、决定往生之业，所以叫“正定之业”。不是看凡夫这边，而是佛那边决定下来的，这才叫“正”，才叫“定”。其余的都是杂散之业，即使能修禅定，仍然属于散。

这句名号就是阿弥陀佛的无上正觉，所谓“正觉华化生”，我们是如来正觉莲花所化生的。这朵莲花在风中摇曳，就会莲香四散，妙香就飘洒出来，不管它是静止还是运动，香气总是四溢。因为它的本质是莲花，是真实的。如果把下面的污泥搅动了，就浊气熏天，就太臭了。把它捞上来，风把它吹干，再把它雕成一朵莲花，请问这朵臭泥雕的莲花会飘出香味吗？当然不可能。

也就是说，凡夫妄心以为能制伏念头，强烈地让念头不起，即使能做到这样，也不会飘出香味。因为我们都是贪瞋烦恼的污泥，用污泥做成一朵莲花，没有香味。归命阿弥陀佛的人，不管他是在大街上拿着念珠念佛，还是在家里念佛，或者在佛堂里打坐念佛，都像一朵莲花，不管在风中摇动还是静止，都会飘出香味。风就是我们过去的业风，它催动我们到这里去，到那里去，要办一些事。但是，心里这朵信心的莲花、名号的莲花是非常鲜活的，并不是没有风的时候才香，才是一朵莲花，不管有风没风，不管动没动，它都是一朵莲花。泥巴雕出来的莲花再好看，再像，再稳定，都没有香味。

所以大家要明白，靠自力修行的“一心不乱”，不值得追求。

二十

"安心者“南无"也，"起行者阿弥陀”之三字也，作业者也；成就机法一体之南无阿弥陀佛故，三心、四修、五念，皆名号也。

“三心”就是至诚心、深心、回向发愿心，“三心”是安心；“四修”是恭敬修、无间修、无余修、长时修，“四修”是作业；“五念”是起行，就是五念门--礼拜门、赞叹门、

作愿门、观察门、回向门：善导大师称为“安心、起行、作业”，又叫“三心、四修、五念”。说起来有一大堆名词、概念，但说到底不过是一句南无阿弥陀佛。

这里一遍上人把这六个字分为三节来配对。“南无”就是安心，就是三心；起行是“阿弥陀”三个字；作业是“佛”。“阿弥陀”翻译为“无量寿”，“‘无量寿’者是法”；

“佛”翻译为“觉”，“‘觉’者是人”。“作业”是人来作业，“起行”是以行法来起行，暂时这么配。

这也是受善导大师的启发，善导大师说“言‘南无’者，即是归命，亦是发愿回向之义”，这就是安心；“言‘阿弥陀佛’者，即是其行：以斯义故，必得往生”。善导大师解释这六字的时候，把“阿弥陀佛”四个字作为一个整体，说“即是其行”，这个行念念相续，作业就在当中。

一遍上人为了方便说明，把它分为三段，“南无、阿弥陀、佛”配对安心、起行和作业。净土宗的教理、法文，说一千道一万，总之在称念南无阿弥陀佛当中一切皆含。

因决定往生之信不立故，人皆深叹，此无谓之事也。

凡夫之心无决定，决定者名号也；虽决定往生之信不立，但任口称，必得往生。

是故往生不依心，依名号往生也。

立决定之信，思量当得往生，尚有拘于心品之失。

舍离我心，一向称名，知定得往生，自然起决定之心也。

这段开示特别好，特别契合很多人的状态。大多数人都是这样想的，“你看，他信得多好啊”，想到自己，“决定往生之信不立”，心中不认为自己决定往生，“我也能往生吗？” 所以“人皆深叹”，深深地悲叹，“我怎么办？什么时候能达到他那样的决定往生？如果有那样的信心，我的往生就定下来了”。

这都是没有意义的事，“此无谓之事也”，起的烦恼毫无意义，全无必要。怎样获得决定往生之信，或者没有决定往生之信，在凡夫这边立信不立信都没有意义。

下面说得好，“凡夫之心无决定，决定者名号也”，这句话多干脆！你不就是要立自己的信心吗？“我要立决定往生之信，他得到了，我没有得到”。要知道，得到也是空的，没有得到也没失去什么。

为什么？ “凡夫之心无决定”，凡夫的心能决定什么呢？都是无常、妄念、颠倒、分别，所以是没有决定的。如果凡夫的心能决定，那每个人都能决定自己了，“我决定不下地狱，我决定到净土”。所以说“凡夫之心无决定”。

那么谁能决定呢？ “决定者名号也”。世间一切无常，一切不定；唯有一件事，就是南无阿弥陀佛成佛，成为这句名号，而决定十方众生称名必得往生。这件事情一定就永定，永

不改变，如如不动。

所以，凡夫的心既不能决定往生，也不会影响自己，说“虽然称名，但是不能往生”。虽然心中决定往生的信心安立不起来，“但任口称”，张口念佛，就必得往生。

这句话非常有道理。不要钻牛角尖，“决定往生之信不立，怎么能往生呢？ ”要知道这个人是什么状态，他非常愿意往生，相信极乐世界有阿弥陀佛，也认为念佛决定能往生，所以他才拼命地念佛。但是，他的内心一直为一件事忧虑，他跟别人比较，“你看，人家怎么信得那么好，我心里怎么没有决定之信？”他的障碍就是这层薄薄的纸，这层纸挡住他了，他看不见真正的道路。所以，一遍上人这句话等于捅破他这层纸。

“是故往生不依心，依名号往生也”，太干脆了！往生能依你的心吗？在这个世界上，做什么事能依你的心达成？不要说往生西方极乐世界，你想发财，发了吗？想升官，升了吗？想飞到天上，能像鸟一样飞吗？心里再怎么想，都不能达成。“君子无他也，善假于物也”，要达成目的，就要假借手段，要有方便。所以，究竟说起来，往生是依名号。

当然，不是根本不想往生，“依名号算了，我就不想往生了”，那能往生吗？前提是愿意往生。但是他搞错了，以为“我的心不能让我往生”，既然愿意往生，依名号就能往生。

就像坐船过海，你根本不想过海，当然谈不上；你想过海，坐上船，不是靠你的心去想，发动机就转起来了，而是船运载你到对岸。你坐在船上，即便你不想去对岸，也把你运到对岸了。

另外，我们这颗心之所以能生起愿往生心，并不是凡夫的妄念能生起这样的心，而是名号的作用和功能。名号有阿弥陀佛的无量光明，推到我们的身心之上，由十方诸佛的宣扬赞叹，推送给我们，不断在我们心门上敲击，说“我要进来，我名号要进来，我要呼唤你到净土”。

阿弥陀佛的名号在我们的心门上敲了十劫，我们今天才开一条小细缝。但是，只要细缝一开，佛光马上就照进来。结果我们还半开半掩，还想把门关上，“我决定往生之信不立，这样也能往生吗？”

这些话大家要好好多读几遍，要善于领会它的意思。要“依指观月”，不要执著在文句的手指上，这样就能直接契入名号法体本身。

这些都是破执的，读到这样的法语，就觉得一遍上人好像用双手有力地掐住我们的脖子，一定要把我们掐死，他掐的是谁呢？就是妄我。这个“我”总是要留一口气，非常顽固。但是遇到了一遍上人，一遍上人就说“哪里有‘我’？”马上就把“我”掐住了。

“立决定之信，思量当得往生，尚有拘于心品之失”，有人说“我有决定的信心了，像我这样信得这么好，这样决定，我应当能往生”，抱有这种想法的人是有损失的。也就是说，对于往生这件事，没有完全归投名号，还在自己的心这边作主张，“我的心这样好，有决定之信了”，或者说“我没有决定之信，我就感觉往生没把握”，这就把心分成有品位高下了，这是有损失的。在名号当中一切平等。

所以，“我的心到底是上品心还是下品心，是决定还是不决定？”把所有妄想都扔掉，归入单纯的一向称名，这就是“众生称念，必得往生”，而知定得往生。如果这样称名，自然就起决定之心了。

所谓“决定”者，名号也，我身我心皆不定也。

身者无常迁流之形故，念念生灭；

心者妄心故，虚妄不可依靠也。

愿往生，大家都希望能往生决定。对我们深深期盼的事情，都希望有一个决定的结果，能定下来，不要有不确定性。可是，要到哪里找决定呢？多数人就在自己的身心上找。要知道，在我们身心这方面没有任何决定。就身体来说，“无常迁流，念念生灭”；就心来讲，也是妄想分别。

所以，就众生身心这方面来讲，都没有决定可言。决定在哪里？决定在名号。所以我们就放舍身心，一向专念南无阿弥陀佛，不计人我。

名号者，不论信不信，只要称念，由他力不思议之力而往生；不可以自力我执之心分别计较。

极乐是无我之净土，故以我执不得往生，唯以名号得往生。

一遍上人的法语当中经常说到“不论信不信”，我们也解释过多次，这不是就初机的人说的。这是指对弥陀净土信仰有基本的需求，但是会堵在信不信这一疑情的关口，认为“如果信得好就能往生；信得不好，我念佛也没有用”，这样等于还是在自己身心这方面找决定，这是不能往生的。把这层窗户纸捅破，知道以名号往生，所有关于信不信的疑情，自我的分别，自然就没有了。

论信不信，论信深信浅、决定不决定，这不都是我执吗？净土是空无我的净土，强烈地依靠我执，怎么能往生呢？所以“唯以名号得往生”。我们口称名号，不再加自我心中的种种盘算、计虑，随顺名号自然的功能。阿弥陀佛说“众生称念，摄取不舍”，所以我们称名，自然被佛的光明摄取不舍而得往生，我们自己就用不上力了。

所谓他力法门，乘佛愿力，我们自己这方面的力量就取消了，武功就废了。就像我们坐飞机一样，要怎么使劲呢？都无用武之地。坐飞机到目的地，就任凭飞机去飞，我们只是坐在上面。我们念佛就一心信靠佛，口称名号，由名号的航班把我们运载到净土。

二四

万法从无而生，烦恼从我而生。

也就是说，只要抱有我执，“我要如何如何”，这是烦恼的根源，这不是往生净土的净因。也就是要舍掉“我”的种种妄想分别，唯独全然倚靠名号。

二五

生死者妄念也，妄执烦恼，本无实体；然以此妄执烦恼之心为本，以分

别善恶之念想，欲离生死，更不可能。

我们为什么会有生死？就是因为有妄念。想要离开生死，就要离开妄念。如果反而以我执、妄念作为根本，要离开生死，那不就像太阳底下的一个人要离开自己的影子一样吗？

妄念为体，生死是我们妄念的影子，再怎么逃也逃不掉，影子就跟在后面。所有分别、善恶、智愚、迷悟、信疑，以为这样能往生、那样不能往生，这些概念都不是万法本来的真如实相，而是一种我执、妄执、烦恼。

所以，如果说“我这样行善，念佛就能往生；我那样就不能往生”，如果想以这些善恶分别的念想离开生死轮回，那更不可能了，因为这正是我们生死轮回的来源。

就像用一支黑色的毛笔在雪白的宣纸上画画，无论这支笔画到哪里，一定都是黑色的。想用这支笔画出白净宣纸本来的状态，怎么可能呢？除非这支笔别画了，停了，这张宣纸就是本来的白色。

我们只要动念头，以善恶分别，以烦恼妄执为本，怎样想离开生死轮回，都不可能离开。

念即出离之障也，故释"念即生死，离生死者，即离念也"。以此本来妄

心，欲出生死，全无可能。

凡夫的念头，这种妄念安立，正是出离的障碍，所以才解释说“念即生死”。因为“念” 有能念与所念，它是妄想意识心的分别活动，它本身就是能所，本身就是生死。所以，要离开生死，就要离开“念”，要无心离念。

一

-六

径山有山寺，禅寺也，山麓之塔铭云“念起是病，不续是药”，法灯国师以此颂文得法。

塔铭这两句话、八个字，“念起是病”，只要我们起分别念头，这就是生死轮回的根本来源，这就是病。这个病要怎么治好呢？念头不相续，不随着念。我们都是一念接着一念相续下去，只要相续，病就在加深，加重；念头不相续，这就是药，病就能好。

话虽然这么说，但是谁能做到呢？以圣道门修行来说，就是“狂心顿歇，歇即菩提”，我们做不到。

净土门怎么样？就归入南无阿弥陀佛这一念。虽然归到南无阿弥陀佛这一念，也不是在心中另外起一个“我要达到什么样的功夫，我要如何领悟”的念头，不再格外加别的念头，也就是无人无我，就“南无阿弥陀佛，南无阿弥陀佛，南无阿弥陀佛……”，完全任凭弥陀名号，任凭弥陀愿力。

二七

名号亦云念佛，然非意地念，唯称名号而已；譬如称松、竹，自然所成之名也。

前面说“离念”，念南无阿弥陀佛不也是“念”吗？对，念名号也称为“念佛”。不过不要错误理解了，这个“念佛”不是意地上的念佛。

什么叫意地的念佛呢？就是特别以自己的意识心，加种种分别意想，这叫意地的念佛。这样会让我们纠结在凡夫的心意这方面，难以脱离我执、妄念。所以一遍上人说“唯称名号而已”，把意地的所有念想都拋而不论，只是口称南无阿弥陀佛，这就是念佛，这是不用我心的。

如果在那里盘算，“我要怎样念得清净，我这样念不清净”，这完全是意地的，另外加了一种念头在里边，反而不恰当。就像我们说“这是松树，这是竹子”，我们称它们的名字，还加“我念得清净不清净”吗？它们自然形成这样，我们就自然这样口称。

世间万法都有它们本来的名相，六字名号也不需要我们再加什么样的功力，只要随顺法藏比丘发的誓愿，他说称念名号，我们就称念，“南无阿弥陀佛，南无阿弥陀佛……”，最简单，简单到如虚空一样透明。

但是，这过于简单，我们凡夫我执妄念的心反而不习惯了，总觉得要加点什么，要有点味道：或者带点修行精进的味道，或者带点领解感悟的味道，或者带点体验感动的味道。总是不能老老实实地回归到一句名号的本来。

念佛，就是平平淡淡地口称南无阿弥陀佛，不求玄，不求奇，不求妙。

因为名号本身超越我们凡夫意地的思维，我们认为有感动也好，有体悟也好，功夫静定到什么程度也好，这都是凡夫的可思议之法。

二八

法然上人言"念声是一"，“念是"声"之义，非意念与口称相混而一，本来念与声一体也。念声一体者，即是名号也。

这也是要说明什么是念佛。念佛就是口称名号，发出声音。有南无阿弥陀佛，你念出来了，这就是念佛。

“念声是一”，不是把心地的意念和声音混同在一起说是一，而是说念也好，声也好，都是以六字名号为本质所起。比如，就算口中没有发声，心里有一念南无阿弥陀佛，还是南无阿弥陀佛；发声念南无阿弥陀佛，还是南无阿弥陀佛。不是依念相，也不是依声音相，就是回归到这句名号的当体。不要头上安头，不要再加别的东西。

二九

言“念佛三昧”，三昧"者，即见佛之义也。常途谓“定机现身见佛，散机临

终见佛，故名三昧^w，此义不可，此之见佛，皆是观佛三昧之分域。

今言念佛三昧"者，无始本有、常住不灭之佛体故，名号即是真实之见

佛、真实之三昧，故念佛三昧谓之^w王三昧^w。

什么叫“念佛三昧”呢？“三昧”就是“见佛”。按一般的理解，如果是定善根机，现在能修行，平生就可以见佛；如果是散善根机，因为根机不堪，平时见不了佛，临终的时候佛来迎接，也能见着佛。所以，把这叫作“三昧”。

一遍上人说，这种解释不够恰当。为什么？这不是“念佛三昧”，还属于“观佛三昧”，以见佛的形相作为见佛。真正的念佛三昧超越这个，就是这句名号，这句名号就是真实见佛。这句名号是无量光明、无量寿命的名号，它是“无始本有、常住不灭之佛体”。平生观佛见到的佛像，或者临终来迎接的佛像，都不离开无量光寿，都是以无量光寿为体而显化出来的形相。所以，无量光明、无量寿命所成就的名号，就是“真实之见佛、真实之三昧”。

我们打一个比喻，比如国与国之间交往都有国书，不管是古代帝王还是现在的国家元首，发布行政命令一定要有印鉴。虽然执印的官员是一个具体的个人，但这个人只是行使权力，印鉴往上一盖就代表权力发布。也就是说，今天当领导的是张三还是李四都没有关系，他们只是执行印鉴功能的一个具体的人，根本的权力来源是印鉴，往上一盖就生效。

“南无阿弥陀佛”六个字就是大印，就是实相无量光寿，是“无始本有、常住不灭之佛体”的本体。临终来迎的佛也好，平常修行定境中见到的佛也好，都是从名号大印当中显现出来的形相。

名号是大印，执印的官员只是在这个时间段内，在这个职位上做这份工作而已。执印的人可以换，但是印不能改。

所以，“南无阿弥陀佛”六个字显现在西方极乐世界，就是无量寿佛、阿弥陀佛；如果显现在娑婆世界，释迦牟尼佛也是从这个印里出来的，只不过他叫作释迦牟尼佛；或者东方净琉璃世界叫作药师佛：这些佛都证悟了无量光寿。我们众生往生极乐世界，虽然是个小凡夫，也是从这个印里出来的，或者称为“三贤”，或者称为“十地”，这都是一实相印所印。

你到某个机关单位找局长办事，他嘴上跟你说得再好，“我亲自给你跑”，但他就不给你盖公章，你说管用吗？不管用。不管你怎么说，你给我盖上印了，你回去再后悔都没用了。所以，印章才是真实之局长；坐在局长位子上的人反而不是真的局长，他只是在一段时间之内行使这个权力和功能。

所以我们就明白，观佛三昧见到的佛还不是最终极的，口称的这句名号才是最终极的，这才叫作“真实之见佛”。

三十

不可于称名之外求见佛，名号即是真实之见佛也。

这句话真的如醍醐灌顶。多少人称念弥陀名号心有不甘，“谁又有感应了，见佛了，我就没见着”。你口口声声每天念了数千声、上万声佛号，还说没见着佛，你要佛怎么跟你见面呢？

就像前面讲的，你到局里办事，人家都给你盖公章了，你还说没见到局长，事办不了，你不是糊涂吗？工作人员都说“你赶紧回去，印盖了就生效了”。你盖了大印之后，局长见不见都无所谓；没有盖印，你一天见局长三回也没用。

善导大师开显的观佛三昧、念佛三昧，观佛三昧最后要入念佛三昧。就算见到佛的形相，最后还要入到名号里。第九观不是见到佛了吗？ “无量寿佛，有八万四千相；一一相中，各有八万四千随形好；一一好中，复有八万四千光明；一一光明，遍照十方世界，念佛众生摄取不舍”，还是由观佛归入念佛。所以，念佛称为正定之业，观佛称为助业。

前面讲的譬喻就能很好地说明，就算局长自己来了，他也是助业。他跟什么比为助？跟大印比，他就是一个助手。大印才是正定，印一盖，事就定了，正儿八经地定了，这叫正定。没有盖大印，局长口头给你表态，“我同意了，我赞成了”，都不算数。

魔者有顺魔与逆魔：有顺从行者心意之魔，有违乱行者身心之魔。此二

魔中，顺魔更是大魔。

“有顺从行者心意之魔”，这是顺魔；“有违乱行者身心之魔”，这是逆魔：就是顺境和逆境。

“此二魔中，顺魔更是大魔”，确实是这样的。修行人总会遇到种种魔境，但我们一般都认为违逆的境界是魔境，不知道顺境更容易着魔。顺什么呢？顺我执烦恼，顺妄念我执， “我能修行，我修行很有进步，福报増长了。我腿一盘，眼睛一闭，心里感到很清净”，骄慢魔来了，我执妄想魔就甜蜜蜜地把你哄骗了。

如果反过来说，念着佛也是烦烦恼恼，妄想纷飞，这也是魔境，但是这反而轻一点。为什么？它让我们看清自己是不能靠自力修行的；而且它是对面的敌人，已经暴露出自己，我们就可以戒防它。

顺魔就像善导大师“二河白道喻”里说的“诈亲含笑”，它伪诈着，跟你很亲厚，好像关系很好，其实背后藏着刀子，笑脸对着你。多少人都被顺魔阻挡、妨害，还不清楚。比如名利，到处受人吹捧，“某某，你是大师啊”，你马上就轻飘飘的，别人嘴上用语言就把你送到三恶道，你都不清楚。

所以，在春风得意，以为万事皆顺的时候，更要小心警惕。我们在世间万事不能成，这也好，就念这句南无阿弥陀佛。万事不成，一无所成，能念这句佛，能成就这一件事，能念

109

佛往生，就圆满了；万事都成，这件事不成，最后都是“竹篮打水一场空”。

"摄取不舍^m四字，释为三缘：ir者亲缘之义，"取”者近缘之义，"不舍" 者增上缘之义。

这是一遍上人对善导大师解释“亲缘、近缘、増上缘”的一种文字截取的理解方法。

善导大师在《观经疏•定善义》解释“佛光普照”，设了一个问答：“问曰_：备修众行，但能回向，皆得往生；何以佛光普照，唯摄念佛者，有何意也？”这是就经文“光明遍照十方世界，念佛众生摄取不舍”提了这个问题。九品往生都说了，品品回向都能往生，为什么佛光普照只摄念佛呢？回答说，念佛跟佛有“三缘”--亲缘、近缘、増上缘。

一遍上人在这里说，这三缘其实就是从“摄取不舍”四个字里来解释的。“摄”字就是亲缘，亲缘是说“众生忆念佛者，佛亦忆念众生，彼此三业不相舍离”，因为佛放光摄取众生，光明来摄取你了，就跟你很亲。

“取”就是把你拿到手上，善导大师说“众生愿见佛，佛即应念现在目前，故名近缘

也”。

“亲”和“近”，意思是相通相类似的。如果一定要分别的话，“亲”是讲心理上的，心亲不亲；“近”是讲空间上的，有没有离开，距离远不远。

“‘不舍’者増上缘”，善导大师说“众生称念，即除多劫罪；命欲终时，佛与圣众自来迎接，诸邪业系无能碍者，故名増上缘也”。

真实之忏悔者，名号他力之忏悔也，故释"念念称名常忏悔"。

以自力我执之心，全不可立忏悔者也。

佛门弟子都很重视忏悔，念佛人也重视忏悔。有很多人讲，“我现在念佛总是不得力，这是因为我的罪业太重了，我得修忏悔”。罪业重就更要念佛啊！他不是，他放下念佛了。他怎么忏悔呢？去拜忏，“今天忏得很好啊，我出了一身汗”；或者说“我去诵《地藏经》，诵《地藏经》能够忏悔”。其实，这都是不懂得忏悔的意思。最真实的忏悔，只有靠名号他力才能构成真实忏悔。

所以，善导大师就解释说“念念称名常忏悔”。忏悔是要灭罪清净的。称念名号，名号是阿弥陀佛的无量光明，光来暗去；名号是阿弥陀佛的无上功德，德能灭罪。靠什么灭罪？靠你自己动两下嘴皮子，在那里磕头，身上出汗，就能灭罪吗？要有功德才能灭罪业。我们自己有功德吗？我们只有罪业，怎么能灭罪呢？

就像你欠了别人的钱，你嘴上说好听的话，“我给你钱，给你钱”，可是你没有钱给人家，债是消不了的。我们欠了众生无量的业债，你忏悔，嘴上说了以后，要有真实的东西还给人家才行。我们自己没有，但是我们有大富长者，我们有老爸，老爸给我们钱，我们把这个功德法财给那些被我们伤害的众生，给一切冤亲债主，这不就忏悔了吗？有功德法财给他，这才叫真实忏悔，他领到功德法财自然就走了。

所以，即使是《观经》下下品的众生，失去了忆念名号的能力，只是依善知识的教导，依样画葫芦，称念南无阿弥陀佛，一心归命，声声念念之间都灭八十亿劫生死重罪，这不就是真实忏悔吗？让他诵经，再去拜忏，再去观实相，怎么可能？

在《观经》下品上生当中，也比较了诵经跟称名的忏悔功效。诵经，诵其他佛菩萨的名号，当然也能忏悔，比较的结果怎样呢？读诵“大乘十二部经首题名字”，灭罪千劫，忏悔的功效是有限的；“称佛一声”，除五十亿劫生死重罪，当下往生极乐净土。

忏悔，一个是方法决定效果，再就是看你的心。依据的方法如果是念佛，当然就胜过诸经。那么心态呢？完全依靠阿弥陀佛，知道是佛的力量，不是自己的力量，靠自己当然就谈不上。

善导大师在《往生礼赞》里立了三品忏悔，说了上品、中品、下品，能达到这三个程度，忏悔还有一定的效果；不然的话，等于完全没有用。最低的下品忏悔也是心中悲切，全身毛孔出汗，从内心忏出来才有效果；上品都得全身毛孔出血。

“以自力我执之心”，我们只是造罪，増加业障，哪有真实忏悔呢？

三四

他力称名之行者，此身虽暂在秽土，心已遂往生而在净土，此旨应各深

信之。

如果我们都能这样深信，我们在这个秽土世界的日子就好过了，心里就没有恐惧。我们的身体虽然还在娑婆世界，还要吃饭，还要喝水，还要睡觉，但也就是一个假壳子在这里，犯不着为它太动心，犯不着为它烦恼、发脾气，那就把它太当真了。活在这里就是一具行尸走肉，利用这个身体在世间跟别人结缘，多劝几个人回净土。

我们的心早就归命阿弥陀佛了，所谓“南无阿弥陀佛”，归命阿弥陀佛就安住在极乐净土。所谓“此界一人念佛名，西方便有一莲生”，我们的心已经安住在极乐净土莲花池当中，在正觉莲花之上，我们这里有人念佛，极乐莲池里就开了一朵莲花，上面就写着这个人的名字。

俗话说“身在曹营心在汉”，身和心是不一样的，身体虽然在这里，但是心早就跑到另外一个地方去了，这一点我们平常能够感悟到。凡夫就是情执很重，情执重的人，他的身体虽然在这里，他的心早就跑到他自己情执、情爱所系的那个人身上去了，这不就是身虽在此心在彼吗？

我们念佛人，我们整个人生的重点，我们生命的根本，不是在娑婆世界，不是在这个身体，而是往生一大事，是把名号作为我们生命的根本。所以，在这个世间，只是过去的业缘

还没有完，应付一下大家而已，心早就安在极乐莲花当中。

我们自己都不把自己当成这个世界的人了，别人对我们好一点、坏一点又算什么呢？

我们往往为这个世界的众生感到很可怜，因为每个人都可以到极乐世界成佛，极乐世界都有他的莲花，但是他不去，他要在这里受罪，他要在这里逞强，都可以让给他，我们退、退、退。我们在极乐净土是不退转，我们在娑婆世界是一直退，因为我们有地方退，一直退到哪里？一直退到极乐净土。

娑婆世界、三界六道不是属于我们的地方，还想在这里千秋万代啊？还要搞一个旷劫值班，常没常流转吗？这辈子就完了，就下岗了，“你们在这里怎么玩，祝福你们，我到净土等你们吧”。

这说的就是平生业成，并不一定要等到我们这口气不来，到临终的时候才净业达成，往生净土；其实现在就达成了，临终的时候只不过是再履行一道手续而已。

三五

慈悲有三种：小悲、中悲、大悲。

大悲者法身之慈悲也，今别愿成就之弥陀，以法身之大悲救度众生，故

真实不虚。是故《观经》说"佛心者，大慈悲是，以无缘慈，摄诸众生"。

法身无形无相，无自他、人我分别，法身遍一切处，所以法身慈悲称为大慈悲。

但是，这种法身的境界如果没有“别愿成就”，像一花一草都是法身，怎么能救度众生呢？所以阿弥陀佛以别愿成就名号，这也就是昙鸾大师所讲的实相身、为物身。

实相身就是讲的法身之德；为物身是法身成为名号，为我们这样有分别的众生显现可见、可闻、可称的名号，来救度众生。这句名号本身是不需要众生这边具足什么条件才可以得到救度的，所以讲是“无缘慈”，“无缘大慈，同体大悲”。

二六

往生者：^w往”者理也，“生”者智也；理智契当云^w往生^w也。

净土是无生真理的境界，凡夫这边如果是妄心、妄念，完全不能相应；只有拋舍我们的妄心，一心归投阿弥陀佛名号，这就是理智相契合，往生达成。

三七

“唯信罪福”之人，疑佛五智，以自己执情愿往生故，虽往生，有华合之

障。以六识凡情，虽修功德、凝观念；能缘之心虚妄故，所缘之土亦不实。

极乐是无我真实之净土故，以自力我执之善，总不能生，唯弘愿之一行

得往生。

这是解释《大经》疑惑佛智的人。

“唯信罪福”就是相信罪福因果报应，但是他的智慧只能到这一步，显然是智慧不够。

对佛的五智有怀疑，五智就是《大经》讲的“佛智、不思议智、不可称智、大乘广智、无等无伦最上胜智”。

在佛的智慧境界当中，罪福无性，平等一如，我们凡人就信不来了。当然，有人信得来。但是有很多人就信不来，就咬定一个死理，说因果报应是不能改的。他不知道，我们不能改，但是以佛的智慧就能改，因为这一切都是无性，都是真如一体，一如境界。

称念南无阿弥陀佛，所谓“智”不是我们自己有智慧，是“明信佛智”，“明信佛智” 这一念就契合净土无生之理，所以上面说“理智契当云‘往生’”。

“疑佛五智”，完全以我们众生这边，“以自己执情愿往生”，中间就隔住了。“虽往生，有华合之障”，即使往生了，也是在莲花里包起来。这个往生的缘由，不是你“疑佛五智”，不是疑惑心达成往生的，疑惑心让你得到“华合之障”，还是因为你有愿往生心。阿弥陀佛救度我们，我们有这份心就跟佛的愿心相应，还是靠佛的愿力摄受去往生。

靠佛的愿力摄受去往生，干吗不直接莲花化生呢？因为你疑惑佛智，有执情，所以才构成了障碍。

就像一个孩子，他从小到大都是靠父母慈育的力量，但他心里觉得父母的爱心不平等，有偏袒，他有疑心。所以，他虽然仰仗父母的恩慈长大，但内心感到不安乐，这就是他自己的疑心起的作用。他能长大，这不是自己的力量；他感到不安乐，这是他的疑惑心。

如果按照自力修行，就有一个固定不变的法则，也就是所谓“心净则土净”。心不清净，土就不净，这是自力修行必然的法则。“能缘之心虚妄”，“所缘之土”就不真实。“能缘之心”疑惑佛智，到那里自然就有“华合之障”。

要彻底自力修行的话，讲八识，要转识成智，我们怎么能做到转识成智呢？完全是“以六识凡情”。即使“修功德、凝观念”，也不能往生到真实报土。

你乘佛强缘往生了，毕竟你愿往生嘛，佛有大慈大悲心，不能因为你有一点疑惑心就惩罚你，不让你往生，不是的，佛是无条件的。这是你自己的疑惑心把自己关闭起来了，心不开。所以，能往生是乘佛愿力，“华合之障”是因为你疑惑佛智。

我们既然了解这一点，就要完全对佛敞开胸怀，称念佛名，不用我心，完全任凭佛智救度，不在那里论善恶，说罪福。所以，善导大师说“无问罪福时多少，心心念佛莫生疑”。

极乐净土是高妙的报土，是无我真实之净土，善导大师说是“涅槃界”，不生不灭。那么，靠自力我执之善，这是生灭有为有漏的善法，是杂毒之善，怎么能和不生不灭的涅槃界相应呢？所以是不能往生的。

能和不生不灭涅槃界的净土相应的，就是法身大慈悲的名号--不生不灭的南无阿弥陀佛。他力称名之易行，因果相契，理智相契，往生决定。

然则以凡夫之意乐，不能往生；毕命为期称名号之外，求觅种种意乐者，

是不知真实佛法，故不能往生。

“凡夫之意乐”，我们凡夫之人抱有六识执情的想法，认为“这是善，这是清净，这是好，这样能往生，那样不能往生”，这是“凡夫之意乐”。或者说“我很虔诚，我很精进，我很努力地在怎样做”，这都是我们的一种意识、一种好乐心在起作用，这都是生灭无常的。如果仅仅靠这些，在人天善法当中它还能起作用，但是就往生空无我之真实净土来讲，丝毫起不到作用。

就像一个人在地上走路，使劲还使得上；但是，再怎么使劲，还能飞到天上去吗？一定要乘飞机这样的工具，不是使劲就行的。

极乐净土是空无我真实之净土，是不生不灭的涅槃境界，你这种有为有漏的功德怎么能使上劲呢？即使称佛名，也不要自己另外头上安头，就是坦然放下，任凭本愿救度，任凭名号的功能，一心无疑。

“毕命为期称名号之外”，你还“求觅种种意乐”，“我要达到怎样的清净心念佛，达到怎样的功夫”，这些都是多余的，不知道真实佛法。

真实佛法，不论从圣道还是从净土，从哪边的规则来讲这样都不能往生真实净土。按照圣道法门自己修行，要破人我、法我二执，证悟无生法忍，才可以到达报土，靠自己意地的意乐怎么能到呢？

靠净土法门，靠弥陀愿力，坦然放下自我，就是随顺这句名号。可是你又在名号里另外加了东西，这样不是真实佛法，是伪佛法。其实也没有伪佛法，佛法都是真的，这是自己执情的作用。

说“不能往生”，那疑惑佛智的不是往生了吗？还有些人念佛不也往生了吗？这要回到善导大师的解释，“一切善恶凡夫得生者，莫不皆乘阿弥陀佛大愿业力为増上缘”。不是你很使劲，你靠自己的执情，“求觅种种意乐”，不是以这个为因往生的，还是因为乘上了佛的愿力。

就像我们乘飞机，人在飞机上，他不老老实实坐着，一会儿挥双臂，一会儿蹬双脚，像小孩玩玩具车一样，使了一身劲，出了一身汗，“终于到达目的地了，这是我自己开来的，我使劲把它蹬过来了”。这是飞机自己飞来的，你一点劲都没用上。

我们称念佛的名号，就是坦然自在，“南无阿弥陀佛，南无阿弥陀佛，南无阿弥陀佛……”，不要再动胳膊动腿，还认为是自己修行精进的力量才达到往生，不是这样的。

三八

无心寂静名佛，起意乐者不可名佛；意乐者，妄执也。

佛的境界是无心的，寂静的，这才称为佛；如果另外起意乐，就不能叫作佛。我们凡夫所起的意乐是一种妄念执情，这跟佛心、佛的净土完全不相应。

三九

法照禅师云"念即无念，声即无声”，然则"名号即无名号"。龙树菩萨曰"为

众说法无名字”。

这种语言也是一种引导，让我们起念，发声，说有这个名字，但不要执著这个相，只是任声口称，所以叫“念即无念”，不能落在念上；“声即无声”，也不要认为自己念得怎么好。

有人问我“师父，你看我这样念标准不标准？”我怎么回答他？什么叫标准？念佛有什么标准？不著于众生这边，不著念相、声相或者名字相，只是以名号本身令我们称念者得往生，要这么理解。

故"阿弥陀"三字云"无量寿"，此寿无量常住之寿，不生不灭，即是一切众

生之寿命也，故云弥陀为"法界身"。

“阿弥陀”是佛的名号，翻译过来是“无量寿”。“无量寿”是超越我们凡夫起念生灭的一种境界，本身不可思议，不可称，不可说，是一切众生的本有觉性，一切众生的佛性功能本来就是不生不灭。

四十

"无量寿”者，一切众生之寿不生不灭而常住，故云无量寿，此即所赞之法

也；西方之无量寿者，能赞之佛也，诸佛道同之佛故也。

善导大师解释说：“ ‘无量寿’者是法，‘觉’者是人：人法并彰，故名阿弥陀佛。”

这里一遍上人把它分为两个来说。一个是“无量寿法”，“无量寿法”本身就是说“一切众生之寿不生不灭而常住”。《大涅槃经》特别重视“常住”，说一切众生只要听到“常住”两个字，就是不可思议。为什么？因为无量寿是一切万法成立的根本，一切诸佛成佛就入此无量寿之位，证悟不生不灭的究竟真理，这称为成佛。所以，“无量寿”属于所赞之法。

西方极乐世界阿弥陀佛也是证悟无量寿法，也是证悟众生本具不生不灭的常住佛性，所以西方之无量寿佛是能赞之佛，跟诸佛同格，所谓“诸佛道同之佛”。

意思就是，这句名号是无量寿，就是阿弥陀佛的名号。我们念佛，即使有临终来迎接的佛，也还是回归到原本的无量寿佛名号。

就像前面讲的比喻，到某局去办事，局长就是西方无量寿佛，是能赞之佛，是诸佛道同之佛；大印就是所赞之无量寿，是法。

四一

人皆思若知南无阿弥陀佛之义即可往生，此甚无谓之事也。非六识凡情

可思量之法，但知“领解者即非领解之法”也。故善导大师释曰~三贤十圣，弗

测所窥^w。

人们都认为要了解、知道“南无阿弥陀佛”六字之义才能往生，这种说法没有任何意义。

为什么？因为佛的境界、六字名号，这一切不是我们六识凡夫的情执可以思量的，它是不思议的。我们所谓的领解名号，也没有领解到什么。

知道我们自己对六字名号毫无所知，毫无所能，完全不是我们六识思维的境界，还能理解什么呢？其他任何的，“我多么感动，欢喜，这样差不多；我念到什么程度了，这样差不多”，这都是可思量之法。

连三贤十圣这些高位的圣者、大菩萨都不能测度，我们凡夫能理解多少？理解六字名号有多深？再上根利智之人，能理解多少呢？

我们是愚痴下劣之人，但以口称，仰凭佛愿，仍然往生，不需要理解多少。就像我们坐飞机，就算是一个空气动力学专家，是发动机、飞机制造方面的专家，和什么都不懂的老百姓也一样，坐在上面都平等，不是靠理解多少才能到达目的地。

四二

十方三世诸佛赞叹"不可思议功德'又《大经》说“诸佛光明所不能及' 光明者，智相也；然则诸佛之深智亦所不及，何况以凡夫妄智妄识可思量乎！唯仰信称名之外，不可求意乐之智慧。

“十方三世诸佛赞叹‘不可思议功德’”，这讲的是《阿弥陀经》，即《称赞不可思议功德一切诸佛所护念经》。“不可思议功德”，讲的就是阿弥陀佛名号，阿弥陀佛的救度功能。

“《大经》说‘诸佛光明所不能及’”，“光明”代表佛的智慧，所谓智慧之相。“诸佛光明所不能及”，就是连诸佛这样的深智仍然不能探测。因为是超世之愿，名声超十方，诸佛深智都有所不及，何况凡夫的妄智妄识，怎么可以思维、测量说“这样能往生，那样不能往生”呢？没法打分，没法评判。

就像大字不识的一个人，给他拿博士生导师写的现代最前沿的科学论文，他怎么给它打分？南无阿弥陀佛名号是十方诸佛深智都不能及的名号，我们拿来给它打分，说“达到这个程度才能往生，没有达到清净心不能往生”，这不是自己在那里想一套吗？

所以，对凡夫来说没有别的，就是明信佛智，仰信。仰信就是不以头脑来思维，不加自己的理解，无条件地相信。“仰”是从下向上，像天上下雨，只有接受的份儿。

佛说称名必往生，我们就完全信服、接受，就称念南无阿弥陀佛。不在这之外想“我要达到什么功夫？我要有什么样的智慧？我要怎样理解？”这些都不求。

四三

“南无”者，十方众生也；“阿弥陀”者，法也佛”者，能觉之人也。六字虽暂开机、法、觉三字，终以三重成一体也。

然则名号之外，无能归众生，亦无所归法，复无能觉之人。是则绝自力他力，绝机法之处名为南无阿弥陀佛。

如火烧薪，薪尽火灭；机情若尽，法自息也。故《金刚宝戒章》云“南无阿弥陀佛之中，无机无法^M。

乃立机法，而论迷悟，此病药对治之法，而非真实至极之法体。

绝迷悟机法，忘自力他力，即名为不可思议之名号也。

这等于把这句名号先拆分了理解，然后合在一起说它的究竟真实之义。

先拆为三节，“南无”“阿弥陀”和“佛”。“南无”是哪个呢？十方众生，十方众生要归命，所以“南无者，十方众生”；“阿弥陀”呢？ “阿弥陀”是“‘无量寿’者是法”； “‘觉’者是人”，“佛”就是觉。

这是语言表达的方便，暂时开为“机、法、觉”这三个字。但它毕竟是不能拆为三段的，它是一个整体的“南无阿弥陀佛”，所以三重成为一体。

讲机，讲法，讲觉，都在这句名号当中。离开名号，没有能归之众生，也没有所归之法，也没有能觉之人。既然三重成为一体的话，在名号当中就谈不上自力、他力，也没有所谓的机法。“绝机法之处”，因为是一体的，不能再分了。

这对我们念佛人的启发意义是什么呢？就是称南无阿弥陀佛不再执于自力、他力的名相，口称南无阿弥陀佛，“我还要怎样用功？ ”这是不对的，用不着，因为绝机绝法，绝自力、他力。或者说“我这样念佛，这样才能乘上他力，我信心充足”，这都有一点影子、残渣在当中。还是让我们纯然地归入一句南无阿弥陀佛。所谓“言语道断”，没办法说，说起来就闹是非了。

譬如用火烧薪，薪烧干净了，火自然就灭了。“机情若尽”，“机情”就是薪，“法” 就是火。众生这边有情执，认为有自力有他力，有机有法，在这种情形下才要用法的火来烧它。等到契入这句名号，把这些坦然放下，完全任凭南无阿弥陀佛，所谓“机情若尽，法自息也”，就像薪烧干净了，火自然就没有了。

这就是一向专念，名号朗然独现，如同空中明月朗然独照，没有半丝云翳。所以，一遍上人才写诗句说“称念者，无佛亦无我，南无阿弥陀佛，南无阿弥陀佛”。“佛”就是法，

“我”就是机。

南无阿弥陀佛，但只称念，“无机无法”，不起机法分别，完全任凭名号。可是善知识的语言引导总是说机法，说迷悟，在无机无法中“乃立机法”。为什么要说机说法呢？ “而论迷悟”，还说信或疑，这是没有办法的事，这叫“病药对治之法”，众生有这种病，才用药来对治。“病药对治之法”是一时之方便，就名号本身真实至极之法体来讲，是不论机法的。

四四

“南无"者，始觉之机；"阿弥陀佛"者，本觉之法。

然则始本不二之南无阿弥陀佛也。

佛称为觉。觉有三种：本觉、始觉、究竟觉。从不觉悟到开始觉悟，这一念叫作“始觉”；始觉是觉悟到什么呢？觉悟到众生本有的佛性，这叫“本觉”；达到究竟圆满，称为 “究竟觉”。菩萨破一分无明就有一分觉悟，佛是究竟圆满的觉悟。

“阿弥陀佛”四个字，“佛”是觉者，所觉之法是“阿弥陀”。阿弥陀佛是无量寿，无量寿是一切众生、一切万法的本来，也就是万法本来寂灭，称为无量寿，所以可以说是本觉之法，这是讲法。机呢？就是“南无”。阿弥陀佛成就六字名号，是以这个法来度众生的。

如果以圣道门的修行破除无明，这是始觉。我们现在不可能做到，我们只是口称南无阿弥陀佛，归命这尊阿弥陀佛成就的名号。所以，众生念佛就是始觉，这种始觉合于我们的本觉，成为一体，这叫“南无阿弥陀佛”。所以，念念称名，念念都是凡夫跟佛的本觉、究竟觉合为一体。

前面一遍上人也说到“机与法是名号之功能”，众生念佛往生，这是阿弥陀佛的自受用智，自受用如“水吞水、火烧火”，说得非常妙。

机、法怎么是南无阿弥陀佛之功能呢？机用“南无”两个字来表示，法用“阿弥陀佛” 四个字来表示。我们理解说“法是南无阿弥陀佛的功能，以法来度众生，无量光明、无量寿命，这个我们能理解。‘南无’两个字是众生这边的，它怎么成了六字名号南无阿弥陀佛的功能？”功能就是作用。这就是阿弥陀佛别愿成就的名号超越诸佛的地方，是不一样的，也是他当初的本愿所成就的。

也就是说，我们十方众生本来埋没在五欲六尘当中，妄想，分别，颠倒，这样的众生是往生极乐世界之机吗？不是，根本就在虚妄的境界里打转。阿弥陀佛觉悟的这个法，觉悟一切众生本有无量寿之法，称为“阿弥陀佛无量寿觉”。这种觉不光为自己觉悟，还要觉悟众生，以自觉来觉他。

这种觉他的功能作用，在因地本愿里面称为“十方众生，至心信乐，欲生我国，乃至十念”，在果觉当中就称为“南无”两个字。我们本来没有愿生心、至诚心，没有“至心、信乐、欲生”，可是以阿弥陀佛成就的果上功德之法，以阿弥陀佛无量寿觉之法来接触我们，碰撞我们，感动我们，启发我们。

如果仅仅是十方众生，哪里能称为机呢？所以“设我得佛”，我成佛的话；“十方众生”，把你列出来，让你成为机。怎样成为机？“机”是“可发”为义，你心中对某件事产生了兴趣爱好，这就成为机了。

现在商人做生意，很会勾动顾客购买的欲望，做种种广告，你还以为是自己选择的呢，傻乎乎地跑过去，背个包，“我要自己选”，哪里是你选的？是他选中你了。

阿弥陀佛以他成就的，以他的觉悟，让我们本来在五欲当中贪求的众生，心逐渐地转过来，对净土、对往生有至心、信乐、欲生，这才成为机。所以，这不是六字名号的功能吗？让我们成为这样。然后“乃至十念”，称南无阿弥陀佛。

这个机本来就是阿弥陀佛设计的，设定的，所以很显然，后面的结论“若不生者，不取正觉”，众生的往生跟弥陀的正觉完全成为一体，这不就是“水吞水、火烧火”吗？

我们是妄心安立，是虚妄的一面，佛在真实当中，我们跟佛的正觉本来是水火不容的，怎么能“水吞水、火烧火”呢？佛说“你是虚妄众生，我以名号，以‘南无’两个字就把你转过来了，就把你改成机了，而且这个机是机法一体的机，这是六字名号的功能”。

我们一念归投，因为众生有佛性，我们的“无量寿”跟佛的“无量寿”本来就是一体的，无量寿吞无量寿，不就是“水吞水、火烧火”吗？但是，如果没有“南无”，没有这个接口，我们永远在虚妄的境界当中。这个接口是阿弥陀佛六字名号，因地本愿果上名号天然成就的，设计好了在这里，所以叫作“机法一体之南无阿弥陀佛”。

实相身、为物身，“阿弥陀佛”四字可以说是实相身，“南无”两个字就是为物身。

“南无”两个字就像一个大大的吸盘，也像一个接口，插到众生这边，到你的心中，然后就把你抽到极乐世界，抽过去就是“阿弥陀佛”。

“南无”两个字就像吸尘器，吸到你这里来，一下就把你吸进去了，倒出来就是“阿弥陀佛”。所以，我们能成为一个念佛人，成为念佛之机，本身也不是自己的功能作用，是名号的功能。名号就像一个模具，进到这个模具里，就被模具塑形，就跟模具一样了。所以，你进了名号，当然就要成佛。

如果说阿弥陀佛的名号跟诸佛的名号有什么不同，就是南无阿弥陀佛名号天然地从因地本愿到果觉名号，为众生留了一个接口，留了一个位置，就是“南无”，所以它是机法一体的名号。阿弥陀佛因地的本愿就说“十方众生，至心信乐，欲生我国，乃至十念，若不生者，不取正觉”，“至心信乐，欲生我国，乃至十念”就是“南无”两个字。

当然，我们今天一心归命，口称南无阿弥陀佛，立即就被它吸取，成为跟佛同体的存在，同质的存在，就是所谓“水吞水、火烧火”。如果这样来看，阿弥陀佛是法界身，整个法界就是这句名号，所以叫“一遍”。

就像我们现在讲的宇宙运行一样，整个法界就是这句名号，名号卷归一切众生，让众生成为“南无”之机，进入名号的模具，出来就是“阿弥陀佛”之法，是觉，所以说“三世诸佛证弥陀三昧成等正觉”。

这样来看，哪尊佛不是南无阿弥陀佛？哪个法不是南无阿弥陀佛？所有的一切都要归到这句名号里。只不过有的人在那个位置，有的人在这个位置，这都是机情的分别。

四五

一念十念非本愿，善导大师之释可知其意。

文殊菩萨授法照大师言：经虽有一念十念之文，唯念佛往生也。^M念佛者南无阿弥陀佛也，本来名号即往生也，名号之处无一念十念。

这段法语是让大家念佛的时候直接归入名号本身，而不要以数字来划分。经文虽然说有 “一念十念”，但其实不是在数字上分别，而是说“念佛往生”，所以说“一念十念非本

那么,“一念”的经文，比如《大经》讲“闻其名号，信心欢喜，乃至一念”，这是讲 “一念”，但前面有“乃至”两个字；付嘱文说“其有得闻彼佛名号，欢喜踊跃乃至一念”，也有“一念”，前面也有“乃至”两个字；本愿文说“至心信乐，欲生我国，乃至十念，若不生者，不取正觉”，这里讲“十念”，但前面仍然有“乃至”。

对“一念、十念”要怎么解释，善导大师的解释就是权威，说“上尽一形，下收十念”。这不是一个固定的概念，总之就是毕命为期，相续念佛，不落在数字上。

我们提倡念佛计数，很多善知识也这样提倡，我们对自己的要求也是希望每天有念佛的功课，这是为了养成念佛的习惯。大家不要误会了，以为“我念的遍数多，积累的功德多，这样才能达成往生”。如果这样理解，就把这句名号打碎了，名号就成了有量之法、有限之法。

所谓念佛，就是契入南无阿弥陀佛名号本身，不是在名号之外的计数字当中念佛，“本来名号即往生也，名号之处无一念十念”。南无阿弥陀佛本身就是南无阿弥陀佛，难道它是 “一念”吗？它是“十念”吗？它是百千万念吗？多少念都是这句南无阿弥陀佛，我们声声念念都是从这句名号当中延伸出来的。

所以，善导大师解释“南无阿弥陀佛”六个字，“言‘南无’者，即是归命，亦是发愿回向之义；言‘阿弥陀佛’者，即是其行：以斯义故，必得往生”。六字名号是什么意思呢？他得出的结论，六字名号就是“必得往生”，不谈“一念十念”。

那么“必得往生”的缘由在哪里呢？ “南无”是归命，“阿弥陀佛”是归命者之行。 “阿弥陀佛”都是你的行了，你怎么不往生呢？这是说，你归命了，“阿弥陀佛”就是你的行，没说计数字多少，达到千百万声。“归命”就是一心归命，声声念念都是从归命心中，也是从名号中流露出来的。

四六

往生者初一念也，言初一念犹是就机而论；唯南无阿弥陀佛本来即往生

也，往生者即无生也。所遇此法，且云一念；归入三世截断之名号，便是无始无终之往生也。

一般我们都认为死了才往生，就我们这一期的生命来说，是这样的，没错。但如果完全执著一定到那个时候才往生，不了解平生业成之义，可能心中就不安；而且我们现在也没有契入名号本身，这是身见非常强的一种表现，是我执。把名号按照我们凡夫的时间观念来思维，这样不对。因为名号是超越过去、现在、未来的，它是无量寿的名号，是超越三际的，并不能以众生临终的某个时节点来划分，那时候念佛往生，现在就不能往生吗？

念佛人往生有两次：第一次是心的往生，这颗心已经在极乐，这就是平生业成，所以《观经》说“发三种心，即便往生”；第二次往生就是这个身体死了。

真正念佛往生，就是现在起心念佛，初一念就达成往生；至于死了，弥陀来迎接等等，那是一个仪式。比如现在男婚女嫁，他们领结婚证的时候就已经证明他们是夫妻关系了，这是法律、大家都认可的；至于后来娶回家要有一个仪式，其实没有也可以，那只是一个外相。

我们称念南无阿弥陀佛，阿弥陀佛说“众生称念，必得往生”，这是一种契约。我们现在口称弥陀，跟阿弥陀佛的契约当下就达成了，所以这时候就是往生。

“往生者初一念也，言初一念犹是就机而论”，我们说最初一念达成往生，还是站在众生这边来说的，因为阿弥陀佛名号本身没有初一念、后一念。

所以说“唯南无阿弥陀佛本来即往生也”，南无阿弥陀佛名号本体就是我们的往生，它在我们没有初一念之前就已经存在，十劫之前就已经存在。名号本体的往生是无来无去的，是无生法忍的境界，本来如是。只是我们以前不信不知，今生遇到弥陀不可思议名号救度，站在我们今生有初一念这个角度，暂且说这是“一念”。

其实，名号本身叫“三世截断”。凡夫有妄念、分别，所以才有过去、现在、未来，就像时间的河流在流淌一样。那么，名号本身是截断三世的，截断三世就没有轮回，没有轮转，当下契入不生不灭、万法寂灭的本来。

这些我们理解起来可能有点玄乎，就算我们能理解，也未必有深深的证悟。但是，即使我们不懂，名号法体本身就具足这样的功能，所以才成为正定之业，让我们决定往生，往生而成佛，这在名号当中都已经设定好了。

虽分别临终、平生，亦就妄分之机所谈之法门也。南无阿弥陀佛无临终，

无平生；三世常住之法也。

净土门当然就像刚才说的，有临终往生，有平生业成。虽然分成临终和平生，也是因为要对凡夫众生说，没办法才这样说的。因为我们生活在轮转的世界，时间上有过去、现在、未来，虽然是幻化的，可是我们就生活在这里，如果不跟我们说这些，那要怎么说呢？如果直接以诸佛境界，以六字名号来说，哪有过去、现在、未来呢？

所谓入乡随俗，就算是佛的智慧，来三界当中跟凡夫说，也得说过去、现在、未来，临终、平生，就得这么分。

可是我们要知道，南无阿弥陀佛名号本身无所谓临终，无所谓平生，它是三世常住之法，是无始无终本有的存在，是佛证悟了一切宇宙的本有真理，所谓真如实相，成为这句名号，授予众生。

这也很难理解，怎么就没有过去、现在、未来？想不通，确实想不通。还是打一个比喻，比如虚空，虚空有高、中、低吗？哪里叫作“高”？哪里叫作“中”？哪里叫作 “低”？哪里都可以叫作“高”。虚空本身并没有高、中、低，没有这些说法。

如果一个人把手一伸，手以上就是“高”，手以下就是“低”，手的位置就是“中”。

但这是人的妄念安立，是我们这么说而已，虚空本身并没有这样说。而且，高也好，中也好，低也好，都在虚空当中，高也是空，中也是空，低也是空。

我们可以讲高是过去，中是现在，低是未来；或者反过来，下面是过去，手的位置是现在，上面是未来。但是，不管过去、现在、未来，是不是都在虚空当中？是不是都是空？

六字名号就是虚空，我们在这里分别过去、现在、未来，就像在虚空当中画出几个点。

什么叫“三世截断”呢？就是把手一抽，拿掉了，那还谈什么高、中、低呢？手就是我们我执的概念，有强烈的我执才有时间的流转，一切都安立了。如果念南无阿弥陀佛，归入名号，名号是虚空，等于把手抽掉了，就不谈什么临终、未来了。

所以，昙鸾大师说无后心、无间心，谈过去、未来就是贼心不死，就是自己延续，给自己打强心针。

出息不待入息故，当体一念定临终也。然则，念念即临终，念念即往生。故善导大师释曰"回心念念生安乐”。

应该怎么理解“临终”呢？我们人的生命，呼出去这口气，不一定能等到吸进来下一口气。所以，“临终”就是当体一念，当下念念都是临终。

我们一般说的“临终”是遥指未来的某个时间点，那完全是自己想的，谁确定那个时间点就是临终啊？任何一点都可以是临终。比如出门被车撞了，就是临终。本来还打算到哪里出差，做什么事，还要谈判，对10年、20年后怎么打算安排，但是一切没有按照你的安排，一出门，突然出车祸了，这就是临终。所以，任何时间点都是临终，念念临终。

阿弥陀佛放出遍照光明，为什么要对众生说“念佛众生摄取不舍”？因为佛看众生才看得很清楚，念念都是临终。如果佛说“等你有事，我再来找你；等你有情况了，我再来迎接你”，恐怕就来不及了。

所谓“摄取不舍”，因为众生随时都会临终命终。善导大师说“三恶火坑，临临欲入”，你随时都可能掉下去。不管怎么样，反正佛对你摄取不舍了，你还往哪里掉呢？佛说 “你念念临终，我念念摄取；我念念摄取，你就念念往生”。

这里也引用善导大师的偈语，“回心念念生安乐”。“回心”就是至诚心、深心、回向发愿心，“发三种心，即便往生”。回心之后，并不是遥指未来某个时节才生安乐，回心求生极乐世界，之后念念都生安乐，因为念念都是临终。如果遥指未来某个时间，就称为懈怠者，也不具备正确的人生观，对生命的认识没有佛法所说的无常观。

佛曾经问弟子们：“你们各人说说对生命的认识，对无常的认识。”

有的弟子说：“生命在七日间。”就是七天。

佛说：“子未知道。”意思是“你还没有悟，不了解生命的实相”。

有的弟子说：“生命无常，在一日一夜间，今天不知道能不能活到明天。”这种理解好像进步了。

佛说：“子未知道。”意思是“你也不懂得道”。

还有的弟子说_：“生命在须臾间。” “须臾”就是一会儿，很快。按说这很接近了。

但是佛仍然说_：“子未知道。”因为“须臾”还有一个时间概念，一般说“须臾”就是一刻钟。

另外有弟子说_：“生命无常，在呼吸间。”

佛就首肯：“子知道矣。”意思是“你了解生命无常的状况”。这口气不来，当下命终。我们每天都在呼吸，呼吸间念念都是临终。

大凡佛法，当体一念之外所不谈也，三世即一念也。

这句话非常好，是大实话。佛法一般都是谈论当下、当体这一念，离开这个就没有佛法，没有谈的基础。比如起一念我执、一念无明妄动，是当体一念，“我”也是当体这一念，由这一■念延伸出一■切；如果翻转过来，也是一■念切断。

所以，你说“未来多长时间以后是临终”，这已经离开佛法太远了，不是佛法了，完全是世间的妄想。以世间的妄想当然不能契入佛法的修行，不能得到佛法的利益。

那么，所谓的过去、现在、未来三世流转，也是当体一念的安立。

四七

“无后心、无间心"者：当体一念之外无所期，云^w无后心^w，亦云“无间

心"；即三世一念之义也，总在舍离区区妄心也。

这是解释昙鸾大师《往生论注》说的“在心、在缘、在决定”。“在决定”里说到“无后心、无间心”，念佛行者就是“无后心、无间心”。

什么叫“无后心、无间心”呢？ “后”是遥指未来，“间”是有间歇、间断。我们称念南无阿弥陀佛这一声的当下，叫“当体一念”。“当体”是就名号本身来说的，不在名号之外另加东西，比如数量多少、声音大小，念得标准不标准，念得清净不清净，这都是在名号之外加了一些附属的东西。

清净不清净是你的心，跟名号有什么关系？是善是恶、是罪是福都是你的事。就名号本身来说，这叫“当体一念”。在这之外又想着“我未来什么时候往生？”那叫作“有后心”。在我们称念名号的当下，就名号本身，除此之外没有别的念想，这叫作“无后心”，也叫作“无间心”。

而这句名号当体就切断三世流转，名号本身就具足了众生往生的一切功德以及阿弥陀佛的光明摄取，所有一切都在里面，这样念佛就是“三世一念”。这不是我们个人有这个能力，已经证悟到了“三世一念”，那是大菩萨的境界；而是因为这句名号本身就能切断三世，是常住名号，名号本身就有这种作用和功能，所以叫“三世一念”。

总之，这样谈就是让我们不要执著自己的区区妄心，我们的妄心很渺小，不足谈。站在众生这边，站在妄心安立这边，总是说“我未来怎么样”，遥想未来的一个时间点，这都是妄心安立，是不足谈的。归到名号当体，这就是“无后心、无间心”。

我们念佛有个大原则，就是不在众生的妄心这边谈，“舍离区区妄心”，直接以名号当体达成往生。这种说法也是不得已的语言表达，因为名号当体就是往生，无所谓以它达成往生，口称“南无阿弥陀佛，南无阿弥陀佛……”，就是言语道断，没法说，就一向专称。

四八

念佛三昧者，无形无色，不可得法也。

念南无阿弥陀佛是什么形状？什么颜色？怎么把握它？我们的心都找不到琢磨的点。写篇文章还可以构思构思，“南无阿弥陀佛”要怎么构思呢？犹如虚空。虚空，我们应该怎样对待它？虚空没什么对待，在里面安然自处就可以了，静止、来往都行。但是，如果一定要在里面琢磨，佛经里打比喻说，就像用手指搓摸虚空，用手指捏虚空能捏出来吗？只是捏出手指是滑还是涩，捏久了就发热了。

对待名号本身，就是称念，很清淡地称念。有人说“我念出花来了，我念到什么样的感觉了”，那都是手指捏虚空产生的滑涩之感。真正懂得这句名号广大如虚空，就会觉得这些很可笑，什么“念佛要达到某种功夫”，太可笑了。在无形无色犹如虚空不可得法当中，一定要妄求一种自我的感觉，这跟名号没有半点关系，完全是自己的虚妄想像。

名号是能成之法，万法是所成之法。故善导大师释曰"法即熏成三贤十地

万行之智慧^w （《观经疏•散善义》）。弥陀色相庄严，皆是万善圆满之形也；极乐依正二报者，万法之形也。来迎之佛体亦是万善圆满之佛，往生之机亦是万

善也。万善之外，无十方众生。善导大师释曰"一坐无移亦不动”者，是念佛三

昧，即弥陀也；无彼此往来，无来无去，不可思议不可得法也。

这一段具体的含义我也理解不好，总之是赞叹名号功德尽虚空遍法界，能成立一切万法，一切万法都是名号体内之德，名号是一，遍一切。

阿弥陀佛本身，极乐依正二报庄严，乃至念佛众生，都是名号所成立。名号就像个模具，众生就是从模具里出来的产品。名号等于是总法，是一切法的本体；众生随着对名号本有功德开发的深浅，所以叫“熏成三贤十地万行之智慧”。好像也有来有去，有低有高，但名号本身没有来没有去。名号是圆满功德，既然圆满了，怎么会有来有去呢？有来有去，肯定还有空间。有缝，才能有来有去。

圆满功德体现为“来迎之佛”，就是“万善圆满之佛”；体现在众生往生上，也是“万善之机”。

四九

称名之位即真实来迎，虽云来迎，非有往来，无来无去。凡名号之外，

皆幻化之法也。

当众生口称佛名，当下就叫来迎，这个来迎是“真实来迎”。有人说“既然来迎了，怎么没见到佛来迎啊？”“虽云来迎，非有往来，无来无去”，道理说得有点玄。

我们怎么理解“真实来迎”呢？南无阿弥陀佛，众生这边是“南无”，一念归命，阿弥陀佛就来迎接，因为合龙成为一体，所以叫“南无阿弥陀佛”。这讲的是心这方面，在心念的当体，我们念南无阿弥陀佛不就是这样吗？“南无”，下一半是什么？“阿弥陀佛”。 “南无”是能归，“阿弥陀佛”是所归。

当我们起心口称“南无”，心中念“南无”，起归命心的时候，当下阿弥陀佛的佛体就和我们归命的心迎合，成为一体的“南无阿弥陀佛”。不是在空间上有往来的关系，在空间上是无来无去。在这句名号当体之外，另外说来去，这都是凡夫所见的一种现象，所以称为 “幻化之法”。

临终佛来迎接也是幻化之法吗？这有两种解释。一种说，阿弥陀佛来迎接，也是在六字之内来迎接的，不是在六字之外展现出来的；如果在六字之外，仍然是幻化之法。另一种说，如果在六字之内，以万法的本体来说，因为是化佛来迎接，仍然是一种显相而已，报佛是 “一坐无移亦不动”，并没有来去，在无来无去当中展现迎接之相。

五十

《大经》说“住空、无相、无愿三昧^w，此即名号也。我等不修无相离念观法，亦不成自性无念之觉悟。

底下具缚之凡夫，唯放下身心，依凭本愿，一向称名，即是自性无念之观法、无相离念之证悟。此《观经》说"廓然大悟，得无生忍^M。

凡归名号者，功德无不足，此云"无上功德'亦云他力之行。

《大经》说“住空、无相、无愿三昧”，到底怎么理解“住空、无相、无愿三昧”呢？是让我们自己修，是让我们观空吗？是让我们作无相观，修无相离念观法吗？显然不是。这是法藏比丘因地所行，“住空、无相、无愿之法，无作，无起”。那么，因中所行成为果上的名号，名号本身也具足空、无相、无愿的功能，所以当体就是名号。

以名号授予众生。我们如果按自力修行，自己做这一套，我们做不来。所以就众生来讲，我等下劣凡夫不修无相离念观法，既不修，也不可能修；既没本事修，也不需要修。因为我们的老爸已经给我们修好了，在哪里？在名号当中。所以，空也好，无相、无愿也好，都是这句南无阿弥陀佛。

“亦不成自性无念之觉悟”，开悟了，就是开悟“何期自性，本自清净；何期自性，本自具足”，但是我们不可能成为这样的觉者。

最卑劣、最下等、最底层的凡夫，所谓“底下具缚之凡夫”，具足一切烦恼业缚常没常流转的凡夫，没有办法修空、无相、无愿。那怎么办？ “放下身心，依凭本愿”，就是“通

身放下，彻底靠倒”。凡夫这边的身心一切不谈了，完全仰靠阿弥陀佛，一向专念，“南无阿弥陀佛，南无阿弥陀佛……”，一向称名。

如果能这样做，对我们来说，即使没有作“无相离念之观”，也没有作“自性无念之证悟”，但其实效果一样，这就是我们凡夫能达到的“自性无念之观法”。因为身心全部放下，完全仰投阿弥陀佛，名号本身就有空、无相、无愿。

《观经》说“廓然大悟，得无生忍”，说的就是完全仰投名号。《往生论》说“称彼如来名，如彼如来光明智相，如彼名义，欲如实修行相应故”。如果按一遍上人这里的解释，所谓“如彼名义”，名号本身就是空、无相、无愿、无起无作，我们称名就是“如实修行相应”，也是“自性无念之观法、无相离念之证悟”。

这是对那些向往或者不太了解圣道门“自性无念观法，无相离念证悟”的人，引导他们说“不需要那样做，名号本身就具有这样的功德力用”。不是教我们修这样的观，前面不是说得很清楚吗？ “我等不修无相离念观法，亦不成自性无念之觉悟”。即使我们没有本事修高难度的观法，没有本事证悟，但是我们单称佛名，放下身心，仰凭本愿，就有这样的功能和作用。所以讲“凡归名号者，功德无不足”，还怕没有开悟吗？还认为自己有所欠缺吗？这就让我们心中无有欠缺。

五一

云"罪"，云"功德'凡夫浅智，难以分别。空也上人释云："智者之逆罪，变为成佛之直道；愚者之勤行，过成三途之业因。"然则愚者所思功德，智者前之罪也；愚者所思之罪，智者前之功德也。其理深远微细，我等愚痴身，

岂能分别乎！

在这个世上，大家都希望修功德，不愿意造罪。那首先要知道什么是罪，什么是功德。如果我们一开始连罪和功德都分不清，以为是功德的事，结果变成了罪；以为是罪，说不定是功德。所以说“云罪、云功德”，到底是罪还是功德？以凡夫的浅智是难以分别的。

空也上人曾经这样解释：对一个智者来说，一般人认为是大逆不道的罪业，但是智者能将之变成成佛之直道；愚者认为是功德善事，精勤努力地修行，其实他的过失很大，反而成为堕落三途的业因。

这么一说我们就明白了：作为一个愚痴的人，他认为是功德，以智者来看恰恰是罪过；他认为是罪过，在智者来看恰恰是功德。其间的道理非常深细幽远，我们愚痴的人难以分别。

我想起两件公案，就是禅宗的两个故事，“南泉斩猫”和“丹霞烧佛”，以我们来看是罪大恶极。丹霞禅师到一座寺院，因为大冬天很冷，他就把木头佛像烧了取暖。这还了得？以我们来看这不得了，这是出佛身血。住持和尚一看，“你怎么把佛像给烧了？ ”他说“我在烧舍利”，“木头佛像怎么能烧出舍利呢？” “如果木头佛像烧不出舍利，你就再搬两个佛像来，我再烧”。这是“丹霞烧佛”的故事。

“南泉斩猫”，南泉是一位大禅师，他的徒弟为了一只猫吵起来了，南泉就把这只猫抓到手上，跟他的徒弟说：“你们互相争吵，你们说一说悟到了什么道理。如果你们能把悟到的佛法真实之处说个明白，你们就能救它；如果你们说不清楚，我就一刀把这只猫给斩死。” 结果徒弟面面相覷，交不出答案。因为他们没开悟，禅师以机锋来接引他们，但他们没法接应，所以南泉就一刀把这只猫给斩了。

估计大多数人都没听过这些故事，禅宗里还有很多稀奇古怪的故事。当然，这都是大人作略，对一般人不提倡。因为别人能做，我们未必能做，我们没那两下子，所以别去学。

以我们凡夫来看，这是罪大恶极，伤害生命，破坏佛像，那还了得？但是，这些大禅师有特别的智慧，能“转成”，所谓“智者之逆罪，变为成佛之直道”。

何况善恶二道，皆非出离要道。但以作罪受重苦，作功德生善处故，总劝止恶修善也。

何况不管是善还是恶，就算能分辨，能修善，能止恶，善恶二道都不是出离之要道。因为善恶都是三界里的事，都在三界里轮回。

那为什么还要教人止恶修善呢？这是一个大前提，如果造罪的话，就要下三恶道受众苦; 如果作功德修善的话，就可以上生到人天善处：所以，在这种情形下总的劝止恶修善。

下三恶道受苦，闻佛法得解脱的机会就太难得了。人在出离三界之前，总是希望有个安顺的地方可以安顿，甚至有机会接触佛法。所以劝大家要止恶修善，来到三善道，保持佛法的善根，有机会遇到佛法，得解脱。

然则善导大师释曰："不问罪福时多少，心心念佛莫生疑。^w总之，不论罪福，并舍智慧；不惜身命，唯独称名之外，余皆不论。

念佛法门远超三界之外，不在三界之内讨论善恶罪福，超越这些。就像我们坐飞机，地上的一切事物对我们不构成障碍；如果不坐飞机，地上有河，就会挡住我们。讲善讲恶都是在三界的地上，而念佛是在空中飞行，善恶对我们没有帮助，也没有障碍。

“舍智慧”，在佛面前，我们凡夫那点智慧都算不上；就算是圣者的智慧，也没有用，置于无用武之地。就像在阳光下，一切灯光都失去了明亮。念佛人不讨论这些，说这些都属于说是非，绕弯子，谈论口舌，是戏论，离开了主题。

念佛是唯一的正业、正经事，不偏题，就是“南无阿弥陀佛，南无阿弥陀佛……”。讨论罪福、善恶、智愚、迷悟、有智慧无智慧，这些通通偏题了。

五二

善恶二道者机品也，颠倒虚假之法也。

名号者，摄取善恶二机之真实法也。

讲善讲恶都是众生根机这边的事，善有善机之位，恶有恶机之位，但是不管善恶，都是颠倒虚假之法。昙鸾大师《往生论注》说“人天诸善、人天果报，若因若果，皆是颠倒，皆是虚伪”，这里讲善是颠倒的，没讲恶也是颠倒的啊？因为恶是颠倒的大家都知道，都不喜欢。其实，善恶是相对来说的，善颠倒，恶当然也颠倒；恶颠倒，善当然也颠倒。

名号超越善恶二法，超越颠倒虚假，能摄取善恶二机，所以讲“一切善恶凡夫得生者，莫不皆乘阿弥陀佛大愿业力”。名号是唯一真实，世间一切皆是虚假，善恶、苦乐通通都是虚假的。

我们厌离三界，不光是厌离三界的恶和苦，也要厌离三界的善和乐。在三界里，人天善道是福乐之处，三恶道是罪苦之处。我们要总厌三界，不是在三界当中分别哪个好一点、哪个坏一点。

三界犹如火宅，就像整个房子都着火了，客厅里有火，而卫生间里暂时还没烧着，所以就厌离客厅，逃到卫生间里吗？不是那样的，是整个都要厌离，要逃出来。卫生间暂时没烧着，好像是善；客厅烧着了，是恶。我们不是在三界里挑东挑西，而是一切顿舍。

五三

有心是生死道，无心是涅槃城；离生死者，即离心也。

也就是说，我们念佛不要用自己的心，如果起心动念用自己的心另外计量、思维，就是趋向生死道。

“无心”，就是不用自己的心，唯有称念南无阿弥陀佛。南无阿弥陀佛本来就是涅槃名号，它能导入涅槃城，所以说“念佛即是涅槃门”。

“离生死”，并不是离开别的什么，而是离开这颗妄心。妄心难离，称名就能离，就是 “南无阿弥陀佛，南无阿弥陀佛……”，名号就有这种功能。

可是我们称名又不老实，就像贩卖毒品一样，把妄心夹带到名号里，“我要念成清净心，我要没有妄念，我要开悟，我临终的时候要有正念”，这些通通是妄心，夹带进来反而对我们构成障碍。从某种程度上讲，这也算是疑惑佛智。

前面说了，名号犹如虚空，不容捉摸。虚空要怎么捉摸呢？用两个手指头使劲搓，摸一摸，发热了，“原来虚空是热的感觉”，虚空并没有热相，热相是我们手指头捏出来的；用两个手指头使劲捏，捏得手指都发僵了，“原来虚空是发僵的感觉”，虚空本身也不发僵，是我们的手指头发僵了。

所以，我们念佛就是念佛，不是念佛之外别起一个念头，“我要达到某种功夫，我要怎样清净”。就算有那种感觉，但是那种感觉跟名号没有关系，那只是我们的妄心，就像手指头搓出来的感觉，跟虚空有什么关系呢？

我们一直在用手搓，把手指搓摸的感觉当作虚空，说明不了解什么是虚空；我们一直在自己心里做功，为了达到某种效果、经验、感受，但是不知道六字名号远超凡夫的妄想分别。如果把妄想分别的念头当作名号本身，还觉得很喜悦，那不是把手指头当成虚空了吗？两头

皆失

然则赞净土之德云无心领纳自然知，亦释"未藉思量一念功^w，或云无有分别心

起分别之念想，故有生死也。

然则心是第一怨，缚人令至阎罗处，不可不慎也。

善导大师在赞偈中称赞净土的功德说“一切庄严皆说法，无心领纳自然知”。一遍上人在这里注重“无心”，说念佛不要用自己的心，名号就是佛的真实心。

在佛的真实心中还要加上自己的心，那等于是在一汪清澈的甘泉里加一点自己的味精，甚至加毒料进去。当然，名号法水万毒不侵，加进来什么都能化掉，但是我们何必要把自己的东西加进去呢？

“无心领纳自然知”，往生净土之后，我们不需要用心，自然开悟。我们在秽土，就因为我们有心理解，所以我们“自然暗”，就不知道了。就像一面大圆镜，它无心领纳，大圆镜没有心，往那里一放，所有一切都映照在镜子里，风吹竹林，千枝万叶摇动，了了分明，在镜子里都能显现。

如果我们有心领纳，就会看东忘西，就不能“自然知”。因为我们有心的时候会落在名相概念当中，对事物就不能如实认知了。所以，只有无心领纳才能自然知，有心就被障碍住了。

我们一般讲“当局者迷，旁观者清”，旁观者为什么清呢？因为他无心，不介入到里面。如果介入这个局面，就有他的立场，就有他的心，当然就迷了。

净土一切都是无心领纳，未藉思量，无有分别。因为净土跟真实合道，和诸法本来体相完全一如，所以才是这样的。

我们在娑婆世界完全不是这样，我们为什么有生死？因为我们念念分别，所以“心是第一'怨”。

我们最大的敌人、最大的冤家是谁？就是这颗心。我们起分别念想，不管是想善还是想恶，起的任何念头都像一根绳索，把我们捆起来，一直牵到阎罗王那里，所以不得不慎重。

恶的想法就是一根黑色的绳子，把我们绑住；行善的想法只不过是一根白色的绳子，颜色变得好看些，但还是把我们捆起来。捆住送到哪里？送给阎罗王。如果我们不起分别念想，阎罗王就找不到我们，我们就是自在人，不会被绑到阎罗王那里。或者说，造恶业是捆得紧一些，修善业是捆得松一点，稍微舒服点，但总之都把我们送给阎罗王。

圣道门修行是自己有缩骨功，自己能从绳索当中脱身。我们没那两下子，我们起心动念都在念念分别，如蚕作茧自缚，自己把自己捆起来，送给阎罗王。那怎么办呢？称念名号，所谓“利剑即是弥陀号，一声称念罪皆除”，一声称名，善恶、黑白、松紧之绳索通通被切断，这不就解脱了吗？

五四

修行佛法有近对治及远对治。

近对治者，临终时正念翻妄念，成一心不乱。

远对治者，道心之人，兼舍一切恶缘也，临终方舍则不及也。

修行佛法的人有两种情形：一种是事到临头了，赶紧临时对治；另一种是还没事到临头就预先作准备，远远地对治。

什么叫“事到临头近对治”呢？平常忙忙碌碌地忙世间事，到临终的时候才慌忙急火地想起来用正念翻妄念。一辈子妄念翻腾，没有好好念佛，临终遇到善知识，念上佛了，这一念称名就成为一心不乱，一心归命阿弥陀佛。

远对治就是不等到临终，如果等到临终，上气不接下气，不知道有没有善知识开导，也不知道自己的心境到底怎么样。所以，真正有道心的人应该早作准备，平日就要舍掉一切恶缘。所谓“一切恶缘”，包括恶，也包括善，包括一切会障碍我们解脱的东西。也就是舍掉自己的妄想安立，归入名号当中。如果等到临终再归入名号，恐怕就来不及了，所以讲“临终方舍则不及也”。

就像坐船，九点钟开船，我们不能等到八点五十九分五十九秒才上船，应该早点检票，提前半小时坐到船上，这样才必到彼岸，这叫“远对治”。搭飞机也一样，要把时间留充足，否则就会来不及，手忙脚乱。

平生所作之事，临终必定现起。故善导大师释曰"忽尔无常苦来逼，精神错乱始惊忙。万事家生皆舍离，专心发愿向西方^M。

做事就有业力，有业力就有惯性，就会相续。比如平常一直做买卖，做生意，临终怎么可能突然想起念佛呢？虽然念佛很简单，上下嘴唇一碰就念了一句佛，但是我们叫很多人念佛，他就说没有时间，他没有心思念佛。这是为什么呢？因为他整天忙生意，忙事业，集中了强大的业力，所以也能理解他。

叫他像一个老实念佛人一样，早晚定功课，给他定的并不多，早晚各念108声，或者念 10声，他都坚持不下来，因为业力推动他。不要说到临终，就算现在教他念佛，他都没有力量念。并不是念佛有多难，而是他的业力推动。

平常一声都不念，悠悠忽忽的，到临终的时候，业力有强大的惯性作用，会出现什么状况呢？ “忽尔无常苦来逼”，临终诸苦现前，来逼迫；“精神错乱始惊忙”，那时候才慌了，着急了，但是来不及了，一定会精神错乱，去阎罗王那里。

应该怎么办呢？早作准备。近对治来不及了，早就应该“万事家生皆舍离”。平常的时候，能放下的都放下。这倒不是让我们不工作，不照顾家庭，而是心不要在那里深深地扎根。因为念佛也不影响我们的家庭生活，但是我们要把心放在解脱往生这方面，世间的事情随缘应酬，这叫“万事家生皆舍离，专心发愿向西方”，整个人生的价值、我们的生命以往生为

根本，其他的就随缘应酬。

五五

厌苦者，苦乐皆厌舍也。苦乐之中，厌苦容易，舍乐则难。以舍乐为厌苦之体，所以者何？乐之外无苦。

《观经疏》里有“厌苦缘”，厌苦仅仅是厌苦吗？厌苦是苦乐都要厌舍。

这句话对我们很有启发。人稍得顺势，稍微安乐，就忘了念佛，也忘了愿往生，就被暂时的乐境迷惑了；如果遇到苦境，“哎呀，我不能过了，我要求生极乐世界，阿弥陀佛怎么还不来接我啊？”

前面也说顺逆二魔，逆魔还好对付，顺魔更是大魔。苦境算是逆魔，乐境算是顺魔，厌苦比较容易，因为谁都不愿意苦，但是舍乐就难了，又不得不舍。

以舍乐作为厌苦的本质，为什么？因为苦乐是一体的，乐之外没有苦。就像一枚钱币，正面、反面是一体的，你不能说“我只要正面，不要反面”，或者说“苦的这一面我不要，乐的那一面我抓在手上”，当你把乐的一面抓在手上时，苦就跟在后面了，所以必须苦乐皆舍。

是故善导大师释曰"虽言是乐，然是大苦，毕竟无有一念真实乐也"，或释 "总劝厌此人天乐^M。

三界人天短暂如石火电光一般的乐，其实不是乐，是一种幻相，是大苦。

然则，乐之外无苦故，厌乐即厌苦也。

我们能感受到，一遍上人简直就是苦行僧。厌苦我们都能体会，也赞同，但是要舍乐。有人就说“小凡夫在世间生活，有时候还要靠虚妄的乐来调剂一下，放松一下”，是的，这是没办法的事。念佛修行也是如此，比如打坐久了，就要出来走一走，放松一下：这是具体做法上的适当调节，没有危害。但是，在总体的态度上要认识到，苦乐都是我们要舍离的，不是舍一部分，另外贪求乐。

五六

三界是有为无常之境故，一切皆不定也，幻化也；在此界中，思常住安稳，犹如漫漫波上，欲舟不动，不可得也。

这是深深体悟人生无常，没有一件事能满我们的心愿。为什么？一切变动不居。就像一叶扁舟在水面，大风起动，动荡不已，想让船不摇动，可能吗？我们的人生就像漂浮在业海上的小船，动荡不安，危急万分，所以要赶紧下这一叶扁舟，走向涅槃界，登岸才安稳。

五七

“一念弥陀佛，即灭无量罪；现受无比乐，后生清净土”，此"无比乐"者，世人谓世间之乐。非也，此无贪之乐也。

这首偈子说念佛能灭罪，能受乐，这是现生的，后生还可以生清净土。

人都很执著，有人认为“现受无比乐”是因为念佛得现世种种安乐，这不正确。“现受无比乐”就是“无贪之乐”，对娑婆一切境相，心中没有贪执，这才是“现受无比乐”；如果有贪执，肯定就有苦头。

一般人来到佛门当中，知道念佛可以消业障，可以灭罪，然后还求健康、长寿、发财。有时候善知识引导也会这么说，这就是所谓“先以欲钩牵”。但真实的目的是让大家不要贪求这一切，要有正确的认识。

其故者，成为决定往生之机者，三界六道中，无可羡，无可贪；生生世

世，流转生死之间，悉皆受尽。

为什么这么说呢？因为专修念佛成为决定往生之人，就了解三界六道当中没有值得羡慕的，没有值得贪求的。就算到天上做玉皇大帝，做大自在天，做梵天王，这个福报大，快乐无比，但是也没什么可贪取的。

在我们无量劫的生死轮回当中，天上的天王、梵天王我们都做过，地上的人王我们也做过，三恶道也经常去，不管怎样的乐，我们都受过了，如果没有出离的一日，就还在三界六道里轮回，所以要总皆顿舍。

然则一切无著，云"无比乐"也，世间之乐皆苦故。

岂佛袓心愚，而言世间之无比乐乎！

这说得很好。对于世间的一切，上到三善道，下到三恶道，不管善恶、罪福，这一切都不贪求，不执取，这叫作“无比乐”。不贪求世间之乐，世间之乐皆是苦。

难道佛祖愚痴了，把我们追求的世间之乐叫作“无比乐”吗？

五八

乐无别体，苦息为乐；苦无别体，乐息为苦。

乐以苦为体，苦以乐为体，就像一枚钱币的正反两面，互相依存。

乐，哪有什么乐？有单独的乐拿出来给我们享用吗？没有。苦止息了，生起的暂时幻觉就称为乐。

苦，有单独的苦拿出来作为苦吗？也没有。乐息了，当下就叫作苦。

坐久了觉得很累，出来走一走就觉得很快乐，那不就是“苦息为乐”吗？结果走久了又觉得腿不舒服，腰又酸，往那里一坐就好舒服。所以，“苦息为乐，乐息为苦”。

五九

心外见法名外道，心外置境而起念谓之迷；境灭独一之本分心无有妄念。

生起心境各别为二以来，流转生死也。

然则应舍离恶缘恶境也。

六十

心外置境，止恶修善者，经无量劫不能离生死。一切教法皆言“入于泯绝

能所之位而解脱生死也”。

今之名号者，能所一体之法也。

这两段法语主要说心和境的关系，只要存在心和境的对立分别，这就是一切轮回的根本。

不管是净土门还是圣道门，要“入于泯绝能所之位”，才能解脱生死。圣道门是靠自己的智慧证悟万法一如，“泯绝能所”，无能无所，我们当然做不到；净土门，因为名号本身就是“泯绝能所，能所一体之法”，所以我们称念南无阿弥陀佛就解脱无量生死。

另外也要说明，所谓称名，不要在这当中又加一个“我”，认为“我能念，我能信，我能修行”，这样又成了能所的对立分别；或者像有人认为的，“你看，我能修善”，有能修、所修，在“心外置境”来修善，而不是一切归入名号，讲老实话，这是一种外道，“心外见法”，以这种心境分别来止恶修善，“经无量劫不能离生死”。

或许有人说“我们念西方极乐世界十万亿程以外，这不是‘心外置境’吗？”在凡夫这边似乎如此，但是因为我们念南无阿弥陀佛，所谓“六字名号一遍法，十界依正一遍体”，一切万法、凡圣、净秽都收纳在六字名号当中，所以乘名号法力自然“能所一体”。

六一

"虽生而死，静待来迎"者：不绮万事，舍离一切，孤独独一谓之死也。

生独也，死亦独也，虽则与人共住亦独也，无可伴之人故。

无心无我而行念佛，则是死也；以我之计量而拟往生者，错谬之事也。

这也是说念佛不用“我心”，就是一个活死人。虽然还活着，其实已经死了，只不过在这里安安静静地等待佛来迎接。这种“虽生而死，静待来迎”的状态，就是不贪染、不执著一切万物，活着等于死了。

什么叫“孤独独一”呢？就像一棵树，它的根系本来和大地深入交缠在一起，现在我们要把它移走，就要把它所有的根系都切断，然后用绳索把它包起来，放在这里就叫“静待来迎”，等车来把它拉走。这棵树可以讲是死了，看上去还是活的，因为还有生机，但是它跟整个大地已经分开了，如果不移栽过去，它就要死了。

我们念佛，六字名号把我们跟娑婆世界所有的缘都切断了。切断缘，不是我们不吃饭，不跟别人打交道，而是我们的心不在娑婆世界的大地上，不贪染、不执著这些，不再跟它发生关系，内心是干净的。就像这棵树已经跟大地分开了，我们就等待临终的时候佛来迎接，

把我们移到净土。这棵树本来长在大地上，现在把它连根挖起来，用绳子缠住，它不就是 “孤独独一”吗？它是独立的存在，跟大地分开了。

人都是孤独的，生是孤独地来，死也是孤独地去。虽然和别人在一起共住，在一个屋檐下，其实每个人都是孤独的。我们每个人都活在自己妄想的世界当中，一个人就是一个世界。由于过去的共业，大家有一些交集的缘分，但其实人都是自说自话，哪有什么共同语言？所谓共同语言，只不过是业力刚好碰撞在一起了。

这句南无阿弥陀佛才是法界一切众生心灵的共同频道，这是法界普通话。

其实，死和身体没什么关系。这里讲的死是在三界里死去，我们在三界里死过吗？无穷轮回，死了又活，活了又死，所以是生生死死，从来都死不掉。

圣道门，阿罗汉归入寂灭，他就不受后有，与三界永远告别。净土门就是“无心无我而行念佛则是死也”，念佛之外不用“我心”。圣道门是直接证悟“无心无我”；我们做不到这些，所以我们一定要“行念佛”，就是以念佛，以六字名号作为一个平台，我们才可以跨上去，才可以说“无心无我”。

就像我们过海，自己身上有重量，这就是有“我”；但是如果坐在船上，完全任凭船的力量，我们的重量就被船的浮力抵消了，就没有了，不存在了。如果没有这艘船，把我们丢在水里，我们不就像大石头一样吗？因为业力就沉下去了。如果是圣者，他自己业尽情空，就消化没了。

所以，“无心无我而行念佛”，这是因果互相说明的。也可以说，因为我们行念佛才无心无我。就像坐船一样，坐在船上就取消了自己的重量，我们坐在船上，任凭船的力量，就取消了自己身体的重力，可是又另外别起妄念，说“我要使劲坐”等等，这就没有必要，所以说“无心无我而行念佛”，就是自自然然的。

“以我之计量”，“我要如何修行，达到什么样的功夫水平，临终有正念有把握”等等，以这样的种种想法达成往生，这完全是错误的。

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六-

莫装饰念佛之素质。

念佛者，修相不往生，声相不往生，身相不往生，心相不往生；唯南无阿弥陀佛独往生也。

这些话都非常简洁，也很好懂，多读几遍自然有巨大的加持力。所谓心领神会，只可意会，难可言传。我在这里跟大家分享，也是有利有弊。所谓弊，就是可能言语说得多，枝叶反而障碍了主干，所以大家就是听一听，作个参考，作个拐杖，稍微利用一下，然后赶紧把它扔掉，直接读一遍上人的法语，多读几遍心中就非常清晰。俗话说“狠人话不多”，简洁的语言往往有力量，力透纸背，直达人心。

像这一段就非常好，说不要伪装、修饰念佛本来的朴素和质地，原来是什么样就是什么

样。我们多数人念佛就在装饰。“装”是伪装，“饰”是修饰。“素质”，“素”是朴素， “质”是本质、质地。

机有机的素质，名号有名号的素质，就以我们这样的根机和本来面貌念佛。所以，也有人说“鸭脚短，鹤脚长，这样念佛就往生”。鸭脚是短的，要它变长，它多难过，怎么可能？鹤腿长，变短也不行。

众生根机各有不等，善导大师说“但以遇缘有异，致令九品差别”。不是把我们自己变成另外一类根机，比如达到上品上生的大乘上善凡夫，如果你是大乘上善凡夫，那你就是那样的人；如果你不是，恐怕也很难达到那样。

我们就以本有的根机和当下的状态，这样念佛就能往生，这叫“一心正念直来”。不另外说“我这样才是修行的样子，我这样才是念佛往生的标准”，我们往往都会装饰。

“修相”，表现出一种修行的样子。不是修行的样子做得好才能往生。

“声相”，也不是念佛好听，念佛声音高低，标准不标准，数量达到多少。

“身相”，“我打坐念佛，我虔诚地礼拜”。

“心相”，“我念佛，心中清净，没有妄念”。

这些都是在六字名号之外加了一些东西，加了装饰材料。念佛很简单，把这些通通拿掉， “唯南无阿弥陀佛独往生也”。

这段法语大家可以反复读，“莫装饰念佛之素质。念佛者，修相不往生，声相不往生，身相不往生，心相不往生；唯南无阿弥陀佛独往生也”。

六二

《小经》说"从是西方，过十万亿佛土'并非过十万亿之里数，乃指众生妄念之隔离也。善导大师释曰"隔竹膜即逾之千里”。唯约妄念云ⁿ过十万亿”，并非经过里数，故《观经》说"阿弥陀佛去此不远^M，示众生心之意也。

这是从另外一个层面来理解《小经》说的“过十万亿佛土”。

“过十万亿佛土”，一般认为“过”是指空间的距离，过这个里数。这里说，为什么形成这样的里数呢？就是因为众生的妄念。有妄念，能归、所归没有成为一体，妄念隔在当中，就称为“十万亿”。

哪怕妄念像薄薄的一层纸，但是隔着这层妄念就是千万亿里了；这层妄念一拿掉，称南无阿弥陀佛，就跟佛有亲缘、近缘、増上缘，所以说“众生愿见佛，佛即应念现在目前”。《观经》说“阿弥陀佛去此不远”，“去此不远”就是心很近，因为心是尽虚空遍法界的，是没有空间距离的。

弥陀彻证了众生的本有心性，当然也是尽虚空遍法界。他并不是跟我们一定隔着那么远的距离，他就在我们身边，所以阿弥陀佛称为法界身。

凡夫有妄念，才有所谓远近的分别，走路到远处就要很长时间才能到；随着妄念渐渐淡

薄，成为阿罗汉，再远的地方，以神通一下就到了；如果成了大菩萨，神通就更广泛了；如果成佛了，就没有空间距离，法界都在一念之内，一念遍于十方一切世界。所以，究竟来说，空间的距离就是妄念形成的，这也不矛盾。

凡大乘佛法，心外无别法。但圣道门者，修万法一心；净土门者，万法成为南无阿弥陀佛也。万法亦是无始本有之心德，因我执妄法所覆，其体无由显彰。

然弥陀世尊以本愿力，成就一切众生之心德为南无阿弥陀佛时，众生之心德开显也。然则名号者，即是心之本分也，此言"去此不远"，亦云"莫谓西方远，唯须十念心”。

这一段讲的是心、佛、众生三者的关系，以及修行入手的不同。《华严经》说“心佛及众生，是三无差别”。这里讲的“心”就是众生的佛性、本有真心、妙真如心；佛圆满证悟了妙真如心；众生一念颠倒，迷背了妙真如心，但是就本体来讲，虽然在迷背当中，这个心并没有失掉，所以说“心佛及众生，是三无差别”，三者是没有差别的。

可是，我们毕竟是众生，没有成佛，如果想成佛的话，有两个途径。以圣道门来讲，就是观心，在心上下功夫，悟得妙真如心，那就成佛了。所以，圣道法门通通是观心的法门，不管是修止观、修般若，还是修一真法界、修唯识观，都是把心的本体显现出来，这是自力修行。

那净土门呢？我们没办法直接观心成佛，但是佛已经成佛了，佛成佛了也是让众生本有的觉性完全显现。比如阿弥陀佛成佛了，“阿弥陀”三个字就是无量光明、无量寿命，这是众生本有觉性的功能和作用，而成为这句名号，显现在这句名号当中，让我们众生直接以名

号来契入。

所以，净土门不是让我们观心，我们没法观，我们一观就是妄念分别、妄境安立、妄想颠倒。那就作一个替代法，净土门是从念佛入手，佛是圆满心德的展现，我们念佛，当下直接契入，所以叫“果地觉为因地心”，这是果地法门。

这样的话，佛离我们怎么会远呢？不要说佛离我们不远，成佛离我们都不远，因为就在这句名号当中；也不要说西方远，所谓“莫谓西方远，唯须十念心”，这两句是彦琮法师的话，善导大师引用在《往生礼赞》当中。“十念”就是“乃至十念”，代表念佛的意思。极乐世界哪有那么远呢？只要念佛，通通能往生，只怕不信不愿。

六四

迷亦一念也，悟亦一念也。

迷出法性都者，由一念之妄心，故翻迷亦是一念也。

然则一念不往生者，无量念亦不能往生。故善导大师曰“一声称念罪皆除”，亦释曰念称得弥陀号，至彼还同法性身"。然而称念能离生死之南无阿弥陀佛，犹疑往生者，犹如正当饮食，尚求止渴药也。

总之，佛法都说“一念”。我们为什么迷了？是由一念；翻迷开悟，也是一念。一念颠倒，这就是迷；狂心顿歇，歇即菩提，这就是悟。

众生的佛性跟诸佛平等，可是我们为什么在三界里轮转呢？为什么跑到娑婆世界来呢？叫“迷出法性都者”，因为迷惑颠倒，背离了我们的本性。“法性之都”，“都”是都城，离开了本有家乡，才四处飘零。这是由当初“一念之妄心”。

翻迷也是这一念，不存在第二念。没有第二念，只是一念之妄，翻过来一念当然就悟了，不存在第二念。念佛就是悟，这是仗佛的愿力。

念这句名号，如果一念不往生，那么无量念也不能往生。因为如果一念没有力用，没有功能，是假的，那再怎么累积、叠加都不能达成往生。这句名号是真实功德，一念就达成往生，这是名号法体本身决定往生。

很多人认为“平常念佛是累积功夫，到临终的时候能念出来，这就往生了”，似乎这句名号到临终那一念才有实质的内涵，平常念的都像瘪谷子。这句名号怎么随着众生是平生还是临终就变了呢？其实，临终一念能往生，说明平生念念都能往生；如果平生念念功德不够，临终也决定不能往生。

就像一块黄金，如果真的是金子，你初看它的第一眼是黄金，念念往下盯着看还是黄金，就算放在兜里，拿出来再看，它也是黄金。并不存在说“我的眼睛盯着它看，我看了很久，最后它变成黄金了”，如果它不是黄金，你看得再久，念念都盯着，想它，看它，能把它看成黄金吗？

这句名号从一开始就是黄金般的功德，能让我们往生，能让我们成佛。并不是我们不断地累积，到最后临终那口气念出来了，它才成为救度我们的黄金般的功德。哪怕平常遇到佛号，还没有信心，随便唱了一句，不认识它，不知道它是黄金，它仍然是黄金。

我们很多人总认为“我念佛念得多，能让名号増值”，这样的名号还能救你吗？还有什么意思？《心经》都说“不増不减”，你念得多，名号的功德就増加了吗？这句名号叫无量佛，是超越量的。

我们都在用心限量，计量，衡量，名号是无量的，无量就是尽虚空遍法界，就是无穷大。无量本身就不是数字叠加能加出来的，所以名号不是一种累积的概念，它是尽虚空遍法界，它是圆满的。如果通过累积功夫才能达成，就不叫圆满，不圆满就不能救度我们。

所以，口中称念南无阿弥陀佛，能让我们离无穷生死，能成就无上佛道。如果我们心里还怀疑“我怎么能见到佛啊？我这样能往生吗？”打个比喻，这就像正在吃饭喝汤，却另外找止渴药。

六五

衣食住三，则三恶道业也。求装衣裳畜生道业，贪求食物饿鬼道业，构设住处地狱道业。欲离三恶趣，可离衣食住三也。其离三者，离著是也。

我们的心思不要放在穿衣吃饭、好房子、好车上，如果我们的心计量、盘算这些，我们

就会去三恶道。

可是，人在世间不可能不吃、不穿、不住，怎么能离开这三件事呢？就是不执著这些，随缘，不在这上面过多地盘算，计较，费很大的心力。人生主要的价值，根本目标、意义，都以念佛往生为根本，剩下的事随缘应酬。

六六

言"信"者，任凭也，任凭"他人之意^w，故谓之"人言"，我等即是任凭于法

也。

“信”这个字，是加个“言”，就是别人说的话。别人怎么说，我们就怎么依，这叫“信”。

“他人之意”，不是依我们的意思。他人之意要通过语言来表达，这叫“任凭‘他人之

-sVi y ”

〇

我们信佛怎么信呢？就是佛怎么说我们就怎么依。所以，信佛就是“任凭于法”。体现在我们生活当中，在真谛方面就是这句名号，就是完全仰凭佛的愿力，这是信佛。俗谛也不必求太多，所以说：

然则衣食住三勿自求，应任天运。

应上天给你的命运，该怎么过就怎么过。这也符合佛法的原则，深信因果。

空也上人云："任三业于天运，让四仪于菩提。"此是归他力之行相也。古湛禅师云："勿烦转破，只任天然。”

“三业”就是身、口、意，“四仪”就是行、住、坐、卧。念佛行者在行住坐卧当中，都以念佛往生西方作为根本出发点，根本价值、意义、目的。至于身口意啊，衣食住啊，这一■切就随缘。

有人经常说“我在这里不能念佛，我要找一个好的清修道场去念佛”，或者说“我在别人屋檐下，哪能那么自在？自己修个精舍好好念佛，要转环境我才能安心”。其实，有时候恰恰相反，念佛在心，不在于处所。哪里是道场？心里念佛当下就是道场，谁能让你不念？你去修道场，建精舍，要向信众募化，以为不看别人的脸色，啰唆事反而更多。不要被外在的衣食住打扰太多，是什么命，有什么福报，随着这些过日子就行了。

古湛禅师说的话都是讲修道的，一般人要转妄念，破执著，降伏烦恼，禅师说不用操那些心，“只任天然”。

我也说过一句话，就是“解决问题不如取消问题”。你认为它是个问题，才要解决它，要转，要破，起多大的烦恼？你不认为它是问题，就不存在这个问题，叫“只任天然”。

我们念佛，也不要在那里烦心，说“我怎样达到清净心？我怎样达到信心决定？我怎样像别人一样有感动？”或者说“我的愿生心怎样像如出牢狱奔赴家乡那样恳切？”这些都是不需要的，只任天然，“南无阿弥陀佛，南无阿弥陀佛，南无阿弥陀佛……”，这就够了。

因为念佛往生是六字名号的功能和作用，不是我们能使上劲的。越使劲，所谓“帮忙帮忙，越帮越忙”，还添乱。前面也提到法灯国师，也是一位禅师，他说“念起是病，不续是药”，道理都差不多。

在一遍上人的时代，禅风比较兴盛。禅宗传到日本的时间，比天台宗、华严宗、净土宗要晚，在一遍上人的时代开始兴盛起来。所以，一遍上人也受时代风潮的影响，他的话语当中多少带一点禅的力断斩绝的风味。

其实，净土宗本来就有这样的功效，所谓“念佛即是无上深妙禅”。但是，因为净土宗本来是摄受下劣根机的，所以这方面不多讲，这正是净土宗的殊胜超妙之处，所谓“百姓日用而不知”，就算不知道，也有这种作用，“是心作佛，是心是佛”。

印光大师讲净土宗的功效，包括很多祖师大德都说，净土宗超越禅宗，因为一个靠自力，一个靠佛力，这两个怎么比？一个对根机有严格的要求，一定要上根利智；一个即使是下劣愚人，不知不觉之间就“一念称得弥陀号，至彼还同法性身”。

六七

本来无一物故，于万事勿生实有我物之想，应舍离一切，归入名号也。

我们认为有花花绿绿的世界，有房产、庄园，究竟来说“本来无一物”，都是妄想性的安立，都是名词概念，没有实体的存在，都在诳惑凡夫。

本来无一物，你把它捞来干什么呢？所以“于万事勿生实有我物之想”，不要认为“这是我的，纳在我的名下”，这样太不值了。

“应舍离一切”，其实也没有舍掉，因为本来就没有，只是你的妄想以为有。所以，把这个心思放下，这叫“舍离一切”。如此“舍离一切，归入名号”，就能复归圆满觉性。

有人说没时间念佛，不就是因为把心思放在外面那些事业、财产、人情上了吗？如果看透这一切是“本来无一物”，没有究竟的价值，只是作为凡夫的存在，不得不应酬，是过去的业力而已，怎么会没时间念佛呢？

把外在那些虚妄的东西看得很真实，把名号、往生成佛的大事看得非常轻飘，说“我有空再来念佛吧”，那真是不好说，都火烧眉毛了，“干什么呢？ ”“忙着呢！ ”“往哪里忙啊？ ”“三恶火坑，临临欲入”，忙着往三恶道赶，忙得有什么意思呢？还不如停下脚步。

总之，众生可怜，众生迷茫。我们只是幸运而已，非常感动于弥陀、诸佛的慈悲。

六八

临终念佛之事者，人皆谓病苦死苦所责，临终不能念佛，有损往生；人人疑之，此无谓之事也。

关于临终念佛这件事，一般人都认为，如果临终的时候被病苦、死苦所逼迫，不能念佛，恐怕不能往生。几乎所有人都怀有这种疑虑，其实这是毫无必要的。

所行念佛者，佛之护念力也；临终正念，亦是佛之加佑力也：于往生法者，一切功能皆是佛力法力也。

前面那种疑虑主要产生于自力的观念，认为“到时候我被病苦、死苦所逼迫，我念不出佛，我没有这个力量，不就有损往生了吗？”他根本就不知道，不要说临终，就算是我们平生念这句佛，也不是我们有力量念得出来，这是“所行念佛者，佛之护念力也”。

不管是平生还是临终，我们所行的念佛，都是因为有阿弥陀佛的护念力量，我们才念得出来。既然如此，难道弥陀的护念力只护念现在，不护念临终吗？他是摄取不舍的，所以不论现在还是临终，都是佛之护念力。

总之，有关念佛往生极乐世界，一切的功能都不是众生自己这边的力量，都是佛力、法力所致。

比如我们在一个黑暗的房间里，门打开之后，外面的阳光就照进来了。或者说得更具体一些，比如我们在一个黑暗幽深的山洞里，迷失了，然后我们就找啊找啊，找出口，到处摸，到处转，忽然看见外面的天光，大家心里是不是都欣喜了？我们被这一线天光吸引，被它引导，我们就念念向光线的源头走去，这样我们是不是就出离这个黑暗的山洞了？

在我们初见天光的一刹那，我们就被天光吸引。如果以佛法来讲，就是被佛的光明引导，护念，我们才往那个方向去，这一路的过程都受光明的引导和护念。当我们到达洞口的时候，出洞口这一步，或者当我们从黑暗的房间里跨出门槛这一步，难道阳光就突然消失了吗？要知道，光明一直在引导、护念着我们。

离开山洞，出洞口，或者跨越门槛，这代表我们临终、命终那一刻。佛光明的护念力是永恒相续的，不可能在我们临终的时候突然停电了，熄灭了。所以，如果担心“我到临终念不出佛号，我就不能往生了”，这就好像说“等我跨越门槛的时候，突然天黑了，我不能到外面了，我不能到光明之境了”，这不是毫无道理的担忧吗？

即今念佛之外无临终念佛，临终即平生也；前念是平生，后念是临终也。

所以，不用讨论临终能不能念佛，就看现在有没有念佛。现在念佛就是临终念佛，在 “现在念佛”之外没有一个“临终念佛”。所谓“临终”，只不过是“现在”的相续，临终就是平生。为什么？ “前念是平生，后念是临终”。

以我们刚才举的比喻来说，你被光明引导，现在就顺着光明往前走，不用担心到门口的时候天突然没有光了。

故善导大师释曰"恒愿一切临终时^w。

所以，善导大师解释说“恒愿一切临终时，胜缘胜境悉现前”，这个“临终时”不光是某一个具体的时刻，人生从现在开始，直到报体谢灭，这所有的时刻都是“临终时”，随时都可能临终。

平生不念佛者，临终亦不念佛也。

不可远论临终，应恒常念佛也。

离开现在念佛，就没有临终念佛；只任现在念佛，这就是临终念佛。所以，不要幻想，妄立一个临终的时间概念，然后“远论临终”，还以为是五年、八年、十年之后。要知道，临终就是当下，所以应该时时恒常念佛。

当然，这里一遍上人讲的道理比较深邃，我们暂且就常人执情的认识来讲，即使到临命终时念不出来佛，都没有关系。

曾经有人这样问过佛陀，佛陀就打了一个比喻。比如一棵树，平常长的时候就往西方倾斜，后来被虫蛀了，或者因为别的原因，这棵树折断了，请问它会向哪个方向倾斜呢？

这个人说：“它平常长的时候就向西边，倒的时候肯定要往西边倒啊。”

佛说：“平常念佛之人，心就向往极乐世界，临终不管是什么死法，就像那棵树折断了一样，也必然往西边倾斜，必然倒向西方，必然往生。”

何况西方还有一根大绳子拽着我们，就是阿弥陀佛的愿力摄受。我们平生就往西边倾斜，还有一根绳子往西边拽我们，我们断根的时候不往西边去还往哪里去呢？

六九

虽万法唯一心，然自己不能显其体性，如以我眼不能见我眼；又木虽有火性，其火自身不能烧其木。若向镜者，则以我眼能见我眼，是镜力也。镜者，众生本有之大圆镜智之镜，诸佛已证之名号也。故我等凡夫应以名号镜见本来面目，是以《观经》说"如执明镜，自见面像"。

又，若以别火烧木，木则烧也；今火与木中火，非别体之火。

一切万法都是妄心安立，所谓“唯心所现，唯识所变”，这叫“万法一心”。心有妄心和真心。妄心本来无体，我们所见的一切山川日月、花鸟虫鱼，这都是万象，是妄心安立的，妄心没有体，本来就是虚妄的；它是依据真心显示的，可以说这都是我们本觉真性的显现。可是我们为什么就妄了、迷失了呢？因为它自己不能显现体性。万法不能自己彰显本自寂灭性而让我们开悟，我们的妄心也不能自己显示本有的觉性，不能自己显其体性。

这就像什么呢？就像“我眼不能见我眼”。自己的眼睛怎么能见到自己的眼睛呢？我们的眼睛是对外看的。所以，妄心安立是一种心境分别，有心有境，是拿心对外境的，不能返观觉照自己，觉悟心性。又像做梦，“梦”不能让梦醒，“醒”才能让梦醒。所以，人一念

妄心迷了之后，就永远迷在里面，一定要有真正的智慧为对境，才能显现出妄心的虚妄性，所以叫作“我眼不能见我眼”。

还有一个比喻，木虽有火性，但是木头不能自己燃烧。也就是说，众生虽然有觉性，有佛性，但是要借助外在的因缘，不是没有因缘自己就成佛开悟了，不是这样的。

如果假借一种缘，比如“若向镜者”，如果有一面大镜子的话，“我眼能见我眼”，自己的眼睛就能见到自己的眼睛了，这是镜子的力量。那么，这个镜子是什么呢？就是“众生本有之大圆镜智之镜”，就是这句无量光明的名号。

佛有四智，如果以唯识来讲，要转识成智_：转前面的五识（眼、耳、鼻、舌、身）为成所作智，转第六识为妙观察智，转第七识为平等性智，转第八识为大圆镜智。大圆镜智，说明佛的智慧像大圆满的镜子，一切万物在里面朗然显现。佛心是平静、寂静的，但是能显照一切，如同大圆镜。“大圆镜智之镜”就是这句南无阿弥陀佛名号。诸佛也是证悟了名号所具有的功能，也都具有大圆镜之智，也都具有大圆镜。

诸佛是这样，我们也是这样，“故我等凡夫应以名号镜见本来面目”。以名号为对境见本来面目，这有两重意思：一重是说照见我们本来是罪恶生死凡夫；第二重，这样一照见，就把我们照成了佛，照见我们本有具足的无量光明、无量寿命的本觉佛性。

木头不能自己燃烧，要另外拿火来烧木头。在《往生论注》里，昙鸾大师也有这个譬喻， “木为火烧，木即为火也”。外面的火烧木头和木头所起的火，这两种火，性质并没有差别。 “别火”是指阿弥陀佛名号，是弥陀的智慧火；“木火”，木头代表烦恼众生，虽然内在有佛性，但是这个佛性一定要依靠名号把它点燃。我们口称佛名，愿生净土，名号的智慧火就点燃了我们佛性之火，所以两者体性是一致的。

故万法皆以因缘和合而成，其身虽有佛性之火，不能自烧烦恼之薪，以名号智火之力可烧尽也。

净土门有“离机摄机”之语，应与此合思。

万法都是因缘和合成就的，成佛也一定要有因有缘。自身有佛性之火，这是有因，但是还要有缘，没有缘就不能显现佛性。这个“缘”，善导大师说“正由不遇好强缘，致使轮回难得度”“正由托佛愿以作强缘，致使五乘齐入”。虽然我们内在有佛性，但我们还是烦恼的柴，自己不能燃烧，不能开发，要假借一个外缘，就是阿弥陀佛名号智慧火的强大外缘，念念称名，烧烦恼薪。从我们烦恼薪柴里出的火，跟名号之火也没有差别。

“离机摄机”，就拿火来说，在烧木头以前，它和木头是分离的；一旦烧了木头之后，它就跟木头成为一体。“摄”是摄受。我们念的这句名号，“南无阿弥陀佛，南无阿弥陀佛……”，如果以为它是极乐世界的佛，那就跟我们离开了，佛是佛，我是我。其实并不是完全离开的，当我们称念的时候，是“离机”，也是“摄机”。虽然它不完全是众生，但是跟我们又不离开，就像木和火的关系，木和火有差别，但是又不离开。凡夫众生念佛，凡夫与佛有差别，但是佛就在我们身上活跃着，没有离开。所以，念佛人是不可思议的，一边是凡夫，一边就是佛，所以叫作“一半凡夫一半佛”。就像木头被火烧，可以说它是木头，也可以说它是火，一半木头一半火，这就是所谓“离机摄机”。

“离机”，等于是有生有佛这两件事；“摄机”，就是生佛一体。在“生佛有二”当中 “生佛一体”，生佛有二而不二，这是很微妙的。

比如烧柴，一般的柴里都有水分，如果晒干了，成为干柴，就很好烧；即使有水分，如果火很大，也能烤干。一般的木柴既有火性也有水性，象征着我们众生既有佛性，也有烦恼、种种疑情。名号智慧火，我们每天称念，每天闻法，依然有烦恼并存。

在农村烧过柴的就有经验，火大的时候，不管是干柴、湿柴，都可以放进去，把湿柴放进去之后，前面在烧，后面水就喷出来了，前面的柴一直烧，后面的水珠一直滴。这就像我们念佛闻法的人，通过闻法念佛的力量，内心的疑情就被挤出来了。

火势很猛的话，柴不烧干火是不会熄灭的。如果火势很小，柴又很湿，很多，还没点着，火就熄灭了。就像拿打火机点干草可以，想点湿柴，一点就熄掉了，柴还是柴，烟都不冒一点。

有的人念佛，可是不闻法，每天只念三声五声、十声八声的，信心也不够；有些人是一星期去道场念一个小时、两个小时，然后回去六天都不怎么念佛，这就是拿火烤一下，如果是湿柴的话，就比较危险。所谓“湿柴”，就是善根还没有成熟；“干柴”，就是善根已经成熟了，只要把法义跟他一说，他立即熊熊燃烧起来，他一听说弥陀救度的法门，念佛就能往生，一信到底，一念到底，这就是“干柴”，稍微一点，马上就着了。干柴一旦烧着之后，不可能熄掉，所以不要担心临终念不出佛。

七十

名号者，诸佛已证之法也，三世诸佛证弥陀三眛成等正觉故。法然上人

于《大原谈义》释为"佛觉他之同体大悲，成为弥陀一佛"（取意

南无阿弥陀佛名号就是无量光明、无量寿命，是一切众生乃至一切诸佛的本有觉体。所以经中才说，三世诸佛皆念弥陀三昧而成正觉。蒲益大师《弥陀要解》也说，释迦牟尼佛来此娑婆世界成佛，得阿耨多罗三藐三菩提，就是得了这句南无阿弥陀佛。所以，释迦佛成佛也是证得这句名号，证得这句名号本身的觉悟，所以说“名号者诸佛已证之法也”，其他诸佛也都是这样。

什么叫“佛觉他之同体大悲，成为弥陀一佛”呢？佛成佛，都是自觉、觉他、觉行圆满。自觉，是佛自身所证的境界；觉他，是佛给众生利益。一切诸佛都要以弥陀名号一法来觉悟众生，在宣扬弥陀名号一法觉悟、度脱众生的时候，诸佛跟阿弥陀佛是一体的，不是两尊佛，所以说“成为弥陀一佛”。

阿弥陀佛发愿，第十七愿说“设我得佛，十方世界无量诸佛不悉咨嗟称我名者，不取正觉”。印光大师也说“九界众生离此法，上不能圆成佛道；十方诸佛舍此法，下不能普利群生，，_。

诸佛都要自利利他，从利他、觉他的立场，也可能会拿圣道八万四千法门来觉他。可是，如果拿圣道八万四千法门来觉他，就有绝大部分众生不能得利益，只有少数上根利智的圣道门修行人能随缘解脱，得三乘教法的果报利益。这样的话，觉他大悲就不是圆满大悲，是有缺陷的。诸佛是圆满的，怎么可能有缺陷呢？所以，诸佛必定会宣扬阿弥陀佛名号，作为各自满足大悲的实现。所以，一■切诸佛在最究竟的觉他功能上，一■定会汇归成弥陀一■佛。

这是说诸佛跟弥陀的关系，或者诸佛跟名号的关系。下面说《法华》跟名号的关系。

七一

《法华》与名号一体也，《法华》是色法，名号是心法；色心不二故，《法华》即是名号也。故《观经》说："若念佛者，即是人中芬陀利华。^w芬陀

利华者，莲华也，故《法华》名《萨达摩芬陀利经》。

在佛的智慧境界当中，色和心是不分开的。如果就这两部经来说，或者就净土门的名号和《法华经》来讲，两者是一回事。《法华经》的全称是《妙法莲华经》，以莲花的譬喻作为经的名称。莲花是指色，是可见的；名号是心法，名号不可见，不可嗅，不可尝；无量光寿是心法，莲花是色法。

所以，这两部经，《观经》说“若念佛者，则是人中芬陀利华”，这是念佛的名号，这是心法，但是，给念佛人取的名字是“芬陀利华”，以色法的莲花为名。《法华经》也叫作《萨达摩芬陀利经》，所以这是一模一样的。

所以，古来台净不分家，天台宗跟净土宗是不分开的，所有天台的行人都求生西方极乐世界，因为《妙法莲华经》本来就是讲莲花，讲往生净土的。

七二

有人问：诸行往生可否？又，《法华》与名号，何者殊胜？

修诸行能达成往生吗？还是只有称名号能往生呢？另外，《法华》跟名号哪个更殊胜呢？有这些问题是难免的，因为佛法有很多经典、宗派，这一段就是讨论诸行跟名号的关系。《法华》跟名号的关系，前面说过了，这里再接着说。

上人答：诸行之往生亦可，不往生亦可；名号之胜《法华》亦可，劣《法华》亦可。停止世智辩聪，一向念佛之人，善导大师赞言"人中上上人、

这第一段，一遍上人采取的是不置可否的态度。问的人一定要高下分判，这是一种戏论的心态，会落入对法的不敬，或者搞一些是非，也就是所谓“世智辩聪”，可能会障碍我们的道心。所以，一遍上人非常有智慧，他不讨论这些。

他怎么说呢？说诸行能往生也行，说不往生也可以，怎么认为都行。不是有两种人吗？

他们就互相争论起来了，有的人说名号胜，有的说《法华》胜。说名号胜《法华》也可以，说不如《法华》也可以，这些都没有实际价值。应该停止世智辩聪，一向念佛，这才是祖师赞叹的“人中上上人”。不要辩论诸行跟名号的高下，不要辩论诸行到底能不能往生、《法华》胜过名号还是劣于名号。

以《法华》为出世本怀者，经所说也；然释尊于五浊恶世中，出世成道者，为"说此难信之法' 亦是经所说也。随机有益者，皆胜法也，皆佛之本怀也；若无利益者，皆劣法也，亦非佛之本怀也。

之所以有人提问，因为《法华经》是诸佛出世本怀，是佛说的，“唯以一大事因缘故出现于世，所谓开示悟入佛之知见”，那么《法华》胜。

一遍上人的观点是都殊胜，对自己有利益就殊胜，如果没有利益，就不殊胜。

如果从经文来讲，都有经典的证据。说《法华》是出世本怀，这是《法华经》说的；说极乐净土是出世本怀，这是《阿弥陀经》说的，佛于五浊恶世出世成道，“我于五浊恶世行此难事，得阿耨多罗三藐三菩提，为一切世间说此难信之法”，这是佛讲的。

佛讲法的目的是随机利益众生，所以，随机有其利益都是殊胜之法，也都是佛之本怀；如果没有利益的话，都是劣法，也都不是佛的本怀。

这第二段讲出经典的证据，等于《法华》跟名号打了个平手。同时也是直指我们的心，

“你们以世智辩聪讨论的时候，对你们是不是有利益呢？如果依《法华》能成佛，那就是殊胜的，就是本怀，就是胜法；如果以名号能成佛，那就是本怀，也是胜法。所以，你们讨论的时候要回归到原点”。

念佛法门之外，尚有余经余宗，故有此问。然三宝灭尽之时，岂有一切之教可对论胜劣哉？法灭百岁之机，除念佛外，有何法门可知可学？是故唯应一向念佛也。

这第三段是站在净土门的立场比较显胜，但也不是贬低他法，是约时被机，就时代和众生的根机来说，念佛法门是更殊胜的。

也就是说，你们这样讨论，是因为在念佛法门之外，还有别的法门、别的经典和宗派在流行，所以才这样问。我们拿一种极端的情形来说，三宝灭尽、法灭万年的时候，那时候还有什么教可以跟念佛法门相比，说哪个胜、哪个劣？那时候都没有了，法都灭了，只有念佛

一■法。

“法灭百岁之机，除念佛外，有何法门可知可学？”还有什么法门可讨论呢？所以，这么比较起来就知道，那些讨论都是没事找事。我们也应当把自己当作法灭万年之机、最极底劣的罪人，“唯应一向念佛”。

了解这个道理就不会问了。就像有人讲“米饭跟馒头，豆浆跟油条，哪个更有营养？哪个更好吃？”这是家里富裕才说的话。如果穷得不得了，只有半碗米饭，跟什么比较说“哪个更好吃，哪个更有营养”啊？能让你活命，就是有营养；对你身体有帮助，就很殊胜，就好吃。

即使《法华经》流行在世间，我们能以《法华经》证悟吗？即使《楞严经》《涅槃经》《大般若经》这些经典都流行在世间，我们能以这些证悟吗？如果这些我们都做不到，对我们来说就不是胜法，而是劣法，对我们来讲就不是本怀。我们念佛能往生，这就是本怀，所以“唯应一向念佛”。

此是无道心之问也。

这样问的人就是没有道心。

我觉得这一段一遍上人的回答特别好，分为四段：第一段等于是“不置可否”；第二段等于是“两皆首肯”，但是有一个倾向性，对我们有利益的就是本怀，就殊胜；第三段是 “比较显胜”，约法就机，知道“唯应一向念佛”；最后第四段是“稍加呵斥”。就是说我们起心动念问的问题，都不要作纯粹理论上的推想，那都属于戏论，没道心，要直接跟自己的生死相关，这样才能问到点上。

七三

净土门中立各种异义者，皆人我执情也；南无阿弥陀佛之名号者无义也。

若依义往生者，则可寻之；然往生者，更不依义，唯依名号。名号者，不依

义、不依心之法故；应止息是非取舍之妄念，唯信“称念者必往生也"。

有人说“像我这样理解就是正确的，这样理解、这样发心、这样念佛才能往生；如果不这样理解，念佛不能往生”。一遍上人针对这种观点，说不要认定佛号一定是什么样的，不是道理理解得好、发心发得好，所以能往生；而是名号本身的功能，名号本身的功能超越我们对道理的理解，也在凡夫的发心之上，超越凡夫的智愚、善恶、心品。

譬如以火点物，心念勿烧，口言勿烧；然而不依念力，不依此言，唯是

火之自性，自能烧物。水之湿物，亦复如是。

然则今此名号，本然自性具足能令众生往生之功德，是故不依义，不依

心，不依言；应信^M称念者得往生"，故谓之"他力不思议妙行"也。

比如用火点燃一张纸，然后说“别烧”，不管嘴上怎么说、心里怎么想，火也不依你的心念、口称而不烧，它依然燃烧，这是火自然的功能。

如果我们念阿弥陀佛，念念称名，也是一样的道理，名号自然有运度念佛众生往生极乐的功能作用。就像坐上船了，你想着不到彼岸，你说“不到彼岸”，但是你坐在船上，船还是会到彼岸。

七四

我修学净土法门十二年，未舍自力我执。悟得"不可有心品分别，此心善时恶时皆迷故，不成出离之缘，唯南无阿弥陀佛之往生也"。我从此时放舍自力之意乐。自此以来，见善导大师之释义，一文一句，无非名号功能。始自《观经疏•玄义分》之"先劝大众发愿归三宝^w，此即是南无阿弥陀佛也，迄至最后，文文句句皆名号也。

这是一遍上人说自己学净土法门的心路历程。以一遍上人这样的根机，他学了十二年还没舍自力我执，还停留在文句当中。等到某一日才领悟到：“念佛不要在众生的心这边分别善恶、智愚，这样心就有品位高下。”因为我们这颗心不管是善还是恶，我们都是迷茫、颠倒的众生，再怎样的善人也是迷茫、颠倒的凡夫，这颗善心怎么能让我们出离生死呢？都在迷界当中。

所以，不是以我心的善恶、智愚得往生，而是唯以称念南无阿弥陀佛名号得往生，是南无阿弥陀佛名号本身让我们往生。如果懂得这个，就不执著心如何了。

说到底，我们就是被心捆缚了。我们虽然懂得，但是没办法离开它。现在我们念佛就不一样了，不论心的善恶、是非、智愚等，这样多洒脱！而且必定往生。如果念佛了，还说心的善恶、迷悟、智愚，这叫“自苦自恼，没事找事”，就太冤枉了。

七五

一代圣教之所诠显，唯是名号也，所以者何？

天台言：“诸教所赞，多在弥陀。"

善导大师释曰：“是故诸经中，广赞念佛功能。”

《观经》以"持是语者，即是持无量寿佛名”付嘱阿难尊者。

《阿弥陀经》以“难信之法”付嘱舍利弗尊者。

《大经》以"一念无上功德"付嘱弥勒菩萨。

三经及一代圣教，究竟在说念佛。

圣教者，教此念佛也。

如此知者，应舍诸余万行，归于名号一行，专一称名念佛也。

若偏好学问不念佛，或执圣教不称名，是执千金契券，不取其金也；犹如"曰夜数他宝，自无半钱分"。

古今中外，不管是中国还是日本，这些弘扬净土念佛的大善知识都有一个共同的结论，像印光大师就说“一大藏教是六字名号的注脚”，这跟七百年前一遍上人讲的完全一样， “一代圣教之所诠显，唯是名号也”。一代圣教是能诠之教，所诠之法唯是这句南无阿弥陀佛，等于一大藏教都是注释六字名号的。

天台宗也这么认为，“诸教所赞，多在弥陀”，诸经、诸教都指归阿弥陀佛。

善导大师也这么解释，“诸经中，处处广赞念佛功能”。

净土三经也是这样解释的。《观经》虽然广说定散二善、十六观法，但是以定散二善总收一切万行万善，最后导向“持是语者，即是持无量寿佛名”，付嘱阿难尊者，定散万善万行是指归、诠释无量寿佛名号的。

《阿弥陀经》，佛也把这句六字名号作为难信之法付嘱给舍利弗。

《大经》，也是把这句阿弥陀佛一念无上功德付嘱给弥勒菩萨，“其有得闻彼佛名号，欢喜踊跃乃至一念，当知此人为得大利，则是具足无上功德”。前面也交代说“弥勒当知……”，然后说“其有得闻……”，这是付嘱弥勒。

所以，净土三经就不用说了，这是净土宗的正依经典。推而广之，一代圣教都究竟指向念佛，念阿弥陀佛往生极乐世界。如果懂得这个道理，就知道学诸经、诸教最终还是归到念佛。前面只是引导，最后就专一称名念佛。

如果我们只是好乐学问，钻研经文文句，不念佛，这就像什么呢？就像拿了千两黄金的契券，而不去取金子。“契券”指一代圣教，“千两黄金”指六字名号。佛祖给我们三经或一代圣教，就是把契券给我们，是让我们兑现六字名号的。所以，我们一向专念弥陀佛名就等于一切经都念到了。

如果不去取千金的六字名号，天天诵经不称名，总是研究文字，这就像什么呢？ “日夜数他宝，自无半钱分”，就像在银行做出纳员，数的钱都是别人的。是谁的钱？阿罗汉的，辟支佛的，菩萨的，十方诸佛的，功德都是他们的，跟自己没有关系。我们念念称名，念念往生，六字名号的功德就被我们每个人所得，所以说“一念无上功德”。

七六

有某尼师，于学而不知之法门则置之自然，常言曰：“虽知而成为不知之

身，智者亦还愚痴而念佛。"此意甚契净土法门。

人的智慧、时间都有限，学法的目的不是穷究文句，是要达成念佛往生。

如果所有经教都要看明白、看懂、通达，那是不可能的。遇到看不懂的就放一边，为什么？就算懂得了，最后还是要念佛往生，还成“不知之身”，不是靠懂得就可以到极乐世界。连智者都要还愚痴而念佛，那我们这样的愚者当然更要念佛了。

所以，这位比丘尼师父处理得很恰当，不觉得有所不足。

七七

善导大师释本愿文曰："彼佛今现，在世成佛，当知本誓，重愿不虚，众

生称念，必得往生。^w

“重愿”者，重出之誓愿”也。

"本誓"者，四十八愿也。

“重愿”者，重出之念佛往生愿也。释曰ⁿ-一愿言”者，亦此意也。

一遍上人根据“四十八愿，一一愿言”，把“重”字读作ch6ng，当然有他的理解，也有依据。“重”是“重复”的意思，四十八愿的每条愿都是重复说这个道理。

我们平常读的时候，基本上是读zh6ng，“当知本誓，重（zh6ng)愿不虚”，“重”是 “殷重、恳切”的意思。这也有依据，像善导大师的《往生礼赞》就说“弥陀世尊，本发深重誓愿，以光明名号摄化十方，但使信心求念，上尽一形，下至十声、一声等，以佛愿力，易得往生”。“本发深重誓愿”和这里的“本誓重愿”，文字差不多。

善导大师这种解释干脆有力，毫不含糊。阿弥陀佛成佛之前在因地发愿，“若我成佛，十方众生，称我名号，下至十声，若不生者，不取正觉”，现在他已经在极乐世界成佛了。所以就知道他因地的誓愿殷重不虚，没有虚假，就得出后面干脆的八个字--“众生称念，必得往生”。之所以“众生称念，必得往生”，是因为弥陀没有骗我们，他的愿不虚假。

七八

善导大师曰：“圣众庄严，即现在彼众，及十方法界同生者是。”（《观经

疏•玄义分》）

约酬因功德之名号时，十界无差别。

娑婆念佛众生，同列极乐正报。

约妄念分别之凡情时，净秽各别，生佛不同。

善导大师解释极乐世界的“圣众庄严”有两种：一是“现在彼众”，已经往生极乐世界的，当然属于圣众；二是还没有往生，但是在十方法界念佛，将来肯定要共同往生的，比如我们现在在娑婆世界念佛，就算极乐世界圣众之一。

一遍上人解释这里面的道理，说这是因为我们念佛的缘故。弥陀名号广收十方众生，十界依正都纳在弥陀名号当中。虽然念佛的众生还在此娑婆世界，但是念名号则“十界无差别”，十法界都没有差别，所以可以列入极乐正报，算极乐世界的圣众之一。

这种说法不是一遍上人特有的，而是共同的认识。印光大师就说，念佛之人“虽未出娑婆，已非娑婆之久客；未生极乐，即是极乐之嘉宾”。也就是说，我们虽然还在娑婆世界，但是已经算极乐世界的人了。这是站在名号的立场来理解的。

如果站在众生妄念分别的立场，就有“净秽各别”，极乐是净土，娑婆是秽土；也有 “生佛不同”，现在怎么能说是极乐世界的众生呢？这不是凡情分别吗？但是名号没有妄念凡情的分别。

七九

水入杯中，终有干时；入海不干，且同一味。

吾等命浊，无常之命，若归弥陀，无量寿者，既无生死，寿同无量，不

生不灭，三世常住。

道绰禅师言：寄花五净，风日不萎；附水灵河，世旱不竭。

如果水在杯子里，它总是要干的，就挥发了。如果倒在大海里，不仅不会干，反而跟大海一个味道，一样深广。

杯中的水，就是我们自认为的四大五蕴的身体，就是这一生的寿命，比如六十岁、八十岁，就是一杯水而已，迟早命就没了，水就干了。所以，我们的命是浊命、苦命，所谓“命浊，无常之命”。

如果我们念佛，归命阿弥陀佛，阿弥陀佛是无量寿佛，就等于把我们浊染无常的生命归入阿弥陀佛清净无量功德宝海的寿命当中，这样水自自然然就不会干，不会有生死，而且跟大海一样深广，跟佛一样“寿同无量，不生不灭，三世常住”。

道绰大师《安乐集》说“寄花五净，风日不萎；附水灵河，世旱不竭”，这四句十六个字是很优美的。

所谓“人无千日好，花无百日红”，花再好，总是要凋谢的，风吹日晒它就枯萎了。可是，如果把这朵花放到五净居天，是人间的风吹不到、太阳晒不着的地方，所以花在五净居天永远鲜艳，不会枯萎，这叫“寄花五净，风日不萎”。

“灵河”是真龙居住的河流，世间大旱，灵河的水都不会干。

“五净、灵河”代表净土、六字名号，“花”和“水”代表我们有限的生命。如果以我们有限的生命念佛，归命阿弥陀佛，世间无常的风吹日晒对我们就没有伤害，我们就得到无量寿。我们有限的生命之水归命阿弥陀佛，念南无阿弥陀佛，附在六字名号的灵河当中，遇到再大的旱情也不会枯竭。

八十

功非功，德非德；善恶诸法皆如是。

故南无阿弥陀佛之外，悉皆不论。

一般人念佛总是讨论功德、善恶、净秽，不知道这一切都是妄想分别，没有自性。所以，功也不是功，德也不是德，善也非善，恶也非恶，因为无自性，一切万法皆如是。这样的话，何必讨论功德、善恶呢？唯一向念南无阿弥陀佛，除此之外一切不论，因为没有意义，都是戏论，不是真实的功、真实的德、真实的罪、真实的福，没有真实性。

八一

名号之外，于我身一切皆无功能，皆诳惑我者也。

念佛之外，余言皆戏论也。

这句话如同醍醐灌顶。我们一张口，一天到晚喋喋不休，说这个说那个，不要说世间的事，说了没用，即便谈论佛法的种种修行法门，对我们解脱生死也没有作用，没有功能，这些都是欺骗我们的。能起作用的还是归到名号之内，在名号之外都是诳惑。

当然，一代圣教指向名号，所以我们要依指观月，一向念佛，这样就达到了圣教的目的; 如果只是讨论文字，那就是自我欺骗。

在念佛之外还有什么好说的呢？在念佛之外讨论罪福、善恶、是非、迷悟、智愚，这一切都属于戏论。“戏论”，就像看电影、看戏，都是假的：某人当皇上了，也不是真的，是演戏；某人是谁的儿子，真是他的儿子吗？只不过是导演安排演这场戏，没有究竟真实的意义。

这些话都让我们非常警觉，惭愧。之所以讲演法义，是让大家归入念佛。所以，对我来讲非常惭愧，我有一个非常深切的愿望，就是哪一天不需要讲法义，念南无阿弥陀佛就好，说得太多确实影响自己念佛。当然，这不代表要作功夫。总之，要讲演，跟别人分享，就要花时间琢磨，表达。喜欢念佛的人，总希望念佛的时间更多一些，就是喜欢念佛而已。

八二

“大地之念佛”者，法界身之弥陀名号是酬因之法界功德，若离此者，则无

可行之法，亦无可归之处。

此善导大师于《往生礼赞》释曰“十方诸佛国，尽是法王家”。

故众生念佛，如物依大地。

意思就是，名号功德尽虚空遍法界，我们离不开；如果离开六字名号，就没有法可以修行了，还修什么法呢？所有一切法都在六字名号之内，离开名号就没有可归之处了。

“十方诸佛国，尽是法王家”，也都在这句名号之内。如同万物离不开大地，众生念佛，自然与佛成为一体，不可能离开。

八三

空也上人者，吾先达也，其词常染于心、诵于口：

“心无所缘，随日暮止；身无所住，随夜明去。

忍辱衣厚，不痛杖木瓦石；慈悲室深，不闻骂詈诽谤。

信口三昧，市中是道场；随声见佛，息精即念珠。

夜夜待佛来迎，朝朝喜最后近。

任三业于天运，让四仪于菩提。"

空也上人，我们不是很了解，看这里的几句偈文，就看得出他是一个非常潇洒的念佛人。

人在世间生活，有心有身，有三业、四仪。空也上人是怎样过日子的呢？他说“我这颗心对境没有特别执著、攀缘的，白天随便，六根对六尘不是不起作用，而是心中不执著。到了晚上，这颗心就止息了。身体不执著一个住处，不一定要如何，随着夜晚明朗起来，我就起来出去走动了。

我穿了一件忍辱的衣服，这件衣服非常厚实，所以，即使别人以杖木、瓦石痛打我，我

也不觉得很疼。我住在慈悲的心室当中，这个心室非常深远，所以，就算别人在门口骂我，诽谤我，我也听不着，因为这个房间太深了”。

“忍辱衣、慈悲室”，这是多么好的意义，讲的是念佛行忍辱，念佛心怀慈悲。

“信口三昧”，不管走到哪里，都随口称念阿弥陀佛。信口称念，走到哪里就念到哪里，即便闹市，也是我修行的道场。

不管到哪里，“随声”，就是声声称念阿弥陀佛，每一声当中都见到阿弥陀佛与我同在，这种气息、精神就是我的念珠。

这多省事，不用盖道场，甚至连念珠都不用拿，多自在！哪里都是念佛的好地方。

“每天晚上睡下，都等着佛来迎接我，想到可能一息不来就往生了。每天早晨醒来，想到昨天又过了一天，我离往生的日子更近一步了。

身口意三业不格外加心思，都是看宿命因缘。如同风中的一片树叶随风飘，我也是随着业缘走到哪里算哪里。唯一保持不变的是，不论在行住坐卧当中我都念这句名号，愿求生西方极乐世界，证悟无上菩提果”。

我们的心室太浅，总是坐在大门口，耳朵对着外面，听谁在骂我们，然后冲出去跟别人吵，“你干吗骂我？”如果慈悲的心室很深，即使别人放大喇叭在门口骂，也听不着。稍微听一两句拂逆的话、疑谤的话，内心就受不了，这是没有一点忍辱衣。

八四

有人问：上人往生之后，如何选定遗迹？

上人答：我之遗迹者，以无迹为迹。留迹者为何事乎？世人之遗迹者，

财宝与土地，以著相为迹，故成罪咎；我无财宝，无土地，离执著心。

我之迹者，一切众生念佛之处是也。

南无阿弥陀佛。

八五

或人疑有紫云立空，天散妙华，问于上人。

上人答云：华者问华，紫云者问紫云，一遍不知。

这是一遍上人临终的情形，很潇洒。有人说空中有紫云，天散妙花，好像来报喜了，一般人听到都会很欢喜。一遍上人说不要注重这些，有花就去问花，有紫云就去问紫云，他不知道，他还是“南无阿弥陀佛，南无阿弥陀佛……”，不执著外表的瑞相。这句名号就是最佳的瑞相，是往生的根本保证。

八六

一遍上人是势至菩萨化身之事由，唐桥法印携其灵梦之记而来。

上人云：唯念佛是至极之信。因势至而信者，信势至也；若无势至，则

不可信耶？

上人如是诫之。

这体现了一遍上人的大度风格。唐桥法印应该是一遍上人的弟子，他梦到一遍上人是势至菩萨化身，所以把他的灵梦记下来，跟上人汇报。

上人的回答多么好，说念佛不谈这些，“念佛是至极之信”，这是顶点之信了，不是依赖势至菩萨示现才相信。如果因为势至菩萨示现才相信的话，那就是相信势至；如果没有势至菩萨示现，就不相信了吗？念佛法门就不值得相信吗？

所以，“至极之信”不是依人言。势至菩萨示现，我们固然相信，即便是一个小偷告诉我们，也值得相信。因为这是“至极之信”，不是以说的人的身份决定的，多么干脆！如果我们觉得势至菩萨示现就值得相信，这样我们心里就留了一点缝隙，好像势至说的才可信。现在把这个想法都堵死了。法灭万年的时候，如果没有势至菩萨来告诉我们，难道就不能相信了吗？

八七

上人往生之前月十日之朝，诵《阿弥陀经》而亲手烧尽自己所有书籍，而言"一代圣教皆尽成南无阿弥陀佛”。

这跟一遍上人的化风是一致的。一般人都要留名，说“我的著作”。

说一千道一万，还是归到一句名号。所以，一遍上人最后示现这一下，“尽成南无阿弥陀佛”，“其他的都不必留下，你们老老实实念这句佛号就好了”，是表达这个意思。

八八

往生前记述最后遗诫之法门，并重示之：“我往生之后，身投海底。若安心决定者，一切皆不相违；然我执未尽者，则不可如此。得难得人身，遇难遇佛法，空然舍弃求佛道之身者，可愍也。^w

八九

往生前信众皆请求最后之开示。

上人云：离三业之念佛，虽皆同之，只是文字，不知义理，一念发心亦无之人也。"他阿弥陀佛（真教上人），称南无阿弥陀佛，喜乎？”他阿弥陀佛不觉落泪。

什么叫“离三业之念佛”？这讲的是《观经》下品下生。我们一般讲的念佛总是身口意三业，特别注重意业，就是思，以“思心所”为业体。但是，《观经》下品下生念佛是“彼人苦逼，不遑念佛”，善导大师解释说“苦逼失念”，失去了忆念的功能，意业的功能就失去了作用。身口二业是以意业为主，这样三业都没有作用了。

我们口称，身业礼拜，或心中忆念，当我们还有这个作用、功能的时候，可能会认为

“是我三业的功能让我往生的”。可是，如果以《观经》下品下生来看，连意业功能都失去的人，只是口称，这样就能往生，就知道是名号的功能让众生自然往生，而不是我们三业的力量，这叫“离三业之念佛”。

不是离开身口意三业之外，口业不称，身业不礼，意业不想，那不就没有念了吗？而是说即使有三业，或者二业，或者一业，在行念佛，也不是三业、二业、一业的力量，是名号本身的力量让我们往生，这叫“离三业之念佛”。这样念佛就让我们感到非常喜悦，通体自在。

“他阿弥陀佛”，这是一遍上人弟子的名字。

“称南无阿弥陀佛，喜乎？”我们这样称佛，难道不喜悦吗？他阿弥陀佛说“好啊，像我这样本来三业没有力量修行的人，要让我如何精进，如何开悟，我就完蛋了。刚好有一个离三业的名号可以自然救度我，这叫名号独运，我太欢喜了”。

九十

上人云：于我门弟者，勿营葬礼之仪式，应舍于野，施于兽。但为满在

家众结缘之志者，不在此限。

最后这几条都是记载一遍上人的临终行仪，显示他的洒脱，不执著，作为弟子们的示范。

陆、播州问答

《金言录》翻到第55页。

这部分内容和前面语录的第二部分是同样的，只不过是系统性、条理性地表达出来，而且采用了问答的形式；另外，原文是汉字。

因为内容相同，所以就不再逐字逐句地解释，大体读一遍，有必要的话，或许有一两句说明。我们这样整体从头到尾顺着读一遍，对于加深理解也是很有帮助的。

一、教相章

问曰：圣道、净土二门，其相如何？

答曰：先"圣道门"者，谈说烦恼即菩提，晓谕生死即涅槃。

然此法门不契当今之机。所以者何？还烦恼本执，有自损损他之失也，

故我所不教之也。

次~净土门”者，放下身心，乐欲往生。三界六道之中，无一希望也，故知

万物不足可用。特地思量，于此界中保护此身者，无出离生死之期也。

二、宗旨安心章

问曰：宗旨安心，云何可知耶？

答曰：安心者即三心也，三心者即名号也。所以善导大师释^M至心、信乐、

欲生我国"云"称我名号"。故称名之外，全无三心也。"三心"者，《观经》曰 "一者至诚心，二者深心，三者回向发愿心。具三心者，必生彼国^w。

“至诚心"者，舍离自力我执之心，归依弥陀真实之体也。是故释曰"贪嗔邪伪，奸诈百端"矣，是则嫌舍众生意地也。三毒是三业之中，意地具足烦恼故也。

"深心"者，舍烦恼具足秽身，而归弥陀清净本愿为体。是故释曰"自身现是罪恶生死凡夫”等也，本愿者即名号也。

然则"至诚、深心"二心者，厌舍众生身心二妄，归入弥陀名号一实之相也。 1回向心”者，自力我执所修诸善，及与他力名号所具诸善，因果合会之当

体也。

能归所归，一体不离，显现南无阿弥陀佛之时，上来所判三种安心，即施即废，而唯独一南无阿弥陀佛也。

然则"三心”者，放舍身命称名号也。其舍身命之相者，唯是声声南无阿弥陀佛也。

又，"至诚心”言"真实"者，释曰"至者真，诚者实^M，菅三品云"读书习，有训读，有不训读^M。今"至诚”不可训读，名号真实故也。

这是说对日本文字的理解方法有两种：一种是按照文字表面的表达，在日文当中的意思来理解，这叫“训读”；第二种不是按照这个规律，叫“不训读”。

“真实”，这两个字是从汉语当中传过去的，如果按照日文的训读方法，就是指我们自己有真实。但这样理解是错误的，因为这里的“真实”不能采取训读，要用不训读。为什么？这里的“真实”讲的是名号。

唯是弥陀则谓真实之义，全非我心所起真实之心也。以凡情而所识量法，总无实故。故知能缘之心虚妄而非真实，所缘名号但是真实也。《大经》曰 "惠以真实之利'《理趣经》首题云"大乐金刚不空真实三摩耶经"，此所谓真实”者，即是弥陀佛也。尔以^w至诚心"言真实心”者，即是他力名号不可思议心也。然善恶二道，机品种类，皆颠倒不实，虚妄假法也。他力名号者，即摄善恶二机真实法也。

这是说在机这边不论善恶，一切皆是虚假，颠倒不实，唯有名号属于真实之法。

又释"深心^w之文言"使人欣慕者，凡立净土为欲令生欣慕心也，劝欣慕心为称名也，劝称名者为往生也。若夫有人闻说净土庄严微妙之相，发愿往生之心，此心若发，必称名号；若称名号，即得往生也。然则愿往生心者，欲称名号初发心位也。此心者，则六识分别妄心，故非净土生因；唯称名号位即是往生也。是则离自妄心，故云"他力往生"也。是故当知欣慕心位全非往生也。又释^w佛遣舍者即舍，佛遣行者即行，佛遣去处即去。是名随顺佛教，随顺佛意，是名随顺佛愿，是名真佛弟子”矣。所言者即是弥陀也，“舍”者自力，行者即名号，去者即秽土，教者即是弥陀佛教，"意者即是弥陀内证，"愿”者即是弥陀本愿，真佛弟子"者称名行者也。又释"念念不舍者，是名正定之业'所言"念念不舍"者，南无阿弥陀佛功能也。或云就机，或云就法，皆是偏也。只知名号功能，不违何义。其所以者，南无阿弥陀佛机法不二法，名号之外全无能归，亦无所归也。

又，“回向诸善”者，随喜于名号所具诸善，及与众生自力时诸善一合时也。自力时诸善者，三福九品诸善也。上中六品诸善说自力所成善体，下三品说烦恼贼害相也。然释"一明三福以为正因，二明九品以为正行'三福九品，共

以正因正行善也。又，"自力善”者随缘杂善也，故释随缘杂善恐难生"也。“随缘"等者，心外置境修行也。携外境养心故，心灭境灭，境灭心灭也。"缘者即我执烦恼也，此所行法，与我执机，其相别故，更不成就，谓之自力诸善也。释"随缘治病各依方"亦此意也。一代教法，八万随情，亦复是也。

这是解释三福九品，共同以正因正行为善达成往生。更简略地说，所谓正因正行讲的就是念佛，三福九品都以念佛达成往生。

怎么达成的呢？又分为两个部分。上中六品说的是自力所成善，自力所成善回向，随喜名号当中所具的法藏菩萨因地果觉一切诸善，这样就和合成为一体，被弥陀诸善所摄，成为清净，以此成为正因正行而往生。

下辈三品没有善，叫“烦恼贼害相”。上中六品有大乘善、小乘善和世间善，下三品虽然也想修上中六品的善，可是没修成功，变成了十恶、破戒、五逆罪人。大小乘善、世善，不论修成功、修不成功，都回归于称名，依名号之力往生净土。

如果不是这样，而是随缘杂善的话，行者之机就跟所行之法相分别，不能契合，所以不能达成往生。为什么？因为所谓“随缘杂善”，“随缘”是随我们的我执烦恼，我们所修的法要能破人我执、法我执，但是我们执著我执烦恼，这两个怎么合得上呢？所以就达不成往生。

一代教法都要破人我二执。“八万随情”，这是指八万四千种不同的众生，随着各自的根机，随着各自的情执，所以仍然不相应。如果学一代教法，一定要破人我二执。

又，"他力善"者，名号所具善也。他力不思议名号者，自受用智也。佛自说故云随自意”也。“自受用"者，水吞水，火烧火，松松竹竹。其体已圆成，本无生死也。然众生虽迷我执一念以来，常没常流转凡夫，无有出离之缘。归依弥陀本愿他力名号，还入本无生死本分也，是云"努力翻迷还本家"也。若不归此名号，争还本分家乎？又其~能归”者即是南无也，亦是十方众生命根，

五浊之中命浊之命也。又其"所归”者阿弥陀佛体性是也。若归于常住不生不灭无量寿佛，我执迷情速尽。能归所归，一体不二，显现南无阿弥陀佛，是则生死本无之容也。如是领解，即为三心智慧。

其智慧者，总之离于自力我执情量智慧，放下身心，归入名号，南无阿弥陀佛一体合成之义也，《经》说"一心不乱^w是也。然则"念念称名"者，念佛即称名念佛之义也。若念不念，若作意不作意，总而不绮吾我分上，但以口称一念，即为"一向专念"焉。诚以自己本分全非流转，妄想所执即流转也。其本分者，诸佛已证名号是也。故知妄执无所因，无实体，若归名号则除灭也。然世人谓分别自力他力，知于胜劣，依于他力可得往生矣，此义不可也。自力他力者，初门事也。舍自他位，唯一念佛云他力也。

这是说明“念念称名”。所谓念佛，不是复杂、高深、艰难的修行，念佛就是称念佛的名号，这就是念佛。那么，称念佛的名号为什么那么轻松，能了生死呢？因为名号本身是诸佛已证，就是众生的本来面目。

众生本分是没有生死流转的，由妄执一念而流转生死。所以，归入名号，单称佛名，当下生死消灭。

阿弥陀佛示现而言："不论信不信，不谓净不净。一切众生往生，十劫正觉之时，决定于南无阿弥陀佛。”尔时舍离自力我执妄心，领解他力本愿深意。自力诸善不离骄慢，故释"骄慢弊懈怠，难以信此法"。亦释三业起行多僑慢”焉。归依无我无人之名号，则无可僑之我，亦无可慢之人。此《大经》说"住空、无相、无愿三昧^w，亦说"通达诸法性，一切空无我。专求净佛土，必成如是刹”矣。极乐既是空无我土也，故善导大师释毕竟逍遥离有无”。又，《经》说往生人云"皆受自然虚无之身、无极之体"，然则名号非青黄赤白色，非长短方圆形，非有非无，总非凡夫可思量之法也。是以三世诸佛称赞"不可思议功德"。唯任声称念，则离无穷生死。言语道断，心行处灭法也。

又说一譬喻，守护信心，以防外邪异见之难中，"中路白道"者，南无阿弥陀佛是也。“水火二河"者，我心是也。二河不侵者，即名号也。

三、三心经证章问曰：宗旨三心，其证如何？

答曰：《小经》曰"一心不乱'所言心不乱”者，即名号也。若名号之外求心者，可云二心杂乱，不可云一心。

故《称赞净土经》说“慈悲加佑，令心不乱"。当知非从机所起妄分之一心

也。

前面第二章是说“宗旨安心”，“安心”就是“三心”。一遍上人通过解释，得到的结论是：二心就是名号。

这一章是对上一章的说明，说三心是名号，有什么证据呢？举出《小经》说的“一心不乱”，“三心”成为“一心”，“一心不乱”跟名号成为一体。所以，举出“一心不乱”能作为经证的原因在这里。如果名号之外再求心，那叫作“二心杂乱”。

四、心行业三章

问曰："安心、起行、作业^w，其相如何？

答曰："安心"者南无也，"起行”者阿弥陀三字也，"作业”者佛也。然则三心四修五念皆是名号也。

《播州问答》总共列了三十一章，到这里为止的前四章是最主要的。

第一章是“教相章”，分辨圣道和净土二门之相；第二章是“宗旨安心章”；第三章是安心的经证；第四章是从安心扩展到起行、作业，都是这句名号。第二、三、四章是就净土门之内来谈的。

五、决定往生信章

问曰：纵虽称名号，烦恼具足凡夫，妄念暂无止时，往生得否难决定，如何？

答曰：决定者即在名号也，纵决定往生之信不立，但任口称，得往生也。

立于决定往生之信心，忆当得往生，还有拘于心品之失。往生不依心品，唯依名号也。然则舍离我心，一向归依名号，知可得往生，自然决定往生之信心成就也。

我身心者，无常迁流之形，念念生灭之心，皆以不定也。又，名号者，则信不信共称，依于他力不思议力，皆悉得往生也。不可以自力我执心分别计较，极乐国土无我之境故。

夫万法从无而生焉，烦恼从我而生矣。

然则以我执不可得往生，唯以名号得往生也。

凡生死者，即妄念也，妄执烦恼本无实体。以此妄执颠倒之心，欲离生死，更无其理。

有念则出离障，故释"念即生死，离生死即离念”也。汉土天台山应真壁间铭云"念起是病，不续是药”，法灯国师以此公案得法。

以妄执心，出离生死，全无由也。离念者，即南无阿弥陀佛也。

第五章是从前面第二、三、四章自然延伸过来的，但是更具体一些。前面第二、三、四章已经说明名号是三心之体，三心唯是名号；第五章是辨别信心和名号的关系。前面第二、三、四章是正确的说明，第五章是破斥错误的见解。

如果前面正确理解了三心就是名号，就不会出现第五章的问题，即仍然是在名号之外，在我们的身心妄念当中寻找决定往生之信，比如“我信得好啊”，这都不可以。

六、念声一体章

问曰：既名号亦云念佛，似用意地念如何？

答曰：呼意地念非云念佛，但是称名号也。譬如世俗云松竹，已成名

也。

“念"者即“声”义也，故云"念声是一"，此全非意念与口称混言是一，唯是

念声一体之义也。念声一体者，即名号也。

前面第五章是讲心和名号的关系，不要以妄心、妄念，不从凡夫这边认为“我要如何，往生才能决定”，而是名号决定一切。第六章是讲行和念佛的关系。前面第五章是破斥对安心的错误理解，第六章是破斥对起行的错误理解。

起行，有人认为是意地的念，是自己第六意识忆念思维的功能，把这称为念佛。如果抱有这样的想法，还不是归于名号，还是在自己这边着力，这样就不恰当。

这一章破斥对起行的误解，说明“念即是声”。所谓念佛，不是意地的念佛，就是口称。就像我们在世间喊一个名字一样，比如喊“松树、竹子”。我们叫一个人，想一个人，或许既要喊他的名字，又要忆念他的长相等等；如果只是松树、竹子，是一种客观存在的事物，就呼喊它的名字而已，不夹杂意地情感这些因素。我们念南无阿弥陀佛的名字，也只是呼唤名字，这样就可以了。

七、念佛三昧章

问曰：何故名念佛三眛乎？

答曰：三昧者，则见佛义也。常途谓定机平生见佛、散机临终见佛也。

此义不然，是皆观佛三昧分域也。

念佛三昧者，无始本有常住不灭佛体名号即见佛也。是则真实见佛、真

实三昧，故"念佛三昧"云"王三昧^M也。

第六章“念声一体”是说明念佛的具体相状就是称念佛名；从第七章以下，是讲这样念佛到底有什么利益。

首先说“念佛三昧”，讲见佛的利益，这和一般所讲的见佛意义不一样。一般讲的还属于观佛三昧。“念佛三昧”为什么称为“王三昧”呢？因为任何人都做得到，只要称念名号，这句名号本身就是“真实见佛、真实三昧”。如果是观佛三昧，那要上等根机，要苦励

训练，所以其他三昧灭罪修行法不能普及。而念佛三昧谁都可以修，修了都可以得利益，称为“王三昧”。

八、念佛三缘章

问曰：念佛之行，谓具三缘，其义如何？

答曰：1!取不舍"四字即三缘也。者则亲缘，“取”者则近缘，“不舍^w

者则增上缘也。

第八章也是说念佛三昧的利益，不仅有见佛，所谓“真实见佛、真实三昧”，同时也具有三缘的利益，就是亲缘、近缘、増上缘。

九、忏悔章

问曰：念佛行者，可用忏悔乎？

答曰：忏悔者，但以名号即为忏悔，名之"他力忏悔"也。以斯义故，释

“念念称名常忏悔^M。以自力我执心全不可立忏悔者也。

善导大师说念佛有五缘功德利益，就是灭罪増上缘、护念増上缘、见佛増上缘、摄生増上缘和证生増上缘。第九章“忏悔章”就算灭罪増上缘的利益；第七章讲的是见佛増上缘的利益；第八章是合起来说三缘：“亲缘”是护念増上缘；“近缘”是见佛増上缘；“増上缘” 是灭罪往生，里面也有摄生之义。

十、念佛利益真实不虚章

问曰：念佛利益甚深，可云真实不虚乎？

答曰：慈悲有三种，一众生缘慈悲，二法缘慈悲，三无缘大慈悲矣。

所言^K大慈悲”者，即是法身慈悲也，正今别愿成就弥陀，直以法身无相大

慈悲而度众生，故真实不虚也。

是故《观经》说"佛心者，大慈悲是，以无缘慈，摄诸众生^w也。

第十章仍然是说念佛的利益，也是对前面几章的总结，说一切利益都是真实不虚的；也是对下面的一个引导_：所以是承上启下的。

十一、念佛往生名义章

问曰：往生者，其义如何？

答曰："往"者理也，生”者智也，理智契当，云往生也。

夫虽信罪福，疑佛五智，偏以自性愿往生者，虽得往生，有华合之障。

又，虽以六识凡情修诸功德，凝于观念；能缘心既虚妄，所缘净土亦以

无实体。

极乐世界无我真实国土，自力我执诸善总不能生；弘愿一行，得往生

然则以凡夫意乐，不得往生；唯须毕命为期称佛名。称名之外，求觅种种意乐，不知真实佛法故，更不得往生也。

又，念佛之机有三品。其上根者，虽带妻子、励家业，不著往生。其中根者，虽舍妻子、带于住处衣食，不著往生。其下根者，舍离诸缘得往生也。

如吾辈者，既是下根之一分也，若不舍一切，必定命终时耽著诸事，可损往生。常忆常念，应当思量者也。

寻云：《大经》三辈之中，上辈说"舍家弃欲，而作沙门”，违今释义如何？

答云：一切佛法，心品为本。故以心品不著，全是舍家弃欲者哉。若夫居家不著者，可谓上上根人也。此是今就于离著强弱，且分三品。各据一义，并不相违也。

这一章是就念佛的利益，特别说明念佛往生之名义，让大家不要错误地理解。

什么是往生？什么是念佛？所谓往生，就是“理智契当”。如果没有做到“理智契当”，就是“虽信罪福，疑佛五智”，虽然往生，但是有“华合之障”。要“理智契当”，极乐世界是真理的世界，是无我真实的国土，凡夫的自力我执不是空无我的智慧，所以难以达到往生。弘愿一行就是“理智契当”，得往生。

如果在称名之外还求觅种种意乐，这都是加了凡夫的东西。那就有两种情形：一种是 “疑佛五智……虽得往生，有华合之障”；另一种就是偏离了名号，恐怕难以往生。

接下来说明念佛之机有三品，这种理解跟我们一般所说的不一样。他说什么呢？上根之人，在家不影响往生；中根之人，虽然不成家，不带妻不带子，但他操持一些“住处衣食”，也不障碍往生；下根之人必须出家，不要被妻子影响，也不要被世间事业、衣食住影响，这样才能达成往生。

一遍上人说，像我们这样的人就属于下根之人，下根之人要往生就应该出家，不要为衣食住操心。如果下根之人想达成往生，而不舍掉这一切，不拿出全部的时间精力，不是平常就训练，而是东做西做，恐怕就会耽误。

有人问_：“可是《大经》说出家之人往生是上品，这里怎么说在家之人往生是上品呢？” 一遍上人解释说，佛法以心为本，这里是说无有挂碍，不执著。所谓“舍家弃欲”，能够无挂碍，不著一切事相，这是真实的“舍家弃欲”。达成这种“舍家弃欲”，如果在家而心能出家，带妻子儿女，做衣食住的产业，仍然能行出家事，这当然要求就更高了，所以是上上根。像维摩诘居士就是这样的。而我们一般人做不到，所以我们要出家。他是这种理解，说得也非常有道理。

他说“就于离著强弱，且分三品”，离执著，有的人能力强一些，有的人能力弱一些。在家能离执著，这就要求能力更强。我们出家离执著，环境已经给我们保护了，要求就弱一点，所以是下品。确实，在家人在红尘当中，要忙家庭、妻子儿女、种种事业，还能一心念佛向道，这确实不容易。

下面第十二、十三、十四、十五、十六章，这几章都是就名号法体来讨论。

十二、三字相翻深理章

问曰：〃阿弥陀”此翻无量寿'有深理乎？

答曰："无量寿"者，言"不生不灭，三世常住"也。是则本有本来一理，人人具足佛性也。

然则一切众生性命，是所证法也；现在西方无量寿佛，是能证佛也。能证所证，应思而知矣。

所谓“无量寿”，并不只是一个时间概念，说寿命很长久；它是超越时间概念的，所以说“不生不灭，三世常住”，这就是一切众生本来具足的佛性。也就是说，阿弥陀佛所证悟的，就是我们本来佛性里具足的。但是，佛是能证，他已经成佛了，他把自己证悟的觉悟功能纳在六字名号当中赋予我们，所以六字名号的功能和我们的佛性完全是一体相亲、一体不

二的。

就像木有火性，但是火还没烧起来。有人拿火点木头，已经成为明火，就等于佛性已经完全显现。木头的火性跟点木头的火虽然是一体的，但是木头的火性还没有显现出来，拿火烧的时候，木头的火性就跟火完全融为一体。名号就是火性已经显现出来了；众生还是木柴，火性还没有显现出来而已。

十三、弥陀名号非思量法章

问曰：知名号义理之行者，易得往生；若不知者，虽行难得往生耶？

答曰：不然。弥陀名号，非以六识凡情可思量法。

故善导大师释"三贤十圣，弗测所窥"矣。

又，十方三世诸佛同心赞叹"不可思议功德”。

加之《大经》说"诸佛光明所不能及^w焉。

既三世诸佛深智所不及也，何况以凡夫妄智妄识，宁可思量之哉也。唯领解一切众生往生，决定念佛一法之外，更不可求意乐智慧。若能如是者，则真实行者也。

十四、名号泯绝机法章

问曰：名号则是授与之机令修行法，何云泯绝机法乎?

答曰：言"南无"者，即是十方众生也；言"阿弥陀"者，即是法也；言者，即是能觉人也。故知六字名号，但暂开于机法觉三字，终以三重成一体也。

然则名号之外，而无能归众生，亦无所归法，复无能觉人也。

是则忘却自力他力，泯绝机法当体，名为南无阿弥陀佛耳也。

譬如火烧薪，薪尽火自灭，机情已尽，法自息也。

故《金刚宝戒章》云"南无阿弥陀佛中，无机无法^w矣。

乃立机法，而论迷悟，病药对治之法，而非真实至极之法。泯绝迷悟机法，忘却自力他力者，则是不可思议功德名号者也。

十五、名号始本不二章

问曰：六字名号，是为本觉，亦为始觉？

答曰："南无者，即是始觉之机；阿弥陀佛者，即是本觉之法。

是故当知，始本不二之南无阿弥陀佛也。

十六、一念十念往生章

问曰：或云念往生^w，或云"十念往生'异论难决如何？

答曰：往生不可依念数，唯依名号一法也。其由云何者，一念十念全非本愿，名号但是本愿也。是以第十八愿不云十念往生愿”，唯云"念佛往生愿^M

也。

法然上人云：诸师别云十念往生愿，则其意不周。所以者何？上舍一形，下舍一念故也。善导总云念佛往生愿'，则其意周。所以者何？上取一形，下取一念故也。”

又，文殊授法照言：ⁿ经虽有一念十念之文，可云念佛往生H也。”念佛者，即为往生之法，南无阿弥陀佛也。

然则名号之体，全不应有一念十念算数者也。一念十念之数者，且还机情所论也，全是不干法体之法门也。本愿^M十念”，愿成"一念"，思而应知焉。

凡往生者，初一念也。言"初一念"，犹是就机所论也，唯南无阿弥陀佛即往生也。往生者，则无生也，所遇此一法，且云一念也，归入三世常住名号，无始无终之往生也。

分别临终、平生，且约妄分机；南无阿弥陀佛无临终无平生，三世常恒之法。此乃出息不待入息，当体一念定临终也。然则念念即临终也，亦以念念即往生也，故释“回心念念生安乐”焉。

大凡佛法，当体一念之外所不谈也。当体一念之外更无所期，即云无后心，亦云无间心，是则三世一念之义也。总之舍离区区妄心，可为直视直念

者也。

这一章是讨论“一念往生”与“十念往生”的关系。

问者执著于“一念”与“十念”的数字。一遍上人的回答是让大家离开数字之相，回归到六字名号的法体。如果我们念佛有所谓一念、十念，有数字相的话，那么一定也有时间相，从一累加到十、百、千、万，就有时间相；有累积相，也就是所谓功夫深浅、念佛多少、心清净不清净，还有平生、临终。但是，这些都是站在凡夫妄情的立场来讨论的。

就名号本身来说，没有所谓一念、十念这些数字上的差别，这些和法体都不相关；名号本身也没有所谓平生、临终，也没有所谓功夫好、功夫深、功夫浅。

所以，善导大师对本愿文的命名，总的叫作“念佛往生愿”。诸师叫“十念往生愿”，这个意义就不够妥当，不周全。为什么？如果叫“十念往生愿”，“上尽一形”就没有包含在内，“下至一声”也没有包含在内。善导大师说“念佛往生愿”，意义就非常周全，包含了“上尽一形”，也包含了“下至一声”，所以说“上取一形，下取一念”。

这当中更深的意义是指单以念佛往生，不以“念数”，不是数字的概念，单以名号法体达成往生，而名号的法体总括“上尽一形，下收一念”，都属于念佛。

再者，以佛法的教理来讲，所谓往生，就是无生，既然是无生，就没有所谓开始和结束。有一念、十念的数字，一定是生灭的，一定有开始，有累积。无生就是万法本来如是，哪里有什么开始呢？

所以，从真正往生无生的角度来讲，不可以立一念、十念。“一念”是在哪个角度说的呢？就是我们初遇这个法门，我们说“一念”。其实这“一念”不是时间上累积的概念，也不是数字上累加的概念，是一念归入三世常住名号。这句南无阿弥陀佛是无量寿，是过去、现在、未来，打破三世时间隔别的概念，叫“三世常住名号”，也是“无始无终之往生”。所以，不存在所谓一念、十念。

“当体一念定临终”，“当体一念”就是当下这句名号，即是临终，当下这句名号也贯彻三世。

十七、来迎章

问曰：来迎者但局念佛乎？亦通诸行否？若云局念佛者，《观经》九品但说来迎；若复依之总通诸行者，来迎本愿偏被念佛之机？如何？

答曰：来迎佛者，万善圆备之佛体也。往生之机，亦即万善之体也。万善之外非有十方众生，故云诸行往生。诸行之外亦无机情，故总通九品诸善皆说来迎。虽然非云诸行本愿，言往生者，就机谈故，普以可云诸行往生也。

言念佛者，偏是生因本愿行故，来迎亦偏被于念佛之机。

故愿成就之文，普虽举于诸行，“一向”之言偏置于念佛一行矣。

名号是能成法，万法是所成法。若知名号所具万法者，诸行悉皆真实功德也；此是以诸行当体即非云真实，名号所摄，故云真实也。

所以然者，三福九品诸善皆是福业，而非出离要道，合会名号时自为正因正行也。

阿弥陀佛殊妙相好即是万善圆满之形也，极乐世界二报庄严并所成万法也。

故知称名即来迎，决定应有来迎；名号全弥陀故，称名之位即真实来迎也。

虽云来迎，非有往来，无去无来，不可思议不可得法也，故云坐无移亦不动"矣。故知无色无形，不可得法，即是念佛三昧也。

来问是说，临终佛来迎的利益是不是仅仅局限于念佛人？还是也通于诸行的行人？如果只局限于念佛行人临终蒙佛来迎的话，《观经》九品都说到诸行，临终都有佛来迎。所以，以《观经》九品来说，临终来迎就通于诸行行者。

可是，弥陀的本愿是就念佛人说“若不生者，不取正觉”。《观经》说“光明遍照十方世界，念佛众生摄取不舍”，善导大师解释“摄取不舍”的时候说有三缘，这三缘唯局限于念佛。其中“増上缘”就说“众生称念，即除多劫罪；命欲终时，佛与圣众自来迎接”，显明“来迎本愿”是专门迎接念佛众生的。第十九愿虽示来迎，可是愿成就文说三辈皆是一向专念，这也说明“来迎本愿”是“偏被念佛之机”。这样，左右都觉得矛盾。

下面一遍上人回答，他先说，总的来讲可以说诸行往生，也可以说诸行有来迎。但这是站在往生者之机这方面来谈的，并不是说诸行就是本愿；如果就法来说，念佛本愿作为往生因行的话，来迎的利益是“偏”，“偏”就是专门被于念佛之人。也就是说，总的、笼统地、浅显地站在机的立场，可以说诸行往生、诸行来迎，但究其本质，只有念佛来迎、念佛往生。

针对这种情形，举出“三辈往生文”作证明。三辈往生文“普虽举于诸行”，总的看起来是说诸行都得以往生，诸行都有来迎。但是“一向之言”，就是“一向专念无量寿佛”， “一向”两个字偏偏都纳在念佛的前面。那就说明，从生因本愿来讲，往生和来迎都局于念佛。

接下来说明，之所以说诸行得往生、有来迎，是沾了名号的光，沾了念佛的光。诸行的当体，就它自身来说，是不蒙来迎、往生之利益的；而是它合于名号之后，名号是能成法，诸行万法是所成法。以凡夫来说，诸行本来不是真实功德，但是纳入名号之后就成为真实功德，所以才得以往生，蒙受来迎。

说三福九品为正因正行，也不是就三福九品诸善当体来说的，因为三福九品诸善只是福业。“合会名号时”，以回向发愿心等三心归入名号的时候，才说“一明三福以为正因，二

明九品以为正行”，才成为往生的正因正行。正因正行具足，蒙来迎、往生的利益，也是因为归入念佛。

名号是一切万法的总体，一切万法由名号成立，所以名号是能成法，万法是所成法。就极乐依正二报庄严来说，阿弥陀佛殊妙相好是万善圆满之行；极乐世界二报庄严，这一切都是弥陀名号当中具含的内容，这一切皆是名号所成之万法。

来迎不仅偏被于念佛，在念念称名的当下就有来迎，所以讲“称名即来迎，决定应有来迎”。为什么？名号当体完全是阿弥陀佛。而且，名号比来迎的佛体以及我们所见的来迎的迹象更为本质。

名号跟阿弥陀佛之间有两重关系：一是名体不二，名号即是佛体，佛体成为名号；二是有能所的关系，名号是更深入究竟的一层，名号是所证之法，西方无量寿佛是能证之佛。

这里说到“名号全弥陀故，称名之位即真实来迎也”，从教理上讲确实是这样，道理完全如此。所以，当我们声声称念南无阿弥陀佛的时候，当下就是弥陀来迎，不管见到没见到，显像没显像，都必然如是。所以，不可以日称数千万声，反而说“阿弥陀佛怎么还不来迎接我啊？”只是我们没有看见而已。真能这样了解之后，念念称名心里就安心了，就知道念念都有佛来迎。

十八、无相离念章

问曰：师常言1吾无相离念者，即是念佛三昧也"，其义如何？

答曰：《大经》说"住空、无相、无愿三昧' 则是名号也。

我等不修无相离念之观法，亦不成自性即佛之觉悟。底下具缚之凡夫，

唯放下身心，依凭本愿。

一向称名，无我无佛，唯一南无阿弥陀佛也。岂是非自性即佛观，悟无

相离念乎？

是以《观经》说“廓然大悟，得无生忍”矣。

故归名号一行，功德无不具足，"无上功德”之金言宁妄谈乎。

诚是他力不思议妙行者哉。

这一章主要是说念佛“潜通佛智，暗合道妙”。虽然念佛不讲圣道门那些很虚玄高妙的道理，比如开悟、无相、离念，但这些功能作用在这句南无阿弥陀佛当中都全然具足。

对一些佛法的名相，各宗都有各宗的解释，有些大同小异。其中，净土门和圣道门的角度是不同的。比如，圣道门是靠自力破我法二执；净土门是归入这句名号，完全仰凭阿弥陀佛的愿力，虽然不讲破我法二执，自己也没有能力破我执、法执，但是自然有这种功效。圣道门是自力证悟自他一如的境界；净土门仍然是归到名号当中，显现自他平等。

同样是成佛，圣道门在秽土成佛，净土门是往生净土成佛。

同样是悟无生法忍，圣道门是圣者的证悟、自力的证悟；净土门是听闻阿弥陀佛本愿名号，信知必定往生，这就是无生法忍。《观经》说“豁然大悟，逮无生忍”，善导大师解释说“是十信中忍”“亦名喜忍，亦名悟忍，亦名信忍”。

圣道门说发菩提心，净土门也说发菩提心，既有同也有异。圣道门是在此土发菩提心， “众生无边誓愿度，烦恼无尽誓愿断，法门无量誓愿学，佛道无上誓愿成”；净土门是愿生极乐世界，以愿生心作为菩提心，因为只要往生极乐世界，自然可以度众生，断尽一切烦恼，证悟一切法门，圆成无上佛道。所以，经中说名号是无上功德，当然包含圣道门所讲的空、无相、无愿、离念等等，只不过净土门是从这句名号中得益，所以称为“他力不思议”。

十九、智者逆罪、愚者逆罪同异章问曰：智者逆罪与愚者逆罪，为同为异？

答曰：以凡夫浅智难分别之乎。

空也上人释云"智者逆罪变成成佛直道，愚者勤行一念过成三途因^M矣。然则愚者所思功德，智者前逆罪也；愚者所思逆罪，智者前功德也。其理深远微细焉，我等愚痴身，争可分别之哉。

何况善恶二道，共非出离要道。但以作罪则受重苦，作功德则生善处，是故总劝止恶修善也。

然则善导大师释"不问罪福时多少，心心念佛莫生疑”矣。

总之舍于罪福、论谈智慧，不惜身命，唯须一向专称佛名也，是则顺次得脱要行也。

“顺次”，就是这一生了毕，决定往生净土，解脱生死轮回。“次”是接下来，次一生。还有“顺后得脱”，就是次一生未必得脱，要二生、三生、多生之后才能解脱，叫“顺后”。念佛往生是“顺次得脱”，不会等待多生以后的。

二十、生死涅槃章

问曰：^w生死即涅槃”者，云何可知乎？

答曰：有心则生死道，无心则涅槃城也。

是故离生死者即离心也，离心者即无心，无心者即涅槃，涅槃即净土也。然赞净土德释^M无心领纳自然知”，判"未藉思量一念功"，或云"无有分别心" 矣。

从起分别念相以来，迷于无穷生死。心是第一怨，缚人令至阎罗处，不可不慎也。

二一、远近二种对治章

问曰：总而佛法修行，有远近二种对治。于念佛一行，亦应用之耶？

答曰：最可用也。

所谓"近对治”者：正至临终时，正念翻妄心，成一心不乱，遂往生是也。

“远对治”者：平生所作之业，必定临终现起；临命终时，始而舍焉最难，故须兼舍一切恶缘也。

故善导大师释“忽尔无常苦来逼，精神错乱始惊忙。万事家生皆舍离，专心发愿向西方^M矣。

诚夫三界六道，有为无常境，一切悉皆幻化虚妄也。在此界中，思忆常住安稳者，譬如渺漫浪上，欲不动舟而浮；然此义不可也，平生最须舍离诸缘者也。

厌舍之中，古易厌舍，乐难舍离。

若不厌乐，苦亦难舍。乐即苦因，苦即乐果故。

若夫苦乐俱舍，则为真实厌苦者哉。

释"人天五欲、放逸缚系等乐，虽言是乐，然是大苦，毕竟无有一念真实乐也。

乐无别体，苦息为乐也；苦无别体，乐止为苦而已。

这一段是说关于念佛往生有两种人，一种人是“近对治”，也就是我们讲的“临时抱佛脚”；另一种人是“远对治”，就是平常早早作准备，不等待临时抱佛脚。临时抱佛脚抱住了，当然没问题，万一没抱上呢？因为我们一生的所做、所思、所想，我们的业力有惯性的力量，平常业力深重，临终是依据平常的业力，可能临终根本来不及，根本不可能，也没有因缘来念佛，这样就损失了，所以劝我们从一开始就要舍离世间的种种杂缘、恶缘。

人在世间，为什么对这些杂恶之缘不能舍呢？总想在世间有所安排，弄得舒舒服服，服服帖帖，很安稳了，然后说“我再来修行吧”。不知道这是永远没有尽头的，所谓“世间事，了犹未了，何妨以不了了之”。

世间一切变动不居，无常。打个比喻，就像一艘船在不断涌动的水面，波浪不停，想让船保持稳定，怎么可能呢？它一定是随浪上下。船就是我们的身心，水浪就是世间万物生灭变动，我们的身心寄付在世间，当然是不安定的，所以要早点舍离诸缘。

或许有人讲“苦事、逆境很不舒服，我舍离了，但是安乐的境界不是挺好吗？”要明白，苦乐是相对而说的，互为因果。如果只是厌苦而贪乐，这不可能是真实的厌离。所谓真实厌离，是苦乐并舍。如果有这样的认识，自然就会厌舍诸缘，不会被世间苦乐无常的假相所迷惑。

二二、无贪乐受章

问曰：既《宝王论》云"一念弥陀佛，即灭无量罪；现受无比乐，后生清净土 "，今何劝厌乐乎？

有人对这里讲的“无比乐”错误理解为世间乐了，说“念佛就是‘现受无比乐’，你怎

么劝我们厌乐呢?

答曰：此“无比乐”，世人谓世间乐也；不尔，即是无贪乐也。

其故：成决定往生机者，三界六道中，无可羡，无可贪。世世生生，流

转生死间，悉皆受尽无穷苦乐，鉴照之则一切苦乐皆是苦也。

然则一切无著，则真实无比乐也。苦乐颠倒，如前应知矣。

二三、心境一体章

问曰：师常言"心外置境，止恶修善者，经无量劫不可离生死"，此义不明C

念佛行者，念净土依正二报境界得往生，尔者如何？

答曰：是且示离念。心外置境起念实是迷也，离念独一则云本分；本分

心田，曾无妄念。从起心境各别念想以来，流转生死也。若能缘心与所缘境，

永各别者，实不可往生，绝能所位止生死也。任何教法，若入此位，则解脱

生死也。

能所一体法，则是南无阿弥陀佛也。

这一章是大家容易疑惑的。有人说“净土法门本来就有个对境，以依正二报作为我们念想之对境，这样往生。可是师父您怎么总是开导说‘心外置境，止恶修善者，经无量劫不可离生死’呢？”

一遍上人回答说，这是告诉大家要“离念”。总之，佛法的大原则是泯绝能所之位而断绝生死。因为我们这一念妄想心分出了能所，才有生死轮回。本来我们心的本分是妙真如性，是不能分能所的，是万法一如的本来状态。可是一旦妄念安立，就有“我”“人”“我所”。

“我”就是能，“我所”就是“我”周围的一切，这就分开了，有人我分别，有能有所。那么，要解脱生死，必须泯绝能所。

圣道法门证悟的诸法一如，也是泯绝能所这种情形；净土门是对愚者所说之教，或者说是普被三根，但是是愚者也可以行的教法。按照圣道法门的理解去修行，我们做不到，所以不妨心外涉境，比如说“有西方极乐世界，我们要往生”，但这是初机的说法，也是特别的方便而已。

如果众生仅仅有能往生的心，有一个愿往生的境，这样能所分别是不能断绝生死的，这之间一定要有某种契合，让我们泯绝能所，这样才能达成往生。不然的话，能是能，所是所，仍然是两个，怎么能成为一体呢？

圣道法门在解释净土的时候，为什么要说“唯心净土，自性弥陀”呢？这种理论是没有问题的，它也是要说明“西方极乐净土就在我心之内，没有能所，泯绝能所，来迎接我的佛是我自性的显现”，这样才能断绝生死轮回。

可是，这些对我们来讲都是大道理，不能落实。净土法门的特色是，泯绝能所就在这句名号当中，名号就是能所一体之法。也因为这个缘故，我们念佛，即使指方立相、心外立境，都不障碍。这句南无阿弥陀佛，“南无”是能归，“阿弥陀佛”是所归；“阿弥陀佛”是能度，“南无”的十方众生是所度，从而构成能所一体的南无阿弥陀佛。所以，我们这样念佛，完全拋舍众生这边，归入名号，这就是“如彼名义，欲如实修行相应”，这样最简单，也最

直接。

二四、虽生而死章

问曰：师云"虽生而死，可静待来迎"。生身当体，云何可知死底耶？

问说：师父，您说虽然活着，其实已经死了，所谓“活死人”，我们只是在这里平静地等待阿弥陀佛来迎。我有疑问了，因为我们毕竟是活人，活着的身体在世界上到底怎么体会、感受“虽生而死”的情形呢？

答曰："虽生而死，可待来迎^M者，不绮万事，舍离一切，唯独自明，则云死也。生而独也，死而独也；然则与人俱住亦复独也，无可伴之人故；唯无

心无我而行念佛，是则云死底也。

“不绮万事”的“绮”字是绞丝旁，意思是丝织品，“不绮”就是不装饰的意思。我觉得也可能是单人旁的“倚”字，就是“不倚万事”，不倚仗，不倚靠，不旁借一切万事，舍离一切，只是一个人孤独地存在，这叫“死”。

人在世间怎么是孤独的存在呢？这是指人的生命状态，不是指身体，我们还要仰赖他人来吃喝。人在世上都是孤独的，但是如果我们有过多的攀缘，这个心就死不了。如果我们觉得还有相伴的人、相伴的事、相伴的物，“我”就没有死干净。真正体会到孤独的存在，所谓“唯独自明”，这就是“虽生而死”。虽然身体在世界上活着，但是心已经死了。虽然在念佛，念佛也是“无心无我而行念佛”。

“是则云死底也”，“死底”应该是日文作汉语化的表达，大概是说“死”是底色，以 “死”作为背景，“活”是在“死”的大背景上。就像一棵树已经被连根拔起，斩断了，等待运走，虽然树枝、树叶还是活的，但它是“死底”，因为底下的根全部斩断了。它是以 “死”作为背景暂时活着，如果不移栽到新的地方，不就死定了吗？我们的心和身体在世间活着，就像这棵树，心的树根已经斩断了，不在这个世间了，不跟世间的一切万事万物相伴相牵。

总他力称名行者，可思虽此身暂在秽土，心既遂往生在净土也。

总而言之，作为一个他力称名的行者，我们可以这样想：“虽然我们的身体还在娑婆世界，但只是暂时在这里活着，心已经扎根在净土了，已经达成往生了。所以，身体在世间就像傀儡一样，吃穿啊，住啊，应酬啊，但是心已经不倚仗世间一切万物，苦乐并舍，完全仰靠这句名号呼吸、生存，所以已遂往生。

亦闻他称念佛，我心浮南无阿弥陀佛，则是名号闻名号也，名号之外全

无可闻者也。

说“虽生而死”，我们还是每天念佛；说世间的事“不倚万物”，可是我们还在念佛，这不也是心吗？连念佛也不要以为是“我心”，不是“我在念佛”，而是“名号闻名号”，念佛在念佛。

我们现在都有念佛机，很方便，念佛机放在那里，它念一声，我们心里也会浮现这句名号。就像一面镜子，在镜子面前放什么就显现什么，它根本不需要用心。所以，闻名号是非常简单、轻松的，听闻倒是个诀窍。即使没有念佛机，也可以听闻自己心中念佛，也很轻松，就觉得名号一句一句地浮出来。这可以让我们换一个角度来观察自己这颗心，否则我们的我执确实太强烈了。

尔念佛者：行风情不往生，声风情不往生，身举动不往生，心意乐不往

生；唯南无阿弥陀佛独往生也。

“风情”也是日式汉语。“行风情”，就是修相不往生，身相不往生。不是看外表的形相，唯独靠南无阿弥陀佛往生。

二五、往生径路章

问曰：《小经》说"过十万亿"，《观经》说"去此不远"，相违如何？

《阿弥陀经》讲“从是西方过十万亿佛土，有世界名曰极乐”，“十万亿佛土”听起来非常遥远；但是《观经》说“汝今知否？阿弥陀佛去此不远”：这两个不是矛盾吗？

答曰：指十万亿说去此不远^w，故非相违。

“十万亿”就是“去此不远”，所以并不矛盾。

所以者何？

世界无边対，二十万、三十万，才是十万亿也。最在近故，云^M去此不远”

也。然则"十万亿¹¹者，全真实不背"去此不远"道理也。

先从事相上来说，这个世界是无边无际的，二十万亿、三十万亿、百万亿、千万亿、亿万亿，而这才是“十万亿”，所以是近。相对于二十万亿、三十万亿、百万亿，这算是近的，所以说“不远”。

接下来从道理来说：

又，十万亿”者，化用边也；“去此不远”者，实体边也：体用不二，故非

相违也。

他力实体者，周遍法界理，净秽不二，凡圣一如也。

“化用”是化导众生的功能、作用这方面，讲一个具体的数字--“十万亿”。

“实体”是真实本体，法界一如，举一毛尘可以收摄全法界。既然是“周遍法界”，当然更说不上远。即使娑婆和极乐隔十万亿国土，有净秽差别，但是在法界实体当中都是一如境界，不二分别，毫无空间远近的概念。

凡大乘佛法，心外无别法，是圣道习，万法一心。净土者，万法成为南

无阿弥陀佛也。

虽为万法，亦是无始本有心德，众生所蔽我执妄法，其体无由显彰。

然弥陀世尊以本愿力，彼接一切众生心德成南无阿弥陀佛也；故乘此愿

力时，众生心性即开发也。

以大乘佛法来说，不管是圣道还是净土，都属于大乘，基本的原则都是“心外无别法”。

但是，对于理解和契入证悟的方法来讲，圣道法门说“万法一心”，万法归一，万法都是唯心所现，所以万法归入一心当中，证悟心体。净土门，我们是愚痴、下劣的凡夫，不能开悟真如本心，对于“万法一心”我们不相契，而是“万法成为南无阿弥陀佛”。

我们讲“心、佛、众生，三无差别”，这句佛号就是阿弥陀佛证悟众生本有觉性，是众生原有佛性的圆满显现，只不过众生被我执、妄法障蔽，所以妙真如心的心体作用不能显现，功能、功德都不能显彰。众生自己没办法显彰心德，阿弥陀佛以本愿力替众生显彰心德。

所谓“替众生”，也是站在众生妄情的立场来说的，分别佛与众生，因为众生没有开悟。但是就佛本身来讲，佛性是遍达一切的，佛以本愿力、方便力成就这句名号，等于帮众生把心性开发了。其他诸佛菩萨证悟无生法忍，也是心性开发了，可是跟我们没有关系，因为他们没有这种本愿力、方便力的作用，没有成为让我们可闻、可称、可信的名号，从而开发心性，达成往生。所以，阿弥陀佛本愿力成就的这句南无阿弥陀佛固然是佛的正觉，也是众生本有心性的显现。

然则名号是一心本分也，此说去此不远，或云“莫谓西方远，唯须十念心^M

我们就知道，这句南无阿弥陀佛其实就是我们的本心，是众生“一心本分”，我们心的本分跟我们隔得还远吗？所以说“去此不远”，当体就是。

那么远在哪里呢？由于我们的妄想、执著隔住了，就变成远了。所以，不要说西方远，只要有十念心。所谓“十念心”，就是本愿文讲的“乃至十念”，“至心信乐，欲生我国，乃至十念”，就是很简单，很近，只要一心信靠阿弥陀佛，口称佛名，当下就是，这叫“去此不远”。

尔生当处极乐，而不坏十万亿程；十万亿虽遥，生当处极乐。是故本愿

所乘机，名号酬因德，开则十界无差别也。虽娑婆众生，列极乐圣众。净秽

不二，凡圣一如，非适今也。

若我执妄法不除，生佛各别，净秽永隔，不可不信行也。

“阿弥陀佛去此不远”，我们往生可以讲是“当处极乐”，当下这个处所就是极乐世界，因为“去此不远”嘛。即使如此，《阿弥陀经》讲的十万亿程是假的吗？不是，也“不坏十万亿程”。十万亿国土虽然遥远，但是我们往生的时候当下就是极乐。

这还是前面讲的实体与化用，体用不二，希望大家正确理解。如果理解不来也没关系，知道称名定往生就行了。

我们就知道，这句南无阿弥陀佛是酬报法藏比丘因地本愿，是总摄十方众生而成就的正觉名号，所谓“若不生者，不取正觉”。如果浓缩起来，十界依正都在名号当中；展开的话，十界也没有差别，可以从名号当中列出十界一切凡圣。

所以，虽然是娑婆世界的众生，但是列于极乐圣众，因为“净秽不二，凡圣一如”。这都是以六字名号来说的，不是站在一般的圣道门立场。是因为“名号酬因德”“本愿所乘机”，我们随顺佛的因地本愿，称果上名号，有弥陀名号酬因之德，才有这样的功效，才说 “净秽不二，凡圣一如”。

所以，“娑婆众生，列极乐圣众”不是今天才开始的，在佛十劫之前成佛的时候，以名号之德来讲，所有娑婆众生在极乐都有一个位置。

可是我们为什么没去呢？因为我们“我执、妄法不除”，没有一心归投南无阿弥陀佛，总是在“我”这边想得多，这样就“生佛各别”，众生是众生，佛是佛；“净秽永隔”，净土是净土，秽土是秽土。所以，佛成佛十劫了，我们还在这里。

“不可不信行也”，既然了解这个道理，我们现在就应当一心信顺，一心称名。

二六、一念多念章

问曰：罪障无数，不依多念之功，不可往生，如何？

很多人心中存在这个问题，说“我的罪孽太深重了，障碍太多了，无量无边，如果不是靠‘多念之功’，怎么能往生呢？所以要累积多念”。

答曰：迷出法性都，依一念妄心；翻其迷情，亦是一念也。然则迷一念

迷，悟一念悟。若一念不往生者，无量念不可往生。

这是以“一念”为根本，世界、宇宙其实都是一念心，这一念翻过来就翻过来了。如果一念不能悟，一念不往生，那么无量念也不能往生。这个道理确确实实是这样，大家一定要深入了解，会让我们非常安心，不然都是错误的认识，心中恐惧不安。

故释"一声称念罪皆除"，亦云"一念称得弥陀号，至彼还同法性身"矣。

虽称本离生死南无阿弥陀佛，犹疑往生；譬如虽吃饭，愿止渴药也。

这句南无阿弥陀佛本来就是离生死的，本来就是佛的涅槃境界，称念就离生死，还在于多念吗？不存在数字多少的问题。

既遇一念无上名号，何期明日？延生无益，唯须急死，是最行者本意也。

这句话如果不解释，或许会让人误解。意思就是，既然遇到了一念具足无上功德的名号，怎么还说要积累多念呢？要等到明天、明年，念数、功夫累积多了才能往生。难道不知道名号是无上功德吗？无上功德难道还要“积多念”吗？名号无上功德是尽虚空遍法界的，无穷大。

想“积多念”，就是想延长生命，“延生”没什么利益，真正愿往生的人都希望早点往生。但是，大家不要以为这是让大家寻死。

“唯须急死”，知道这句名号当下一声就决定往生，从心理上，愿意早生极乐；从心行上，当下一念就达成往生，这叫“急死”。如果拖拖拉拉，认为累积多少念才往生，这就叫苟延残喘，想在娑婆世界多耽搁，其实没有什么利益。

久居娑婆，欲积多念功之人，多损临终也。

如果想在娑婆世界待的时间久一点，想多积累念佛的功夫，这样对临终反而有损失。这句话给我们很大的提醒，想“积多念功”反而“多损临终”，为什么？因为不了解这句名号本身的功能力用，不能像《往生论》所讲的“称彼如来名，如彼如来光明智相，如彼名义，欲如实修行相应故”。

这句名号本来是无上功德，究竟圆满，“一念称得弥陀号，至彼还同法性身”，结果给它打折了，延后了，完全不认识它，还是抱着我执、妄念的想法，这很危险。这种想法如果不断熏习，长久地这样认识，到最后恐怕会误事。

佛法无价，以舍身命为价；不舍身命而无得证利，是云真实归命也。

佛法标不出价钱，如果真要标的话，就是要“舍身命”，所以要南无阿弥陀佛。佛什么都不需要，不需要我们供养他多少水果、多少钱，建几座大殿，而是拿命来，“南无”就是归命。

“舍身命”，不是拖拖拉拉的，“等我积累多少念，等到多少年之后再往生”；是当下一念决断，所谓“利剑即是弥陀号”，当下一念一心归命，当下一念无上功德，当下一念即是临终，当下一念达成往生。

二七、离衣食住章

问曰：不离衣食住三，不可往生乎？

答曰：衣食住三，则三恶道业也。

求装衣裳，畜生道业；贪求食物，饿鬼道业；构设住处，地狱道业。

欲离三恶趣，可离衣食住三也。其离三者，离著是也。

然则勿于自求，应任天运也。

空也上人云^H三业任天运，四威仪让菩提”矣，是则归他力行相也。

本来无一物，将求何事？万物如梦幻，勿生实有念。当舍离一切，归入

名号也。

我们看得出来，一遍上人一方面极其推崇他力，完全融入名号当中，完全仰仗他力，不计“我”之心品善恶，这是他一贯的立场，但同时他对自己、对我们行者这边要求还特别严格。比如这里说“离衣食住”，就是我们的心思不要放在穿衣、吃饭、住房上。往往很多人说“念佛法门靠他力，吃、喝、住我操点心，问题不大”。一遍上人对自己、对行者要求很严格，不是让我们不吃、不穿、不住，而是不要在这方面花太多的心思。

同时，他认为上根的人可以在家念佛往生，下根的人要出家，要早作准备，要舍离万缘。这都是万全之策，每个人自己可以衡量。

他力名号固然是全仗弥陀愿力往生，正因为如此，所以我们要郑重其事，不能等待临终抱佛脚，应该早作安排，舍离万事，一心归命，不染世间。

我们身体的生命虽然免不了在世间应酬，也离不开衣食住，但是我们心灵的生命应该达遂往生，就是身在秽土，心在净土。

二八、平生临终章

问曰：正至临终，死苦所逼，病苦所逼，不能念佛，可损往生。人人疑

之，为是为非？

大家都担心，正当临终的时候如果被死苦、病苦所逼，这时候不能念佛，那不就完了吗？就不能往生了。都有这个担心，这个担心正确还是不正确？

答曰：所行念佛者，佛护念力也；临终正念亦佛力也：于往生法者，一

切功能皆是佛力法力也。

即今念佛之外，不可有临终念佛。临终平生，全非异时。前念是平生，

后念是临终也。

故善导大师释1!愿一切临终时”矣。

平生不迸念佛者，必临终不行也。远不疑临终平生，可励念佛也。

舍现在的念佛，远谈临终，这属于戏论，也是没有究竟了解什么叫作“临终”。

平生、临终并没有差别，应该在当下一念念佛。现在能念佛，这就是临终；现在蒙佛护念，摄取不舍，一定会延续到所谓临命终时。这都是靠佛的护念力，不是自己的力量。所以，从现在念佛开始，时时刻刻念念，每天都是临终。

二九、法华名号一体章

或人问云：《法华》与名号，胜劣如何？

上人答曰：《法华》与名号，则是一体也。

《法华》是色法，名号是心法；色心不二，故《法华》即名号也，何可论胜劣乎！

故《观经》说"若念佛者，当知此人，是人中芬陀利华"矣。芬陀利华者，即是莲华也。

故《法华》名"萨达摩芬陀利经”也。

唯止邪论妄法，应一向念佛也。此善导和尚赞"人中上上人”也。

但以《法华》为出世本怀者，即经所说也。又云释迦佛，五浊恶世中，出世成道者，为说此难信之法，亦是经文也。

随机有益者，皆胜法也，皆本怀也。若无利益者，皆劣法也，亦非本怀也。

於戏！夫余经余宗，转昌转难。三宝灭尽之时，宁可论胜劣哉焉！

《大经》曰："我以慈悲哀愍，特留此经，止住百岁。^M

唯成法灭百岁时机，应一向念佛也。

因为我们一般人不善于闻法思维，所以对“一体平等之法”往往作分别思维，然后讨论胜劣，别起矛盾，构成障碍。如果了解《法华》和名号是一体的，还谈什么胜劣呢？应该止息这种邪论妄法，一向念佛。

再来，有这种比较，也是因为不了解自己的根机，不了解净土法门摄受的时代。像其他的经、其他的宗派，想随着时间的推移越来越昌盛，那是不可能的，只能越来越衰微。现在虽然拿来比较，说谁胜谁劣，可是随着时代往下延续，还怎么比较胜劣呢？就像春天百花齐放，可以比较胜劣；到了冬天，只有梅花独开，拿什么花跟它比较胜劣呢？都不存在。

应当想到我们是最下劣的根机，也就相当于法灭百岁的根机，我们这样的人只有念佛，其他法门再好，我们也不得利益，那些对我们来说，既不是本怀，也不是胜法。这也就是加强机深信。

三十、袓师所立深奥章

这里讲的“祖师”是特指一遍上人。一遍上人所立的净土宗宗义，有经教证据的来源，也有弥陀示现的慈谕。

或人问曰：净土门学匠，流议区区焉。归依何所立，可得往生乎？

可见当时净土门相当发达，很多法师大德弘扬净土，都有著作，都有一些观点，各人有各人的角度立场，弘法各成兴盛之态。所以，后学的人都有点目不暇接了，到底听谁的呢？

“流议区区焉”，有的这么说，有的那么说，有的说诸行是本愿，有的说诸行非本愿，有的说诸行蒙佛来迎，有的说唯念佛来迎，那就很多了。我们要听谁说的，才能达成往生呢？

上人答曰：异议区区焉，人我执情也。

如果听到不同的议论，这么说，那么说，这是因为各人站的立场不同、各人执著的见解不同造成的。如果回归到这句名号本身来讲，就没有异议。

南无阿弥陀佛名号，曾以无议。因兹往生一路，更不依议，唯依名号。

然则止息是非取舍妄念，唯依名号，可遂往生也。

学匠、善知识讲一千道一万，都是引导我们归入名号。如果只是停留在语言文字上，就觉得像歧路亡羊，不知道往哪里走。但如果归在名号当中，这些都不成问题，不成障碍。所以，往生不是依我们的议论，是唯依名号，这倒是非常干脆，简单利落。

假令思惟法师所劝名号，若信"不可往生"；犹若称名号者，则可往生人也。

要知道，法师都劝我们称念阿弥陀佛名号，即使我们思维法师所劝的名号，但是心中想着“不可往生”，哪怕法师说得不对，或者我们理解得不对，可是我们仍然在称念名号，那就决定了我们是能往生的人。

为什么这么说呢？

所以者何？譬如以火点物，心念^w勿烧"，口言"勿烧^w，不依此言，不依念

力；火之自性，而能烧物。水能湿物，亦以同焉。

然则今此名号本然自性，能令往生。是故不依议，不依言，不依心，称

则得往生也，是则他力不思议妙行也，谁不信之哉！

比如我们拿火点一张纸，只要点着它，就算我们心里说“别烧、别烧”，口中说“别烧、别烧”，它会不烧吗？它照样烧，不依我们的语言、念头而改变，因为火的自性就是燃烧。

六字名号是阿弥陀如来的慈悲之火，我们只要口中称念，愿往生，就如火必然烧物一样，自然能往生。

所以说“不依议”，不依你怎样议论、讨论；“不依言”，不依你怎样的言语；“不依心”，也不依你的心，或者这样想，或者那样想_：这些都是众生这边的妄执，都是无常虚妄颠倒之法，不起作用。名号是真实之法，只要口称，以弥陀本愿之力自然牵引往生净土。

有人会问“他不信佛，他念佛也能往生吗？ ”所谓不信，并不是真不信；所谓信，也不一定真信。在众生这边讲信和不信，都没有真实的。

如果不信，谁会讨论这个问题呢？他都没有往生极乐世界的想法，他会跟你讨论这个问题吗？他来讨论，就说明他相信有极乐，愿意往生，但是对名号存有疑虑，或者对自己的心这边，对自己安心不安心等等产生疑虑，那我们就跟他干脆彻底地说“但以称名，决定往生”。

还有些人，他们没听过教理，无所谓信，也无所谓疑，就是念佛形成习惯了，这样的人

决定在生。

我又想起悟真寺的净宽，他一天到晚都在念佛。一般人认为精神不正常的人，你跟他讲信讲疑，那真是笑话，怎么可能的事？但是他就喜欢念佛，一大早就在马路上念，见到人就念。像他这种情况，决定往生。

总而自力我执时，骄慢心起也。所以者何？"我能学之，我能行之，我能出离生死。如是思惟故，智慧增进，行亦增迸。不可有如我之智者，不可有如我之行者"，妄念炽盛而自贵贱人也。

若归依他力称名，无我无人法，故无骄慢心，亦无卑下心也。放下身心，更无我他彼此人情。田夫、野客、尼入道、愚痴、无智，平等而得往生之法，是名他力妙行，此偏他力所致也。

夫我法门，阿弥陀佛口传也矣。年来修学净土法门，十有一年焉，总以不习失于意乐者哉。

一遍上人说他之前学了十几年净土法门，但是没有透达净土的教理，还是注重意乐这方面，在自己的心意乐这方面琢磨，还不能完全归入他力，总有自己心的一点影子在。

然阿弥陀佛示现云："不可有心品分别，此心善时恶时俱迷故，不成出离之缘，唯南无阿弥陀佛之往生也。"我从此时，放舍自力意乐，领解他力深意。自尔以来，窥善导释义，一文一句，无非名号功能焉。

诚夫，三昧觉王弥陀如来，本誓至重矣！和光同尘，今也不忘其往昔，而示本愿深意，可谓愿王直受法门也焉。既是证诚念佛故，可仰可信。

其谁人可疑我家法门哉？机教时乖，难修难入。今此念佛一门，诚是时机相应宗也。

唯须放下诸缘，一向专称南无阿弥陀佛。

一遍上人说他所学的净土法义，既有经教的传承依据，也有弥陀觉王的示现开示，所以无可怀疑。他等于是从阿弥陀佛愿王那里直接禀受法门，而所谓禀受的法门，也不离三经经教，是证诚三经所说之念佛，所以“可仰可信”。

三一、一代圣教所诠章

问曰：一代圣教所诠，可云唯是名号耶？

答曰：一代圣教，所诠唯是名号也。

故《观经》说"持是语者，即是持无量寿佛名”付嘱阿难。

亦《小经》说"难信之法"付嘱舍利弗。

复《大经》说“乃至一念无上功德^w付嘱弥勒。

因兹天台释"诸教所赞，多在弥陀，故以西方，而为一准矣'

善导大师释"是故诸经中，广赞念佛功德"。

须抛于诸余万行，归于名号一法者也。

然顷学人偏好学解，而曾无行称名矣。是恐如“为千金券契，不取其金^M。

犹若"日夜数他宝，自无半钱分"也。冀学者须留心思量之者也。

既然一代圣教所诠都是名号，我们就可以专修称名。一切万行虽然殊妙，但是都指向称名。我们做不到难行道，但是能一向专念，就可以总摄一切万行功德，所以也不需要修难行道。

我们学习经教的目的是依教起行，不是为了显示学问，或者徒逞口辩。如果只是偏好学解，无称名行，这样就好像数他人之宝，自己没有半分钱一样。

“播州问答”是对前面第二部分语录的系统总结，内容跟前面差不多，但是系统化、条理化了。所以，如果两者对比的话，前面没有理解到的，或者有盲点的地方，可以通过看 “播州问答”深入了解。

一旦编入系统之后，意思就更加明确。前面是一条条的法语，互相之间的连接可能不那么紧密，只是读一段理解一段，或许会有偏差；如果放在条目章节之下，在一种前后次第关系当中，理解起来就更加精准。

另外，既然编排成条目，一定有内在的逻辑关系，我把这三十一章简单作了一个分科。

柒、附录 -、一枚起请文

一枚起请文

法然上人作

慧净法师译

非中国、日本诸智者所言观念之念佛；

亦非学文悟念心之念佛；

为往生极乐，唯称念南无阿弥陀佛而无疑，思“决定往生”而称念之外，无别事也。

但，所谓三心四修者，皆含于称南无阿弥陀佛，决定往生之想念中。此外若存深奥，则外于二尊之怜愍，漏于本愿。

欲信念佛之人，纵使能学一代之法，亦成一文不知、愚钝之身，如同无智之辈，勿现智者之相，唯一向念佛。

以两手印为证。

净土宗之安心起行，以此纸为至极；源空所知，此之外全无别义。为防灭后之邪义，所知记毕。

源空御判

（《大正藏》八三.二三六下）

我们先看“注”

【注】

此《一枚起请文》可谓法然上人绝笔之"遗言书”，贵重无比。

这篇法语很简短，但是特别重要，贵重无比。怎么叫“绝笔之‘遗言书’”呢？这是有

典故的

法然上人于八十岁之正月二十五日午时往生，二十三日侍者势观上人请示而白吕：

也就是往生前的两天，侍者势观上人向法然上人请示说_：

"念佛之安心，虽年来荷蒙教诲，尚请恩师亲笔简单地写下肝要之处，兼作未来之纪念。”

“有关念佛如何安心，多年来在上人座下，承蒙上人教诲，心中无有疑虑。不过，我仍然希望恩师能亲笔简单地把安心的紧要之处写下来，上人灭后，我可以作为纪念”。

法然上人欣喜应诺，随即提笔，以一枚之纸写下此文，

“一枚起请文”，“一枚”就是一张小小的纸片，“起”是缘起，缘起于有人这样请求，法然上人就写下来。

并且郑重地以两手盖印，作为证明。

按上手印，证明“这是我源空所了解的，是我写的”。

此情此景，不禁联想到《大经》发起序中，阿难尊者起请，世尊宣说本愿的殊胜法缘。

此文自古以来皆谓法然上人显示"出世元意”之文。所谓"出世元意”，即是大势至菩萨之所以示现法然上人，而应化于此世的根本精神，亦即究极目的、唯一使命。

此文字少义丰，品高词美，简要易解。净宗宗旨尽在其中，弥陀正意一眼便知。

一种信仰，如此简单明了地显示，实不多见。

日本净土宗信徒早晚课一定会诵念这篇《一枚起请文》，他们对《一枚起请文》非常尊重。它的意义特别好，特别能显明净土宗的核心。

1980年，中日两国佛弟子在香积寺举行善导大师入灭1300周年的纪念法会，日本净土宗佛弟子每人都专门抄写了《一枚起请文》，送到香积寺的香积塔一一祖师的灵骨塔，供养祖师。可见他们的心非常虔诚。

往生前两天，法然上人还有这么好的状态，精神健旺，头脑非常清晰。他一辈子的教化，说长话容易，说短话，还要立即写下来，这非常不容易，可见得法然上人的功力之深。一般人八十岁高龄，命终的前两天不糊里糊涂就算不错了。

这段文总共有一百多字，可以分为六小节：一、简非；二、显是；三、释疑；四、诫劝;

五、印证；六、付嘱。

“简非”就是简别不是的，因为念佛是共通、共用的法门，所以各有各的解释，先把不正确的理解排除在外，这是“简非”；接下来显示净土宗说的念佛，正确的解释是什么样的，叫“显是”，显明是这样的；然后释去人们心中可能存在的疑惑、妨难，叫“释疑”；接下来“诫劝”，诫止什么，劝导什么；“印证”，印可证明；“付嘱”，法然上人要灭度了，把这些交代出来：就是这六科。

我们先看“简非”。“简非”有两种：非观念，非悟念。

“非中国、日本诸智者所言观念之念佛”，净土宗说的念佛，不是中国、日本这些有智慧的人宣扬的观念念佛。要观念的话，一定要有智慧，以智观境。而且这个智慧不是一般的世间智慧，乃是出世无漏智，这是不容易达到的。如果这么理解念佛，就难了，我们都做不到。

净土宗讲的念佛不是观念的念佛。像《观经》十六观里就有观念的念佛，也有称念的念佛。一般人都觉得观念的念佛更殊胜，因为更难，也要求更有智慧，可能功德也更大。其实，这不是净土宗弥陀本愿规定的行法。

第二个“简非”，“亦非学文悟念心之念佛”，也不是广学经文教理、大开圆解、能悟明心性的念佛。前面观念的念佛，就整个大范围来讲，还属于净土宗之内的一种行法，但是只有智者才能做到。这里的“学文悟念心之念佛”就是圣道门各宗所讲的，比如禅宗开悟自心自性，所谓“自性清净佛性观”，也算一种观；还有天台的止观，唯识宗的唯识观，这都属于念佛的内容。蒲益大师《弥陀要解》把它称为“念自佛”，也属于念佛，是念自性佛。

下面一段是“显是”。“为往生极乐，唯称念南无阿弥陀佛而无疑，思‘决定往生’而称念之外，无别事也”，这就是净土宗的念佛，不是为了开悟，唯一的目的是为了往生极乐世界，这是目标。方法呢？唯是称念南无阿弥陀佛，不是观念。加了一个“唯”字，有“排除”的意思，就是只称念“南无阿弥陀佛”六个字而已，不是其他的。“而无疑”是代表安心。

“思决定往生’而称念之外，无别事也”，重新说一下信行。“思决定往生’”，这是内在的信心；“而称念”，外在就称念弥陀佛名，除此之外没别的事了。其实这句话很好懂，净土宗念佛是为了往生极乐，方法就是称念这句名号，安心就是没有怀疑，知道决定往生，做的事就是口称弥陀，除此之外没有别的事。

前面说“为往生极乐，唯称念南无阿弥陀佛”，一般人还容易做到；后面说“无疑，思 ‘决定往生’”，这要多多听闻才能决定，不然的话决定不下来。如果决定不下来，就不能做到“唯称念南无阿弥陀佛”，觉得这样不够，还要修点别的功德来补充，读诵经典，拜忏，这样就不单纯，会闹出很多事。

下面这段是“释疑”。可能有人还有怀疑，“只是称念，除此之外就没别的事了。但是，其他的先不说，不是还有‘安心、起行、作业’，还有‘三心、四修、五念’吗？”所以下

面就解释。

“但”是转折。“但，所谓三心四修者”，净土宗的经文和祖师的法语都说到“三心、四修”，不过这当中要正确理解。

“皆含于‘称南无阿弥陀佛，决定往生’之想念中”，我们只要心中有这样的想念，知道称南无阿弥陀佛决定往生，这样三心、四修都含在里面了。“三心”是安心，“四修”是作业。

我们知道《一枚起请文》很短，才一百多字，如果再浓缩的话，其实就是第二段“为往生极乐，唯称念南无阿弥陀佛而无疑，思‘决定往生’而称念之外，无别事也”；如果再浓缩的话，就是十一个字“称南无阿弥陀佛，决定往生”；如果再浓缩的话，简称就是四个字 “称念定生”，也就是善导大师《往生礼赞》里说的“众生称念，必得往生”八个字。

接下来是“诫劝”。“诫”是诫止，不要在这之外。

“此外若存深奥，则外于二尊之怜愍，漏于本愿”，这一句是“诫”。我们很多人都愿意把事情复杂化，深奥化，“像这样就能把净土宗的核心要点抓到了？ ”是的。如果在这之外，另外存在什么深奥的道理、高妙的修行，结局将是“外于二尊之怜愍”。

“二尊”是释迦佛和弥陀佛。本来释迦如来和阿弥陀如来怜悯我们这样无智、罪业深重之人，我们没办法修行高难度的观念、悟念，没办法广学多闻等，所以才把一切功德聚于六字名号当中，赐予我等，但只称念，决定往生。结果我们不甘平凡，认为在这之外还别有深奥，这就没有正确理解两土世尊的慈悲，而漏于弥陀的本愿救度。

这就是“诫”，对净土门，就是以很单纯的心来接受弥陀的救度，单纯地称念名号，除此之外没有深奥。再怎么深，会比六字名号更深吗？会比弥陀本愿更深吗？所以，不要复杂化，不要高深化，那都是凡夫自己心地的思量，以凡夫之心来测量佛智，一定会漏于弥陀本愿。

下面是“劝”。

“欲信念佛之人，纵使能学一代之法，亦成一文不知、愚钝之身，如同无智之辈，勿现智者之相，唯一向念佛”，这句话真是过来人讲的，力量特别大。因为法然上人自己就是这样的，他八宗兼学，当时被称为全日本第一名的智者。但是他说，想相信念佛法门，想入念佛法门得其真髓的话，哪怕根机再怎样是上根利智，能学一代之法，释迦牟尼佛一代讲经说法都可以修学，“亦成一文不知、愚钝之身”。

一般人如果是这样，就觉得不得了了，被别人山呼万岁，认为是古佛再来，觉得非常珍重。往往会读《楞严咒》，都舍不得放下，“我诵了多少经，我怎么舍得？”但是法然上人说，“能学一代之法”，这些都不重要，都如同无，如同零，清空了。为什么？ “亦成一文不知、愚钝之身”。因为一代之法跟六字名号相比等于是文句，六字名号才是摩尼宝珠。

话说回来，果真是智者，真正了达一代之法的究竟目的，最后还是归到称念南无阿弥陀佛。所以，两相比较，六字名号才是一代佛法的根本结晶。

并不因为学了一代之法，学富五车，就起骄慢，认为自己很有智慧；反而能看清自己，如同一文不知，好像一个大字都不认识的愚痴人一样，而不要显示自己是一个很有智慧的人。一代之法都归于一向念佛，“南无阿弥陀佛，南无阿弥陀佛……”。只要能一向念佛，哪怕一个字都不认识，就已经总摄一代教法了。

这段法语确实特别慈悲，特别简洁有力，可以反复读，自然就明白了，非常简单明了。

下面是“印证”。

“以两手印为证”，盖上手印来证明“净土宗的教法就是如此，这是我亲笔所写”。

下面是“付嘱”。

“净土宗之安心起行，以此纸为至极”，有关净土宗如何正确安心，如何起行，这张纸上记载的已经达到顶点了。

“源空所知，此之外全无别义”，我源空知道的都在这张纸上。

“为防灭后之邪义，所知记毕”，为防止我死后有人误解，或者有人以我的名义错误地宣扬，我把自己知道的记载在这里。

“源空御判”，这是法然上人亲笔写的。“御”就是亲自，是他亲自判示的。

二、三心五念四修皆南无阿弥陀佛之文

这段文跟前面《一枚起请文》所说的“但，所谓三心四修者，皆含于‘称南无阿弥陀佛，决定往生’之想念中”有类同之处，所以放在后面。

法然上人云：

拜见善导大师之释，源空之眼中所见：

三心亦是南无阿弥陀佛，

五念亦是南无阿弥陀佛，

四修亦是南无阿弥陀佛，

三心五念四修皆俱见南无阿弥陀佛也。

这就是会读书，读到精神实质，所谓力透纸背，不在文句上摸索。

“三心”是安心，“五念”是起行，“四修”是作业。

“三心”是至诚心、深心、回向发愿心，解释起来就有一大篇。但是法然上人说得非常直白、简单，“三心”就是一句南无阿弥陀佛。说了解了三心，如果不念佛，那就是不了解三心；如果能专修念佛，自然三心具足。

“五念”，就是天亲菩萨《往生论》所讲的五念门，仍然是这句南无阿弥陀佛。礼拜门，就是礼拜念佛门，礼拜谁呢？礼拜阿弥陀佛，还是南无阿弥陀佛；赞叹门，赞叹谁呢？南无阿弥陀佛，说“称彼如来名”，也是南无阿弥陀佛；作愿门是愿往生西方极乐世界，仍然是南无阿弥陀佛；观察门是观察极乐世界依正庄严，仍然在这句名号当中，南无阿弥陀佛；回向门是愿一切众生跟自己共同往生，自己念南无阿弥陀佛，也教别人念南无阿弥陀佛_：所以， “五念”就是一句南无阿弥陀佛。

“四修”是恭敬修、无间修、无余修、长时修。恭敬修，“南无”就是恭敬，归命，所以是南无阿弥陀佛；无余修就是不离开阿弥陀佛这个法门之外修别的法门，叫无余修；无间修就是不被其余行法或烦恼间断，叫无间修，修什么呢？就是修这句南无阿弥陀佛；长时修就是毕命为期，誓不退转，这叫长时修_：所以，“四修”也是一句南无阿弥陀佛。

这就是所谓万法不离其宗，万法归一。以净土宗来讲，万法都归于南无阿弥陀佛，所以怎么看都是念这句南无阿弥陀佛。

三、镇劝用心

南无阿弥陀佛。

《金言录》第83页。

《念佛金言录》后面附录的这几篇，《一枚起请文》《镇劝用心》《白木之念佛》《自然法尔章》，它们的内容毫无例外都是依据善导大师的“称名正定业”，和前面一遍上人的表达都一样，显明大家都是完全遵从善导大师对弥陀本愿的解释，所谓“众生称念，必得往生”，让我们全然仰赖这句名号往生，而不在自己这边寻求出离之缘，也就是无我，归命于佛。

我们来看：

镇劝用心（汉字原文）

证空上人作

¹睡而明一夜，报佛酬因之榻即明；

觉而暮一日，弘愿内证之里即暮。 ²根力顽莫生却虑，佛摄下根之誓已成; 行业乏莫致狐疑，经要十念之言是验。

³急励乎喜，正行精进故；

懈倦乎快，正因圆满故。

⁴徒论机善恶，不忘于正觉之强缘；益搁自堪否，可仰于深重大悲耳。

（《大正藏》八三.四〇五下)

就像后面注文所讲的，这是日式中文，所以看起来不太好懂，但多少也能猜到。

“睡而明一夜”，就是从我睡下去到第二天天明，这不是过了一晚上吗？

“报佛酬因之榻即明”，我是睡在竹床上、木床上吗？不仅仅如此。“塌”就是床榻。我睡的床是什么呢？是阿弥陀佛，阿弥陀佛是报佛，报佛是酬因地本愿摄取念佛众生不舍的佛。

我是一个念佛人，即使晚上睡觉，阿弥陀佛也对我摄取不舍，也没离开我。所以，我睡在床上，等于睡在报佛摄取的床上。早晨天亮我起床了，等于佛也随我一道起来；晚上睡下去，等于佛也守候在我的旁边。他是要说明这重意思。

“觉而暮一日”，“觉”是早晨，“暮”是晚上。从早晨醒来之后，一直到晚上，这不是过了一整天吗？作为一个念佛人，在一天的念佛生活当中，外表或许在东奔西走，忙忙碌碌，但是内心蕴含的是弥陀的名号、弥陀的慈悲，这叫“弘愿内证之里”，“弘愿”就是这句南无阿弥陀佛。也就是说，这句名号伴随我一天，从早晨天亮一直到天黑。

总之，这两句是说不管白天还是晚上，我都活在弥陀摄取的光明当中，都有弥陀的名号救度给我安慰，阿弥陀佛与我日夜不相舍离。

“根力顽莫生却虑”，我的根机虽然顽劣，但是不要因为这一点就感到恐虑，就后退。一般人会想“我罪业重，修行浅，福德不够，没有智慧”，这样就会退心，往后退。“却” 是“退却”的“却”，“虑”是“疑虑”的“虑”。“像我这样的，阿弥陀佛还要我吗？我念佛还能到净土吗？”虽然根机顽劣，根力劣，但是不要生却虑之心。

为什么？“佛摄下根之誓已成”，阿弥陀佛摄受下根众生的誓愿已经完成了，就是第十八愿“唯除五逆、诽谤正法”。连五逆、谤法的众生都摄取救度，所以我们不需要担心被佛的誓愿拋弃，没有这回事，佛的誓愿已经成就了。

“行业乏莫致狐疑，经要十念之言是验”，修行作业不是很精进，成绩不是很好，叫 “行业乏”，“乏”就是缺少。一般的人会想“我念佛也不多，功夫也不深，持戒也持不了”，这么一想，就担心了，“这样还能到净土吗？你看人家精进的，一天念三万、五万，少的也有一万、两万”。

就算行业不精进，不努力，也不用怀疑。为什么？“经要十念”，“要”字应该读 yao,是动词。这跟上一句是配对的，上面是“佛摄下根”，这里是“经要十念”。“经要十念”就是本愿文里说的“乃至十念”，是佛跟众生的要约，约定了“上尽一形，下至十念” 都决定往生，如果做不到这一点，法藏比丘就不成佛。而“经要十念”这句经文已经证验了，阿弥陀佛已经成佛了。

行业再贫乏，总不至于没有一念、十念。所以，阿弥陀佛说“乃至一念，乃至十念，必定往生”，这是灵验不虚的，不用担心。

第三段也有两句。我们平常人总是两种情形：一是发道心，努力修行念佛；第二，有时候懒洋洋的，提不起精神。在这两种情形下都要安心。

“急励乎喜”，这时候心勇猛起来了，感到很欢喜，也为自己庆喜。为什么？“正行精进故”。“正行”就是往生极乐之行，这里讲的是特别指五种正行当中的“称名正行”，也就是“正定之业”。在正行念佛当中精进不懈，这值得庆喜。

“懈倦乎快”，现在懒洋洋的怎么办呢？人的体能、心情总是有高有低，有时候就有点懈倦之心，这时候是不是就担心，怕不能往生？不是这样的。“懈倦乎快”，即使一时疲劳懈倦，也仍然感到安慰。这个“快”，不是说因为自己懈怠而感到快意，而是说即使这样的众生，阿弥陀佛仍然有不舍的慈悲，所以心中感到有安慰。

“正因圆满故”，所谓“正因”，就是一念归投阿弥陀佛，念佛愿往生，这时候往生之因就已经达成了，这叫“正因圆满”。

“正因圆满”和“正行精进”，这两个词很好。在“正因圆满”的前提下，我们就会随分随力地“正行精进”，多念佛。但是，念佛多少是有分限的，精进勇猛念佛的时候固然欢喜，一时懈倦的时候也不觉得有欠缺，往生仍然是安定的，所以叫“正因圆满故”。

第四段，“徒论机善恶，不忘于正觉之强缘；益搁自堪否，可仰于深重大悲耳”，前面之所以根力劣可能会生却虑，行业乏或许会有狐疑等等，或者说急励、懈倦有不同的心境，这些情形都是因为在众生的根机这边论善论恶，这是没必要的，往生极乐要盯住弥陀的誓愿。

所以，不可以“徒论”，“徒”是徒然，徒然讨论“我的根机是不是贤善？是不是恶劣？是精进还是懈怠？”要知道，一切众生之往生，决定于阿弥陀佛正觉之强缘，不要忘了这一■点。

“堪”是能够，“我能不能精进？我能不能做到哪个程度？ ”这是自力的想法，应该把自己根机这边能还是不能搁在旁边，完全仰凭阿弥陀佛的深重大悲。也就是一向念佛，从晚上天黑到白天天亮，从白天醒来到晚上睡下，随分随缘，尽心尽力，“南无阿弥陀佛，南无阿弥陀佛……”。

即使根机再差，也觉得往生有分；即使行业再少，也知道往生决定。精进之时有庆喜，懈倦之时仍有安慰。这样过念佛的日子，不是非常轻松自在吗？这就是纯然忘我的念佛。

“镇劝用心”是日式中文，所以我们只能猜，就是劝我们众生念佛的时候应当有正确的安心，心该怎么用。我们看“注”。

此《镇劝用心》之文简洁扼要，意味无穷；可谓弥陀弘愿之心要，他力念

佛之精华，安心之极致，化用之良方。

此文分为四段，其所显示者：

第一段，生佛不二，机法一体；

专修念佛之人，白天、晚上阿弥陀佛都摄取不舍，晚上睡觉是睡在阿弥陀佛摄取的床上，白天行走是行在弥陀弘愿的名号当中，这就叫“生佛不二，机法一体”。

第二段，第十八愿，圆满成就；

第十八愿是摄受下劣根机的众生，所以说“唯除五逆、诽谤正法”。另外，也是摄受那

些修行不能精进的，所以说“上尽一形，下至十声”，说“乃至十念”。既然本愿已经成就了，我们就不必有任何担心，根机再顽劣，行业再贫乏，都是弥陀本愿怜悯、救度的对象。

第三段，业事成办，安心满足；

因为有阿弥陀佛的本愿可以依靠，所以一心归命，一心称名，往生决定。这样，不管是精进还是懈倦，内心都是安心满足的，往生之业事已经达成了。

第四段，不顾自身，唯凭弥陀；

不管自己的善恶、智愚，这一切都不论，唯仰凭阿弥陀佛。

然此文乃"日式中文"，故有人不易领会，试解译如下：

下面是慧净上人重新翻译的，翻译得非常好，一看就很好懂。

¹一夜之眠，卧在弥陀救度之床；

一曰之醒，行在弘愿功德之中。

根机虽劣莫顾虑，弥陀救度下根之誓愿已经成就；

念佛虽少不须疑，大经乃至十念之约束已经灵验。

³努力称名可喜，念佛之正行精进故；

懈怠疲倦亦快，往生之正因圆满故。

⁴莫徒然谈论自己是善是恶，而忘失弥陀无条件之救度；

应舍自己能与不能之计度，完全凭靠弥陀深重之大悲。

又，小栗宪一法师将此文修饰成词赋的体裁，而作其所著《净宗教旨》的总结，文词雅丽，甚易朗朗上口，如下：

¹睡去一夜兮，卧在光明摄取床；

醒来一日兮，坐在常行大悲场。

²根机虽劣兮莫卑下，佛有拯救下根之大悲；

行业虽疏兮莫疑虑，经有乃至一念之要文。

³称名可喜兮，佛恩报尽故；

不称亦喜兮，业事成办故。

⁴宜顾身之分限兮，

勿忽佛之冥见兮。

我们要了解我们个人的身份是有限的，不应当忽略佛的眼睛，佛总是看到我们，了解我们的情形和状态。

证空上人法号善慧，乃法然上人的上足弟子，可谓宿缘深厚，其来有自，有十一面观音示现之称。十四岁时即不肯接受戴头帽的成人仪式，而主动请求进入法然上人之门剃度出家。法然上人喜获麒骥，欣然为其剃度，提携膝下，亲自调教。其生性俊逸，慧解天然，一旦见闻，无不悉皆通达。亲炙上人有二十三年之久，具承法然上人的宗义；于善导大师之《观经疏》特别喜好，深加钻研，经常阅览，曾读破三部。法然上人撰述《选择集》时，负责勘文之役；并尝代替上人前往当时宰相藤原兼实的府第讲说净教。又曾为天皇、皇太后授戒，历代天皇曾先后赐以"弥天国师""鉴知国师”等徽号；而此《镇劝用心》即是应当时道觉亲王之请所写。其德行学识之厚，深受皇室尊崇。

法然上人往生前曾交代弟子们，若于法义有不知，可询问证空上人，其受法然上人之器重可知。

其往生之正因满足，而正行亦精进，每日称名六万遍，虽至半夜亦不睡眠，晓更即起而暗诵法门、称念佛号，未曾懈怠。七十一岁时预知时至，于十一月二十六日早上即披袈裟，与大众同声读诵《阿弥陀经》，诵毕便敷演净土法门; 之后于本尊前向西，念佛至正午，合掌端坐往生，灵瑞亦多。

其所创建之寺院有十一座，著述甚富，有百卷之多。弟子颇盛，皆各主一方。

四、白木之念佛

今天我们学习这篇《白木之念佛》，仍然是证空上人作，慧净法师翻译。

这篇法文非常好。它以一种非常浅白、生动的譬喻来说明念佛的安心，真正是“一次读过，永世难忘”。我第一次读到这篇，可以讲非常欢喜，拍案叫绝，后来也会经常想起“白木之念佛”。

我们来看：

白木之念佛

证空上人作慧净法师译

自力之人者，色彩之念佛也：或以大乘之悟彩色，或以甚深领解彩色，或以戒彩色，或以调静身心彩色。有定散色彩之念佛，则往生无疑而欢喜；无色彩之念佛，则不得往生而悲叹：此之悲喜，皆自力之迷也。

这说的就是现实当中的情形，我们见到的太多了。特别像现在，念佛是一个通用的法

门，大家都念佛，虽然都念佛，总有一些人夹杂了自力成分。自力之人，心中有自力心，他来念佛，证空上人就把它命名为“色彩之念佛”。

那么，到底是什么样的色彩呢？下面举了几个例子。“或以大乘之悟彩色”，讲“色彩、彩色”，都差不多。也就是说，虽然念佛，可是有大乘佛法开悟的特色，就觉得念佛念得好，质量比较高，往生有把握；如果没有，只是很平淡地念佛，就觉得心中没有底气。

“或以甚深领解彩色”，对净土的教文、法义理解得很深入透彻，就觉得念佛比较踏实；否则就感到空空落落的，好像缺了点什么。

“或以戒彩色”，“念佛如果能清净持戒就更好了”，就像搞装潢，画上戒的彩色不就更漂亮了吗？

“或以调静身心彩色”，就是一般讲的“念佛心要清净”。

总之，在念佛之上要加一些定善修行、散善修行的色彩，如果有“定散色彩之念佛”，就认为“往生无疑”，认为肯定能往生，感到欢喜；如果没有这些色彩，只是念佛，也没有大乘之悟，没有甚深领解，没有定散，没有戒定慧，这一切都没有，就觉得“完了，不能往生”，而悲叹。

“此之悲喜，皆自力之迷也”，或悲或喜其实毫无必要，皆是“自力之迷也”。为什么喜？觉得自己有力量，所以这种喜是自力之迷；为什么悲呢？觉得自己没有力量，就感到不行了。这都是在自己这边产生的悲和喜，都是迷。

下面说“白木之念佛”：

《大经》所言法灭百岁之念佛，《观经》所言下三品之念佛，皆是毫无彩色之"白木之念佛"也。善导大师释本愿文之"至心信乐”谓之"称我名号”，亦是成为白木之心也。

讲“色彩之念佛”是陪衬的，目的是讲“白木之念佛”。

什么是“白木之念佛”呢？举出两个例子。第一个，举“《大经》所言法灭百岁之念佛”。《大经》说：

当来之世，经道灭尽，我以慈悲哀愍，特留此经，止住百岁。

那时候的人念佛，他有戒的色彩吗？没有。三宝都灭尽了，戒定慧都没有人宣说了，经典都没有了，他有大乘之悟吗？他有甚深领解吗？他一切彩色都没有。

“色彩”和“白木”是什么意思呢？“白木”就是从树林里砍下来的木头，没有加颜色的，直接把皮一剥，白白的木头。如果旁边有颜料，有黄的、红的、绿的，就可以加各种色彩。在法灭百岁的时候，连这些“颜料”都没有了，怎么加色彩呢？所以不可能有诸宗诸派定散二善的修行，这些色彩都没有了，那时候的念佛就是“白木念佛”。

“白木念佛”，就是你原来是什么样子就是什么样子，你就是从山里砍下来的一块木头，是本来的素质，没有加彩色的装饰。你是什么样的根机、年龄、身份，就以你的原模原样来念佛，不加任何别的色彩，这叫“白木之念佛”。

所以，举出“《大经》所言法灭百岁之念佛”，一看就非常清楚。

第二就是“《观经》所言下三品之念佛”，《观经》下辈三品一生都造恶，是十恶、破戒、五逆的众生，直到临终，哪有功夫、能力、条件加上定散的色彩来念佛呢？不可能。就是以直白的、本来的根机念南无阿弥陀佛，这叫“白木之念佛”。

或许有人说“弥陀本愿讲的念佛不是白木之念佛啊！本愿说‘至心信乐，欲生我国，乃至十念’啊”，证空上人接下来说“善导大师释本愿文之‘至心信乐’谓之‘称我名号’，亦是成为白木之心也”，前面固然有“至心信乐”四个字，可是善导大师把它解释成什么呢？ “至心信乐”是信什么？就是信“称我名号，必生我国”。

所以，“至心信乐”不可以理解为一种“彩色”，“我自己信得好才能往生”，而是要归到名号本身，以我们原本的素质来念佛，所以说“亦是成为白木之心也”。所谓“至心信乐”，就是一种原原本本的状态，而不是让你有什么色彩的心，反而是白木之心。“称我名号”有什么好说的？就是口称“南无阿弥陀佛，南无阿弥陀佛……”，很简单，称为“白木”。

这也是法然上人讲的“还愚痴生极乐”，你本来是什么样子，就回归那个本位。

这一段举出《大经》法灭念佛、《观经》下辈念佛，还有祖师的解释“白木之心”，这是总的说明“白木之念佛”。

下面是解释。先解释《观经》：

《观经》下品下生之机者，佛法、世偺二种善根皆无之无善凡夫故，毫

无彩色也。何况死苦所逼，已成茫然，三业皆无正体也。一生皆是恶人故，

平生之行皆无可凭；临终死苦所逼故，止恶修善之心，大小权实之悟，不能措心；起立塔像之善，此仪不契；舍家弃欲之心，此时难起：实是“极重恶人，无他方便”也。

《观经》下辈一共有三品，这里专门举出下品下生，以此来涵盖三品，因为这是最恶劣的。

“《观经》下品下生之机”，依善导大师的解释，他没有佛法当中的善，也没有世俗当中的善，这两种善他都没有，是“无善凡夫”，所以对他来说“毫无彩色”。

何况他的状况是到临终了，一生造恶，一直到临终，四大分离，死苦来逼迫，这时候已经茫然了，经典里说“彼人苦逼，不遑念佛”，这里说“三业皆无正体”。“三业”就是身、口、意三业，身、口二业是表业，是假业；意业才是实业，意业是三业的正体。但是，这个下品下生的人，他的意业情况怎么样呢？经文说“彼人苦逼，不遑念佛”，被死苦逼迫，失去了忆念佛名的能力，所以善导大师解释说“苦逼失念”，失去了意念的能力，让他

清清楚楚地记得，一声一声地浮现佛的名号，他没有这个能力了，所以叫“三业皆无正体，，_。

“无正体”，他后面还有那种表相，他跟在善知识后面称佛名，“善友告言：‘汝若不能念彼佛者，应称无量寿佛。’如是至心，令声不绝，具足十念，称南无阿弥陀佛”。他口中虽然在称，但是意业的正体是没有的，他只有口业的表相，哪有一点自力的色彩呢？哪有菩提心呢？还谈什么修定善、散善？都谈不上了。

就他一生的行业来讲，他一辈子加了什么色彩，放在那里沉淀吗？也没有，“一生皆是恶人故”。这里讲的“彩色”是指好看的颜色，漂亮的颜色，像平常修行戒定慧才是“彩色”，他造恶，哪能成为“彩色”呢？他一生都是恶人，“平生之行皆无可凭”，没有可以拿来添加色彩的凭据。

他临死的时候能再加色彩吗？不可能，“临终死苦所逼故”，这时候让他止恶修善，他能做到吗？不可能。让他在佛法当中获得“大小权实之悟”，“大”是大乘，“小”是小乘，“权”是方便权教，“实”是真实佛教，他也不可能悟到。大小权实不能措心，心中不可能分辨佛法的教理，不可能悟到佛法的深浅。

“起立塔像之善，此仪不契”，“起立塔像”“舍家弃欲”是《大经》三辈文里说的。

“起立塔像”是世间善根，世间人在佛门里修福报。他临死了，这时候跟他讲“起立塔像”，根本不对他的根机；让他“舍家弃欲”，这个心也难以发起来，地狱的火都烧到脚板底了。

所以，他这种情形是“极重恶人，无他方便”，是恶中极重之恶，这时候除了念佛之外，一切都没办法搭救他了。

虽然教其领解他力，念名号之不思议，然而被苦所逼，次第失念之故，转教口称而言："汝若不能念者，应称无量寿佛。^M

什么叫“虽然教其领解他力”呢？就是说“你自己没有力量了，我教你他力吧，你要领解啊”，就是经文说的“临命终时，遇善知识，种种安慰，为说妙法，教令念佛”。用自力不可能安慰他，他没有这个条件了，所以是用他力念佛法门来安慰他，跟他讲阿弥陀佛他力救度的种种道理。

教他的目的总是想让他正确地领会和理解，“要知道，这是名号不思议，你要忆念名号的功能作用”。教他的人固然是好心，但是他能做到吗？做不到。所以下面说“然而被苦所逼，次第失念之故”。人到临死的时候，那种苦恼是我们活人现在很难体会的。他被死亡之苦逼迫，教他领解他力，他也没有能力理解，这叫“失念”。“好，你领解不了，你就念名号之不思议吧”，“念名号之不思议”他也没办法清楚地一句接一句地忆念，这叫“次第失

念”

既不能领解，也不能忆念名号之不思议，这时候善知识才“转教口称而言_：‘汝若不能

念者，应称无量寿佛’”，“看来你理解他力也理解不来，念名号不思议也念不来，那你开口喊就可以了”。

此时虽然意业茫然，然而十声称佛，声声消灭八十亿劫生死之罪，蒙"见金莲花犹如日轮"之益。

这时候他的情形，从意业来讲是茫茫然，根本不是清清楚楚、明明白白的。在茫然的状态下，他只是还有一念求救之心，在善知识的引导下，善知识教他念，他就跟在后面依葫芦画瓢地念，念了十声，每一声都消灭八十亿劫生死之罪。就这样念佛，最终得到的利益是 “见金莲花犹如日轮”，来迎接他。

此义者：就机而论，毫无道心，亦无定散之彩色；只随善知识之教，别无贤能，是白木之念佛而往生也。

下品下生的人，他的情形，从他当下的根机来说，他毫无道心，什么发大乘菩提心啊，修定善、散善啊，通通没有，他没有这样的能力，也没有这样的资本，所以讲“无定散之彩色”。他只是“随善知识之教”，毫无任何长处和才能，他的念佛就是白木之念佛。虽然念佛，也是意业茫然，就是跟在后面，善知识念一句，他念一句，是典型的白木之念佛。即使如此，也达成往生。

譬如牵幼儿之手而书写文字，岂小儿之高明耶！下下品之念佛，亦复如是：只随善知识及弥陀之意，但以口称而得往生也。

这个譬喻特别巧妙。比如我们手把手教小孩写字，小孩不懂文字，我们握着他的手，然后写一个字。这不是小孩自己高明，不是他会写字，他不懂。

下品下生念佛也一样，善知识协助他，带领他，一句接着一句地念。他只是随着善知识和弥陀之意，他自己意业茫然，善知识说念佛，“南无阿弥陀佛，南无阿弥陀佛……”；弥陀的意思是什么？弥陀的意思是“你念佛，我就接你到净土”。他自己哪里知道呢？他自己没有意识，意业茫然。但是，只要他张口念南无阿弥陀佛，往生这件事在弥陀的手中就写成了。

弥陀的意思是通过善知识传达的，完全不是他自己说“我要发道心愿生极乐世界”，他没有这样的道心；让他发大乘菩提心，他更没有这样的道心。他被死苦所逼，恐怖倒是有的。所以，愿不愿往生，能不能往生，怎么往生，完全不是他的意思，他就是白木之念佛，意业茫然。

好在他有一个优点，就是“随善知识及弥陀之意”，“你们说怎样就怎样”，他自己没有意见，别人怎么说他就怎么说，善知识说念佛，“南无阿弥陀佛，南无阿弥陀佛……”，他就“但以口称而得往生”。

弥陀之本愿特殊，苦行难行之愿行，皆为五逆深重之人故，五劫兆载之愿行，缩于失念位之白木之念佛，无穷之生死缩于一念，僧衹之苦行成于一声也。

他能达成往生，完全是因为阿弥陀佛本愿殊胜的作用。弥陀五劫思惟发愿，兆载永劫地修行，一切难行苦行成就了，成就这句名号，本来就是为了救度五逆罪业深重之人，所以把一切难行苦行之愿行、五劫兆载之愿行，都浓缩在一句南无阿弥陀佛当中。

所谓“失念位”，就是这个人已经失去了忆念的能力，在这样的状况下，把这句名号教给他念，这就是“白木之念佛”。以这样的情形口称佛名，就能达成往生，这是阿弥陀佛本愿特殊的作用。所以，这时候念佛“无穷之生死缩于一念”，一念断绝无穷生死；“僧衹之苦行成于一声”，一声称名，三大阿僧衹劫的苦行难行功德完全满足。

前面是就《观经》下品下生来说的。下面这一段是就《大经》三宝灭尽时的念佛，来说明是白木念佛。

又，《大经》所言三宝灭尽时之念佛，亦是白木之念佛也。其故者：大小乘之经律论，皆隐于龙宫，三宝悉灭，阎浮提之冥冥众生，唯恶之外，无善之名，教导戒行之律藏先灭故，依何而有止恶修善之心乎！说明菩提心之经卷亦灭故，依何经而发菩提心乎！世上无知此理之人，亦无习知之道。故唯有定散色彩皆失之白木之念佛、六字之名号住于世上也。善导大师言：“尔时闻一念，皆当得生彼。”此机之一念十念而往生者，佛法外之人，只以白木念佛之力而往生也。

这一段也好懂。那时候戒律已经没有了，谁教你止恶修善呢？连止恶修善的心都没有了，发菩提心也没人教了，一切道理没人教，也没人知道，更没人修行。世间所留的佛法只是一句南无阿弥陀佛，而这时候的一句南无阿弥陀佛，定散的色彩通通没有了。

经文说：

我以慈悲哀愍，特留此经，止住百岁。其有众生，值斯经者，随意所愿，皆可得度。

那时候念佛，“随意所愿”都能往生极乐世界。所以，这叫“佛法外之人”，他既没有大乘佛法的发菩提心，也没有小乘佛法的戒定慧断恶修善、断烦恼，这些通通没有，完全是一个连世俗善都没有的造恶之人，因为是万年法灭的时候嘛。所以，他的念佛就是白木之念佛，这就达成往生。

下面这一段是辨机分，就是我们自己的根机在什么分限。

由当时大小经论兴盛故，彼时众生，虽有上根利器之人，然而下根之我等，与三宝灭尽时之人无异；世犹佛法流布之世，而身独三学无分之机也。虽有大小经论，无勤学之志。如斯无道心之机者，虽遇佛法，亦无其益。虽生佛法流布之世，然而既不能持戒，亦难修定慧，正显示机之愚劣无道心也。

或许有人说“我们现在不是三宝灭尽之机，世间还有很多经典流行，也有寺院，佛事很兴隆啊！ ”是的，现在三宝还在世。那么，我们对自己的根机应该怎么认识呢？虽然三宝在世，有的人是上根利器，但我们自己是不是？我们要体认到自己不是上根利器。虽然有律藏，但戒律我们不能持好，那不就等于没有吗？戒定慧三学，我们一学都不能成就。这种情形，我们虽然遇到佛法，也没有得其利益；虽然生在佛法流布之世，也显示我们是愚劣无道心，所以完全等同于三宝灭尽时的众生。

这样认识，这是如实地体认。佛法是拿来修行的，不是拿来作议论、戏论、分别的。虽然遇到了，但如果不能如实修行，那跟没遇到不是一样吗？

虽如是愚身，称念南无阿弥陀佛者，佛之愿力悉皆圆满故，此即白木念佛之益也。就机而论，安心起行诚然甚少，前念后念皆愚也。妄想颠倒之迷，随日而深，日夜皆被恶业烦恼所吞缚之身中所出之念佛者，虽烦恼不灭，亦毫无定散色彩之称名；然前念之名号中，摄尽诸佛万德故，能生不受心水泥浊所染之无上功德也。

不顾此心，信称念必生，而常称念南无阿弥陀佛者，即是本愿之念佛也，此名"白木之念佛"。

我们虽然是这样愚痴的本分，三学不能修，三福无其分，如此愚身，可是称念南无阿弥陀佛，因为佛的愿力悉皆圆满，所以我们也能依此达成往生。这个利益不是因为自己是上根利器、有定散的色彩，这是白木念佛的利益。

从我们众生根机这边来说，“安心起行，诚然甚少”，说我们理解得多深、修行多么猛烈，这都谈不上，非常少。我们虽然在念佛，但从前念、后念来看，都是个愚人。

“妄想颠倒之迷”，对世间的贪著、妄想颠倒，只要没有破颠倒，没有破除妄念执著，就是每天都在加深。我们的身体每天都被恶业烦恼吞缚，从这样的身心出来的念佛能有多高明？有什么自己的修行？都谈不上。每天都是烦恼之人，被烦恼所吞，被罪业捆缚，这种人念的佛号是在烦恼当中念出来的，所以叫“烦恼不灭”。就像善导大师“二河白道喻”所说的，贪瞋水火二河当中有这条白道。这样的念佛是“毫无定散色彩之称名”，只是口称“南无阿弥陀佛，南无阿弥陀佛……”。有人以为自己有定散的色彩，那是骄慢心所致，不是自己真有那样的修行。

因为名号本身“摄尽诸佛万德”，而且名号是真实功德，不被我们的心水泥浊所染，名号功德清净，“出污泥而不染”，是无上功德。所以，我们就不顾我们的心到底染污不染污、愚痴不愚痴、颠倒不颠倒，因为本来就是白木念佛，它就是这样的，所谓“不顾此心，信称念必生，而常称念南无阿弥陀佛”，这样的人所行的念佛就是“本愿之念佛”，也叫作“白木之念佛”。

所以，“本愿念佛、白木念佛”讲的是一件事，只不过一个从教理和法的角度来说，一个从我们的实践，从比喻的角度来说。

弥陀本愿救度的，就是这样的根机，本愿名号本来就有这样的功能和作用，本愿所说的 “至心信乐”就是让我们信白木念佛决定往生，这才叫“至心信乐，欲生我国”。

最后一段是劝舍自归他：

念佛之行，不论机之净秽，不论罪之轻重。贵贱、智愚，但称念者，皆得往生之行；而自力根性之人，以定散之彩色为指南，无彩色之念佛则以为不得往生而视为徒然。莫作此想，应舍自力根性，而向他力门。

已经念佛了，从表面来看就入了他力法门，可是他夹杂着自力的色彩。“舍”是舍自力根性。他的根性当中有一条自力的小尾巴没断干净。意思就是，把这个舍了，全然进入他力门。

若能如是，则证悟大乘之人、深入经藏之人、净持戒律之人等，其所念佛，皆不违于本愿。此之分别，应善加明辨。

（《敕修御传》第四七卷）

最后一句总结得特别好。如果能舍掉自力根性，向他力门一一当然，并不是说弥陀本愿排斥证悟大乘的人，一定要成为不开悟的人才能念佛，不是的；也不是说深入经藏的人一定要把经藏都忘记了才能念佛，不是这样的；也没有说净持戒律的人一定要破戒了才能念佛，不是这样的。而是说这些色彩不要加进去，也是白木之念佛。他们原来就是那样的根机，他们往生极乐是完完整整地依这句不加任何彩色的名号，所以也属于本愿念佛、白木念佛。因为本愿念佛本来就摄受上、中、下三类根机，三辈之人同以念佛往生。

相信大家学到这篇，稍微一回顾，内心马上就会有喜悦的微笑，一想起来，“你看，又加色彩了，没必要啊”。就坦坦荡荡，就这么念佛，多舒服，多自在！成为白木念佛，就觉得特别安心。

这篇特别好，因为这篇稍微长一点，大家可以简单作个分科，帮助我们对它前后的逻辑关系有个理解。

分科图

「色彩之念佛

「大经「总标H观经

「明二种念佛H ^L祖释

「大经

明二种行相 ^L劝舍自归他H劝舍自归他 i明融摄众机

五、自然法尔章

《自然法尔章》，这篇是亲鸾上人的作品，亲鸾上人是日本净土真宗的开祖。真宗是比较强调信心的，它有两句话八个字，叫“信心正因，称名报恩”，当然这是后话了。

净土法门强调信心，本来也应该这样。可是，如果对于信心不能正确地理解，主观方面的就比较多，可能会落在众生这边，比如追求感悟、体验，信到什么程度，这样就偏离了弥陀的本愿，所谓“称名往生之本愿”。

就像前面一篇《白木之念佛》，善导大师把“至心信乐”解释为“称我名号”，就是 “白木之心”。那么，亲鸾上人的这篇《自然法尔章》，跟法然上人的《一枚起请文》，跟前面的《镇劝用心》和《白木之念佛》，以及一遍上人所说的“不以众生心品来论，只以称名往生”，都是完全一致的。

所以，把这篇放在《金言录》的附录里，说明善导大师“称名必生”的教义才是整个净土宗教理的精华，千讲万讲都要讲到“称名必生”。

言"自然”者：自”者，"自然而然”，非行者之计度，自然而然之语也。"然" 者，"所令然"，非行者之计度，是如来之"誓愿"故。

这些话多少有点日本人的表达法，因为我们中国人看到“自然”两个字是比较好懂的，但是对日本人来讲，毕竟是外来语，所以分开解释“自”和“然”。

“自”是“自然而然”的意思。“计度”是计谋、揣度、思维、计量的意思。不是行者（念佛人、修行人）自己的计度能达到的，而是自然而然的。比如念佛往生，不是我们多么使劲，怎样想，而是名号自自然然的功能让我们往生的，这叫“自”。

“然”，所谓“知其然，不知其所以然”，“然”是“使得它这样”的意思。谁使得它这样呢？不是行者这方面想得好，如何用功用力，而是阿弥陀佛的誓愿使得称名念佛人必定往生，这叫“自然”。

言"法尔者：如来之誓愿故，所令而然，谓之法尔。此"法尔¹是誓愿" 故，皆无行者之计度。故"他力”者，以无义为义”，应知。

“法尔”也叫“法尔自然”，法则就是这样的。“法”是什么呢？是弥陀的誓愿。“法尔”，这个誓愿的法则就是这样。以现代的话来表达，就是阿弥陀佛救度众生的程序设计就是这样，我们称名必得往生。这是靠他力，不是靠自力。

“无义为义”，靠他力就是“无义为义”。这要表达清楚还挺有难度的。“无义为义”，可以简单地这么理解：没有道理就是道理，不需要理解，这就是最好的理解。“义”是一种道理、理解。“无义”，在众生自力修行这边没有道理可讲，这就是阿弥陀佛誓愿救度的道理。

在众生这边怎么说呢？说修行到什么程度才能往生，但是他没有修行也能往生，没有道理好讲。像造罪的人一一五逆、十恶、谤法、阐提，一声、十声就往生极乐世界了，到哪里去讲道理？这叫“无义”。

“无义”就是弥陀本愿救度之义，因为弥陀的救度超越凡夫的思维情量。我们讲的义，都是我们脑子想出来的，是意识思维分别的结果。就像虚空一样，虚空没办法把握，拿石头砸不到它，用火没法烧，用水没法浇，用手也没法抓。虚空的特点就是这样，“无义”，无法琢磨，无法揽取，这就是它存在的状态。我们就在虚空当中任运自然，来去自在。

阿弥陀佛的救度，这句名号的功能犹如虚空，没有任何障碍点。如果一定要有一个抓落点，那就抓不住。没有障碍点，这叫“无义”，它的状态就是这样。所以，弥陀的救度广大无碍，任何人只要称念，必定往生。

如果要有信心的体会，要感悟得多深，要有定善、散善，把这些作为抓手，就像树枝一样，你想爬树，有一根树枝可以抓住，往上爬，但是虚空怎么抓？抓哪里？没法抓。所以，只有完全仰凭弥陀救度，口称南无阿弥陀佛而已。

言"自然”者，是"本来所令然”之语也。

我闻曰："弥陀佛之誓愿，本来非行者之计度，是依凡称念南无阿弥陀佛者，必来迎接之誓愿'也。行者之或善或恶皆不虑，此谓之自然。”

阿弥陀佛的誓愿是自然的，善导大师说“自然即是弥陀国”，自自然然救度众生，不在于众生这边怎么想。因为佛有这样的誓愿，只要称念必定来迎接，是以这个誓愿自自然然地救度众生。

所以，行者这边是善是恶都不要顾虑，这才叫自然。有人说“我行善才能往生，否则就不能往生”，那就不叫自然了，完全是众生的情量考虑。就像阳光，阳光照善人也照恶人，阳光是属于大自然的，它给善人提供光明，难道就不给恶人提供光明吗？不是的。人就不是这样，“他跟我关系不好，我不照他”。阳光不是这样，是平等、自然的，照在善人身上暖和，照在恶人身上就不暖和吗？也一■样暖和。

弥陀的救度光明，一切善恶凡夫都给予温暖，给予慈悲，给予光明的引导，不分善恶，这是自然。

誓愿之作用者，是誓愿使我等成无上佛”也。

言"无上佛"者，亦"无形相"也。亦"无形相”故，名为自然；若有形相，则不名为^w无上涅槃。

我闻曰：ⁿ使知形相亦无，始名之为弥陀佛。”

言"弥陀佛"者，是为使人知其乃是"自然^M之作用也。

“无形相”，就是让我们不要执著修法的仪相。阿弥陀佛没有形相给我们琢磨，就是口称南无阿弥陀佛。就像一遍上人讲的“修相不往生，声相不往生，身相不往生，心相不往生；唯南无阿弥陀佛独往生也”。

知此道理之后，此"自然"之事，不可常论议也；若常论自然者，则所谓之 "以无义为义”者，岂非尚有其义耶！

此是佛智之不可思议也。

（《大正藏》八三•六六八中）

如果懂得阿弥陀佛的救度是自然法尔之事，就不要讨论什么是自然了，口称佛名就对了。如果总是讨论，还能讨论出什么特别的道理吗？那怎么能叫“以无义为义”呢？我们要知道，弥陀佛智是不可思议的，我们就简单直接地称念南无阿弥陀佛。

这一篇很简短。下面几段法语也是一样的意思，都讲到“自然、法尔”。

法然上人这段很好：

法然上人云：有"法尔"之道理，如炎升空，水下流；果中亦有酸有甘，此皆法尔之道理也。

阿弥陀佛之本愿者，誓言以名号引导罪恶众生”故，唯念佛者，佛来迎接，是具备法尔之道理也。

（《大正藏》八三.二三八上）

什么叫“法尔之道理”？大自然的规律、法则就是这样。比如火点起来一定是升空的，水一定是往下淌的，水果有的酸，有的甜，这些有什么道理呢？本来就是这样，“法尔自然”，就是如此。

一切万法的体性本来就是这样。阿弥陀佛名号的性是什么？这个法的规则是什么？作用是什么？就是“名号引导罪恶众生”，所以念佛人自自然然就被这句名号引导，接引往生极乐，毫不勉强，不以个人的意志为转移，不以行者的喜好而改变，所以说“但知众生称念必得往生”。

《末灯钞》第十二章云：所谓弥陀本愿者，誓言"称名号者，迎生极乐^w。

（《大正藏》八三.七一六上)

这也是讲名号的功能作用。

《叹异钞》第十一章云：称此名号之人，必来迎接之誓愿。

（《大正藏》八三•七三〇上)

这也是说只要称名必来迎接，誓愿如此。

《末灯钞》和《叹异钞》都是日本净土真宗的著作，这两句跟《自然法尔章》的意思是一致的。

真宗在中国民间是没有好感的，主要是因为出家还娶妻生子。其实，也不是出家人娶妻生子，娶妻生子就是在家人，就是以在家居士团体来住持佛法，所以他们也不认为自己是出家人。出家就是出家，有家庭就算在家居士。但是，因为没有专业的出家僧团来照顾，所以只能变成现在这样的状况。寺院是父子相承的，现在日本的寺院前景也不妙，因为很多人不愿意接受寺院这份家业。一般还是有讲究的，必须是长子才可以接受，但是现在的人都不愿意接受，所以寺院的生存也很难。因为是家族性的，除非一些有历史传承的大寺院，一般的小庙没有出家僧宝住持，供养、布施这方面可能比较弱。

当然，具体情况我不是很了解。据说日本的寺院是“檀家”，就是周围哪些家庭跟这个寺院有关系，如果有人往生了，就交一定的费用埋葬在寺院里。

总之，佛法流传到世界各国，一定要适应当地的民俗习惯。就像佛法在印度的形式跟在中国就不一样，在中国跟在日本也不一样，这是自自然然的。

在印度都是托钵乞食，在中国不可能，托钵乞食没人给你，所以在中国都是盖寺院，甚至出家人还要种庄稼，这在印度怎么能想象？那是犯戒的。出家人事生产就会杀生，种庄稼总要杀生，还要收拾粮食、盘算衣食，这怎么像出家人呢？

但是，出家人在印度可以托钵乞食，不用自己生产，因为全民族都有这种风气，尊重出家修行人。在中国，就认为出家人不事生产，都是懒汉，中国以农业为主，如果不强调自己生产，那怎么能行？

后来中国的佛教发展到“一日不作，一日不食”，这也是没办法，如果没有这个，几乎生存不了。

所以，如果以印度佛陀时代的要求来看，中国佛教就犯大规矩了，破戒了。同样，佛教传到日本之后，在日本也有生存环境的要求，就变成那样，我们就不加评论了。

我们主要是看他所说的有没有佛法的传承，对祖师的教义有没有很好地传承、接受和发挥。以净土宗来讲，法然上人就完全依据善导大师，包括一遍上人等，也都是依善导大师的思想。像日本净土宗的各个支派支流，没有不推崇善导大师的，没有不以善导大师的教法作为标杆的，那我们当然是回归祖师，以善导大师为主。

了解这些之后，就知道祖师教义的广大深远。就像今天有师父为大家讲解，目的不是停留在师父这里，还是要回归祖师。我们学习这些也是作为铺垫，还是要回归祖师，回归经典，回归弥陀的本愿。

人情多伪，如果不以法为衡量标准，就是搞是非，希望大家跳出人情是非的圈子。

下面这段注解，我稍微读一下。

【注】

亲鸾上人二十九岁之前在比數山修天台之行，二十九岁时遇到法然上人禀受净土教法；五十八岁时生病发高烧昏迷三天，在昏迷中发现自己长久以来的自力心仍在，亦即四十三岁时即发愿要读诵净土三经各一千部，用以回向供养其因时代战乱、饥馑而死去的众多亲戚。此种心态一直深植心中，直到此次借着昏迷才被发觉，同时体悟到善导大师所言"一向专称弥陀佛名”以"自信教人信' 之外，有何不足、有何功德比这更大而须诵经之助行？所谓闻其名号，威神功德；专行念佛，不须助业。此五十八岁时才完全纯然地进入第十八愿的他力世界。

这段是说明，净土宗虽然强调纯他力，但祖师也不是一开始就进入了他力，在道理上虽然明白，但是在心性上还有自己的东西。比如，亲鸾上人要诵净土三经各一千部，回向给他的祖先，这个想法一直埋在心里，直到这次发高烧，在意识不做主的情况下浮现出来了，他一反思，原来内心深处还有这种想法，然后再一想，念佛有什么不够的？

《观经》说诵大乘十二部经灭罪千劫，把诵这么多经的时间拿来念佛，有什么不够，有什么不足呢？阿弥陀佛的本愿是称名必定往生。所以，这就反映出来，虽然懂得道理，但是内心深处还有一丝自力的影子没消除。

有些人也是这样，虽然听闻了道理，但是心里总有一点自己的东西，这也是难免的。那怎么办呢？一是多听闻；二是多念佛，向佛祈求；另外，人生的阅历也会帮助我们对法、名号、弥陀誓愿的救度达成正确的了解。

此《自然法尔章》乃亲鸾上人思想圆熟的八十六岁之老年时期所述，并于八十八岁时再度缮写，补入于《三帖和赞》之后作为总结，故此章亦可谓亲鸾上人之绝笔。

亲鸾上人比较长寿，一直活到九十岁。他八十六岁的时候就作思想总结了，对他个人来讲是圆熟的阶段，不会再有变化了，所以这是他总结性的信仰宣誓。何况他八十八岁的时候又重新写了一遍，放在《三帖和赞》（也是亲鸾上人的著作）后面作一个总结，可见这是他最后的著作。

虽然亲鸾上人一生有不少著作，比如《教行信证》就有一大本，但是他的结归是《自然法尔章》。专称佛名就被阿弥陀佛誓愿救度，自自然然往生极乐世界，拋去行者之计度。因为真宗在信心方面讲得特别多，怎样信心欢喜啊，有的人难免会被障碍在这里；如果看《自然法尔章》，倒是很直白浅显，信心自然在其中。

捌、课下的话

《金言录》已经讲学完毕。在讲学的过程中，私下有一些考虑，有些同学也想了解有关情况，不妨跟大家说几句。

―、为何选讲《金言录》

第一，为何选择讲解《金言录》？因为我们要讲解的内容特别多，这次怎么选了《金言录》呢？

作为调剂

总体来讲，我们前一个阶段已经系统学习了《易行品》《往生论》《往生论注》《安乐集》《阿弥陀经》，也学了《观经疏楷定记》，这在整体的教理方面，分量是相当重了。对大多数莲友来说，未必需要这样系统地掌握，所以，如果在原来系统的教理基础上再一直讲下去，或许跟广大信众就有点脱节。所以，作为调节，就讲一些法语。因为法语比较简短，大家可以以轻松的心情来听，不需要有系统的组织观念，随时听可以随时得益，比较普适于大众。尤其是当前学习的《楷定记》，这是一个大部头，有人啃得就比较吃力，如果再讲《观经疏》等等，可能过于沉重，所以需要调剂一下。

调剂也有很多内容可讲，比如《金言录》、法然上人的法语，《净土宗教学备览》里也有很多祖师的法语，还有慧净上人编的很多法语，都可以讲。

本来想讲慧净上人编的一些讲义，但是上人编的讲义集中在一起看，内容还是相当庞大，不知从何处下手；再来，还需要再规整一下，内容有些重复；另外，我也需要时间准备。这样，上人的讲义就暂时放一放。

刚好，一遍上人的语录有强烈的对治性，因为有的人念佛可能过于强调信心，怕自己没有信心。以前是强调修行，“我没有修行，难以往生”，通过一段时间的学习，发现“我只要安心具足，即使修行不好，也可以往生”；“可是我安心也不稳定，好像也没有那么强烈的信心”，这样还是容易落在自己这边，这时听闻《金言录》，刚好能破斥这方面的妄执，让我们回归这句名号的本体。

总之，不偏离善导大师的“众生称念，必得往生”，所以我们选讲了《金言录》，这是调节性的。

次第的考虑

另外，也有次第的考虑。我们学法的次第是从易到难，从浅到深，从现代到古代，从师说到祖释、佛经。

“师说”就是上人的解释，我们学过一部分，比如《第十八愿传承解》就是上人讲的，我跟着复述了一遍；还有《无条件的救度》，也一样。

“祖释”是祖师的解释著作，我们学过了《易行品》《往生论》《往生论注》《安乐集》，这是祖释。

“佛经”，当然就是净土三部经，我们已经学过《阿弥陀经》。

在形式上，我们是从单篇到整章，再到一部著作。初学，单篇便于掌握，没有大的结构，这比较好；到整章，这一章就有结构关系；最终，到一部完整的著作。

像我们现在学习的《金言录》，它算是“单篇”，算是“祖释”，算是“古代”。至于难易的程度，是介于中间，应该说比较容易。因为它的格式简单，属于单篇，所以不难，另外语言表达也很直白。

净土宗本来就非常容易，教理不难，但是要把整部著作啃透，掌握它，对我们来说就有难度，所以是从这个角度说难，不是难行道的难。

这是第二点，顺便说明一下学习的次第。

当然，我们可以根据各人的情况反复训练，可以读一读现代的，读一读古代的，读一读师父的，读一读祖师的，这样翻来覆去地学习都可以。

比较起来，比如《净土宗教学备览》《善导大师语录》为什么没有先讲呢？《善导大师语录》更根本一些，如果我们学完《金言录》，学完法然上人的法语，再来读《善导大师语录》，或者净土三部经里的重要语段，就会感觉前面有铺垫，学起来更得心应手。直接学祖师的语录也未尝不可，只是对有的人来讲跨度稍微大一些，也有这种考虑。

为何略掉序文

第三点想跟大家分享的是，为什么这次把序文基本都略掉了没讲，这是有特别考虑的。按说序文一定要跟大家分享的，首先，上人费了很大的心血写了这么好的序文，我们怎么可以略掉呢？再来，序文当中对一遍上人多有着墨，可以让我们了解一遍上人的行仪，起到敬人重法的作用，所以应该学习。另外，上人在法义上作了梳理，可以让我们得到核心要领，也应该学习。

学习的理由非常多，为什么我把它略掉了呢？主要有两个考虑：第一，序文相对好懂，大家可以自己看；另外，也是不得已而为之，就是有意淡化日本色彩。

因为上人写序文不得不作有关背景的介绍，如果我来讲学，跟大家分享，就感到分量有点重。如果大家自己看，就是一对一，就是个人看；如果我来讲，大家共听，有一种共鸣效应，可能就有点放大了。

佛法是遍法界的，不是哪个国家的，如果是这样的广大心量就没有问题。但是现在的人情很执著，所以考虑到具体情形，我就把它淡化处理了，没有专门讲。那么，让大家自己读，

也可以不负上人编译的心血，不是说序文不重要，或者序文写得不好。

以后我们分享法义的时候，也要根据当下时段众生的情形，哪些该着重，哪些可以忽略，自己把握。

虽然略掉了序文，也没有全部略掉，还是选讲了一段序文，因为这一段是显示一遍上人的得法因缘、法义核心、特色要领，以此通贯全部，这等于是理解一遍上人思想的一把钥匙。其他的法语虽然都很好，也引用了法然上人的法语、善导大师的法语，但是这些法语在别的地方都有重复，都会讲解，所以就略掉了，没有讲。

这是就某一部著作来考虑的，其实作为整体来讲也会考虑它的时节因缘，这是放大；或者缩小到某一场法会，也要考虑考虑，这是一种角度。当然，具体怎么裁量，那是个人的判断，只是说有这样一种处事的角度。

我们在开题的时候，对“念佛金言录”的“金”字作了一些阐发。因为序文我有意略掉了，但是怎么突出这部著作的重要性，给大家提起兴趣呢？ “念佛金言录”的“金言”两个字让我觉得特别有分量，我也很喜欢，所以就此作了一点展开。

一般人看到这个名字，觉得很好，也就过去了，“不就是‘金言’嘛，金口玉言”。但是，如果想一想金子的特点，再配对我们净土法门的念佛法语，就觉得特别有法味。这也是一种训练性的思维，同学们可以了解这一点。

二、关于讲学

怎么讲学

有的同学心中总是希望“师父，您教我们讲学吧！ ”其实我丝毫没有可以教别人的，我自己也很笨拙。因为有这样的想法，所以这次就有所预习，第一堂课结束之后，把下一堂课的内容列出来，大家可以预习。预习的时候，有意的同学就可以做作业，“如果这一段我来跟大家分享，我要怎么说？我自己怎么理解？”

不过，因为《金言录》本身不是一部系统的著作，所以不必在篇章结构上想得太多，自己心中的感悟是什么样，就怎样表达。第二天听闻的时候可以有一个对比，或许见到相同的地方，也有角度不同的表达，通过小小的差距就能发现自己的提升空间。这样对比多了，自然就会找到感觉。学也好，讲也好，其实都贯穿在听闻当中，就是要多听。

就像我们学语言一样，就是多听多重复，听别人怎么说，然后反复训练去讲，这门语言不就学会了吗？学会之后，还能每次说话都跟别人一样吗？别人说什么，自然就会对答了。我们学讲法也是这样，多读多听多讲，没有别的诀窍。所谓教学，这就是“教学”。

讲学的重要性

下面想特别说明“讲”的重要性。我们很多同学，特别是一些出家师父，出家之前做居士的时候学法的热情很高，来到寺院做师父以后，就觉得学法没有兴趣、没有动力了。其中一个原因就是“只进不出”，他没有讲，没有跟大家分享。只进不出，就像吃饭只吃不消化，一定会腹胀，就不喜欢再吃了，如果再给你添食物，你就要拒绝了。

净土宗有这么多经典法义，我们讲了这么多，大家也听闻了这么多，如果不对外分享，就会存在那里消化不良，当然就不想学了。一般在寺院里有学习班，规定了几堂课，一定要听闻，坐在那里也是人在心不在，这就太可惜了。

也如同呼吸，你不吐出去，总吸一口气，吸得满了，“不是我不想吸，再往下吸，吸不动了，已经满了”。一定要吐出去，吐出去之后就有空间，第二口气自然就吸进来了。

所以，我们学法一定要平衡，有输入和输出。输入就是听闻，听师父怎么讲，看祖释，看经典，这是输入。输入之后要把它消化，要输送出去，在输出的过程中会产生负压差，就有学法的动力和愿望，自自然然就会好学不倦，法身滋长，所以是大众成全了我们。

一定要想办法找平台跟大家分享，不要不好意思，也不要觉得脸皮薄，也不要认为“上人都讲过了，师父都讲过了，我们还能讲得比上人、师父好吗？算了，不讲了”，不是那个意思。善导大师的著作写好了，我们为什么还要讲呢？是我们比善导大师讲得好吗？不是的，谁有这样的心思啊？

上人讲过的我也在讲，像《第十八愿讲话》《无条件的救度》，我几乎就是拿着书本读了一遍。因为现场感不一样，再就是各人的因缘不一样。像我讲过的，净本法师在新加坡、马来西亚又反复讲，重复讲，他自己得到很大的进步，而且现场信众的反映非常好。也就是说，你作了充分的准备，通过你个人的特质、语言表达出来，那是不一样的。

法都是一样的，就像炒菜，料都一样，但是各人有各人的风格，上人有上人的风格，我有我的风格，净本法师有净本法师的风格，宗道法师也在讲，讲得也非常好，我听了都很受用。

我们的男众法师、女众法师，有不少在一线跟大家分享，他们都很受信众欢迎，自身成长也特别快。有些有条件的是在讲台上讲，有些是直接跟信众打成一片。我觉得跟信众打成一片更能解决他们的实际问题，更接地气；当然，在讲台上可能要求更严谨一些：这两种都是需要的。

只有多讲才会比较熟练。像我自己，比如前一段时间我们共同学习《楷定记》，后来停下来，马上学习《金言录》，我就觉得有点不利索，感到有点生疏。这之间的节奏怎么掌握，它是一种感觉，要很熟练地跟信众、听众互动，可能还需要两三节课来找感觉。

好，希望大家发挥长才，自信教人信，大悲传普化，真成报佛恩。南无阿弥陀佛。